2016年8月25日 星期四

請你協助指認人物:一張老照片


那天漢清講堂,眾人對著我打出來的老照片,認真地指認照片上面的人物。
這是2010年9月29日我到新化「楊逵紀念館」轉拍下來的展示照片。
照片上寫著「1937年5月8日,第三回台陽展台中移動展會員歡迎座談會」。
後排左數第五人,是照片中唯一的女生,楊逵口中的「土匪婆」葉陶。
葉陶左邊穿西裝的正是「張深切」。
中排左數第三人是「土匪婆」的丈夫楊逵。
前排坐著穿白西裝的左數第四人是畫家陳澄波,他左邊是三峽的李梅樹,右邊是李石樵。
前排左二,好像是郭雪湖?
不知還有沒有讀者可以認出幾位人名來?
懇請留言告知。

這是什麼 matter?

誰是大乘?誰是小乘?


十分憋扭


前幾天電視新聞節目播出日本有人舉辦一個「全日本最俊帥和尚」的選拔比賽,參賽者除了必須符合容貌俊帥的選拔標準以外(唉),還須表演特殊才藝(唉~唉~),眼見法相莊嚴的參賽者穿著袈裟,表演空手道劈磚瓦、唱歌等等(唉~唉喲喂呀~唉)。最後,獲選為第一名的人是一位尼姑。當然,尼姑有時稱作「尼師」,較正式的自稱或稱呼為「比丘尼」,尊稱也稱作「和尚尼」。但是,以俗人眼光看來,「全日本最俊帥和尚」的選拔選出了一位尼姑,字面上十分憋扭。就像是「烏鴉健康比賽」得獎的是一隻白色的「烏鴉」,動物園展出的熊貓沒有白毛皮與黑眼圈(熊貓娃娃剛出生一兩個月沒有這兩個特徵),可以接受,但是令我覺得十分憋扭。
我是「法光佛研所」的「成人佛學教育班」學員,所以會按時收到郵寄給我的《法光雜誌》。早上信箱出現了這一期(323期,2016年8月),攤開一看,覺得十分憋扭。左邊一大面是高明道老師的〈他的親戚將有成就嗎?〉,右邊一大面是邱琬淳同學的〈漢譯佛典《大般涅盤經》敘事研究〉。
我們見不到邱琬淳同學的原稿,不知道以下論列的問題是否出自「簡體字轉換成繁體字」的程式,還是原文即是如此。雖然,出自個人偏見我並不贊成這樣的「選題」,我的感覺好有一比,就像我是「墨家研究協會」的論文獎學金評審,最不樂意看到的論文題目就是〈論《墨子》一書的文學成就〉一樣。不過,年輕人肯研讀佛教經典還投注時間寫成論文,頒發獎學金予以鼓勵,我完全贊成;但是把這篇論文未加剪裁、訂正就刊登在我這種一般學員閱讀的刊物上,這是期刊編輯的疏失。
先不談全文未附上任何一本引用書目,題目《大般涅盤經》就讓我十分刺眼。這數十年來除了少數幾位中國學者(鄙哉北方之學者)會用「涅盤」之外,台灣一地都是用「涅槃」兩字,更何況題目加了書名號《大般涅盤經》,不知《大正藏》或哪一部大藏經有一本《大般涅盤經》?這好像有人在孔孟學刊發表「《輪語》研究」,中文系學刊發表「《水許傳》與《后漢書》的敘事研究」一樣,總是應該避免此類訛字。
接下來的「拘屍城」也是一樣,《大正藏》從未出現一座用來拘屍的城市,這在佛教文獻普遍用「拘尸那羅」、「拘尸那竭」、「拘尸城」,雖然有些時候「尸」、「屍」兩字通用,但是「尸」字有「屍」字所無的「陳列、主持」的字義,如果聽任這樣濫用下去,「尸羅」就會寫成「屍羅」了。
接下來文章敘述「佛般入涅盤」,這是疏於校勘,即使原文失誤,編輯也應該將其更正為「佛入般涅槃」。
就整個立論而言,文中未談及各語言版本經、律、論的「涅槃敘述」的演變,直接談所謂的「小乘涅槃經」與「大乘涅槃經」,這是把它們當作「文學創作看待」,而忽略其口誦傳承的變化,和「大乘化」改寫的策略(如呂凱文教授論文所言)。
最後我要談談文中行文用字的「大乘、小乘」。今日台灣,大多數受過高中以上教育的人都知道,雖然歷史文獻留下諸多「生番、熟番」的用字,但是當代行文、談話應以稱呼「番」為大忌,應指稱作「原住民 aboriginal」,而不是「番 barbarian」。同樣地,以當代寫作而言,大辣辣地談「小乘、小乘經典、小乘佛教」,這是昧於佛教歷史,而且是對古代大師、「當代錫蘭、泰國、緬甸佛教」與「珍貴的佛教文獻」的汙衊。
這樣的一篇文章擺在高明道老師論文 side by side 十分礙眼,因為高老師向來手執拂塵,月旦人物、評訶譯文、摘摭訛誤。
這是什麼 matter?《法光雜誌》編輯怎會讓這樣一篇文字未經訂正而刊出?

2016年8月22日 星期一

校勘札記 4:「不」字的有無


翻譯無著比丘的佛學論文時,學習到巴利佛教文獻與漢譯佛經會在沒有「不」的句子出現「不」字,也會在有「不」的句子漏掉了「不」字。這樣的例子一多,就鼓勵學者、讀者不管原文有沒有有「不」字,自己去判斷這個句子是「肯定句」、「否定句」、還是「反問句」(「難道不是嗎?」意思為「是」,句子中成為「不是?」,古時沒有標點符號,就成為「不是」),但是,這也會更造成文獻解讀的難題:「一個句子是肯定句或否定句,會完全翻轉所牽涉的思想與教導。」
巴利《法句經》390頌:
Na brāhmaassetadakiñci seyyo, yadā nisedho manasopiyehi;
Yato yato hisamano nivattati tato tato sammatimeva dukkha.

我們不知道  manasopiyehi 是肯定句還是否定句(有可能句子中的piyehi  apiyehi,因為在 manaso之後的連音而造成 [o+a o],無法清楚分辨這裡到底是 “manaso apiyehi” 還是 “manaso piyehi”)。不過我認為應該是piyehi,因為從不可意的事物移轉心意,似乎不值得一提。

這在「經、史、子、集」的漢語文獻,可以找到類似的例子。例如:
《毛詩正義》卷17,〈鳧鷖〉:
然則毛以五章皆為宗廟矣。鄭以首章祭宗廟,二章祭四方百物,三章祭天地,四章祭社稷山川,卒章祭七祀,皆以首章一句言正祭,次句以下言燕尸。宗廟燕以祭之明日,其餘皆同日也。如此為章次者,以鳧水鳥,居水是常,故先言「在涇」。既以水為主,然後從下而漸至於高,鳥不常處,或出水傍,故次「在沙」。而水中高地,鳥亦往焉,故次「在渚」。水外高地,鳥又時往,故次「在潀」。山之絕水,鳥往最稀,故以為末。因以鳥之所在,取其象類為喻,故不依尊卑之次焉

故不依尊卑之次焉」應該作「故依尊卑之次焉」,多了一個「不」字。(「衍」)
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于亭《玄應「一切經音義」研究》提到《說文》二徐本的誤植「不」字的例子[1] 在「漢京文化」出版的《說文解字注》,98頁上,「訾」字,引《二徐本》作「不思稱意也」。又引《禮記,少儀注》「訾,思也」。兩種註釋意思正好相反,所以《段注》說「凡二見,此別一義」。于亭指出,《一切經音義》「訾量(…訾亦量也。《說文》:『思稱意也』)[2] ,「不訾(訾,量也。《說文》:『思稱意也』)[3] ,「《說文》:『訾,量也』」[4] ,于亭認為今本《說文》可能在抄寫時誤增一「不」字。
更早的書例是呂友仁指出的《禮記》〈曲禮〉下:「男女相答拜也」。唐、陸德明的《經典釋文》提到:「男女相答拜也,一本作『不相答拜』。皇侃云:後人加『不』字耳。」對於注重禮教的儒家,男女是否應該互相答拜,應該是耳熟能詳,卻出現了兩種完全相反的敘述,令人十分疑惑。鄭玄在此處注曰:「嫌遠別不相答拜以明之」。將此處抄錄成「男女不相答拜也」的學者,是將鄭注理解為:「嫌遠別,不相答拜以明之。」而忽略了古本此處沒有「不」字,與未細讀孔穎達的疏:「男女相答拜也者,男女宜別,或嫌其不相答,故明雖別必宜答也。俗本云『男女不相答拜』。禮,男女拜,悉相答拜,則有『不』字為非。故鄭云:『嫌遠別不相答拜,以明之』。」[5]
于亭,(2009),《玄應「一切經音義」研究》,中國社會科學出版社,北京,中國。
呂友仁,(1998),〈「男女相答拜」與「男女不相答拜」何者為是〉,《文史》45期,291-293頁,中華書局,北京市,中國。




[1]   于亭(2009)146
[2]   一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 538, b7)
[3]   《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 795, b2)
[4]   一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 494, c8)
[5]   本文此段敘述為轉述呂友仁(1998)的論文
,,,,,,,

2016年8月17日 星期三

佛學評論 7 :呂澂大師自信太過


本書封面寫道:「呂澂大師和印順法師並稱『當代佛學雙璧』」。這倒是不假,並非出版社促銷的標題。
依版主「以井窺天」的觀感,歐、美、日學者對呂澂比對印順法師熟悉,著名的《佛教百科全書》,引述呂澂意見的次數遠遠超過引述印順法師。1990年之後,才逐漸有人推崇印順法師。
封面又寫道:「呂澂大師實為二十世紀中國佛學界第一人」。版主對這一句話倒是深深不以為然。版主以為:「不管是『重要著作的數量與分量』或『對當代與死後五十年的「佛教界 Buddhist society」與「佛學研究 Buddhist academic works」的影響』,呂澂應是遠遜於印順法師;況且說呂澂是「二十世紀中國佛學界第一人」,那他的老師歐陽竟無要擺在哪一世紀?或者說這一句話的人認為呂澂比歐陽竟無著作豐碩、影響遠大?
在前面〈佛學評論 1〉談及呂澂對湯用彤的酷評:
http://yifertw.blogspot.tw/2013/08/blog-post_5568.html

版主認為呂澂病在自信太過,這裡再舉其「《法句經》講要」一例,顯示其「自信太過」而未遵循「文獻學」規矩,直欲將「佛法自胸臆中流出」。
呂澂,(2012),〈法句經講要〉,《呂澂--大師講解經論》95-127頁,大千出版社,新北市,台灣。
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〈法句經講記〉,約講於 1943 年10月
97頁:「巴本(巴利《法句經》)不出輯者名氏,吳譯以去皆題法救撰。」
支謙〈法句經序〉敘述:「是後五部沙門各自鈔釆經中四句、六句之偈」(CBETA, T55, no. 2145, p. 49, c28-29),並未主張是法救所撰,《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 575, b)也未提與法救的關係。
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98 頁:「此經所傳詳略各本,品次不一,今試析之,以見編纂與改訂之用意;而學說源流變遷同異之故,亦可瞭然,初談略本品次:今就南傳最古之巴利本勘同吳譯,自〈雙要品〉第九至〈梵志品〉第三十五止,中除〈利養品〉(第三十三)外,餘二十六品,篇名品次,若合符節。可斷其同出一源,為最初之型式;且尋其編纂之意,又可知為上座部系學說無疑。...略本《法句》蓋即『上座化地』一系之書也。

說其為「最初之型式」,此一猜測過度樂觀,應考量波特那《法句經》的可能年代及其篇次。
說其為「上座化地」一系之書,主因為「以無三世法為涅槃」、「以識盡為涅槃」,並且依無著《顯揚論》為證據,主張此兩點為「化地部」主張。
這樣的論述在當年是孤明先發,在今日看來則是漏洞百出,不算是踏實的邏輯推論。
首先,在未出現確屬「化地部」的任何文獻之前,在不知化地部因何分出部派、教化地區的沿革始末之前,這樣的立論其實對讀者幫助不大。
就《法句經》而言,未出現「化地部《法句經》」或其他佛教文獻聲稱引自「化地部《法句經》」之前,未經詳盡的對應偈頌比對之前,聲稱某幾首偈頌顯著地呈現「某一部派」的特色,這是站不住立場的。因為以當代的跨語言版本《法句經》比較研究而言,各本《法句經》如巴利《法句經》、犍陀羅《法句經》、梵文《法句經》(《優陀那品》)、波特那《法句經》、藏譯《法句經》、漢譯《法句經》之間,差異偈頌當然不少,可是字句相同的偈頌數量有時還比差異數量多,所以呂澂這樣的推論無法成立。
更何況,有些偈頌是跨部派的,如版主以下所論列,呂澂主張某些偈頌顯示「化地部」特色,其實該偈頌正出現在巴利文獻之中。
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在引述「心為法本」兩頌之後,呂澂主張
99 頁:「何以知淨本塵客耶?謂惡由放逸所致,非心性之本然,故次之以〈放逸品〉。」
這裡有幾點要探討。
首先,單純〈雙要品〉之後跟隨著〈放逸品〉(或〈不放逸品〉),得不出上述結論來。
第二,如果認為巴利《法句經》第一、二頌主張「淨本塵客」,那麼巴利文獻的部派主張是「淨本塵客」嗎?顯然不是。
這兩首偈頌出現在巴利文獻裡,呂澂卻認為是「初標立教之本」,這是主張「化地部」特色與巴利文獻相同嗎?兩者應該是不一樣呀?這也指向剛剛提的那一問題,有沒有文獻告訴我們兩者相同的是什麼?不同的是什麼?如果不知同與異,那麼這些推論要如何成立?
第三,很抱歉,所謂「淨本塵客」其實是出自「manomaya 意所造作」的理解,此一用詞其實是巴利《法句經》獨有,其他《法句經》用的字都是「manojava 意所驅使」,該偈頌也出現在以下文獻之中。
玄奘譯《本事經》卷1〈一法品 1〉:
「意為前導法,  意尊意所使,
 由意有染污,  故有說有行,
 苦隨此而生,  如輪因手轉。」(CBETA, T17, no. 765, p. 664, a6-8)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷72:
「諸法意前行  意尊意所引
 意染淨言作  苦樂如影隨」(CBETA, T27, no. 1545, p. 371, b14-15)
而呂澂所論的「出自化地部」的《法句經》譯的正是「心尊心使」(意尊意所使),而非「意造作」,所以這是所釋之義非其本義、所據之經非其本經」。
《法句經》卷1〈雙要品 9〉:
「心為法本,  心尊心使,  中心念惡,
 即言即行,  罪苦自追,  車轢于轍。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a13-14)。
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103-104 頁:「此即顯言離有為法:地、水、火、風、空、識六大(亦即通達所謂世間法),乃為涅槃,與前文互為呼應也。」
呂澂在引述下列偈頌之後,作了以上主張,得到此一版本具「以無三世法為涅槃」的結論。並且進而認此結論為「化地部主張」,而得到支謙《法句經》為「化地末部」。可以說是「路途迢遠」、「路徑崎嶇」、「路況顛簸」。
但是,以下偈頌即是巴利《小部》第三經《優陀那》的8.1頌,其句意也在《雜阿含456經》與《相應部 14.11 經》(SN 14. 11. Sattimā)出現。
我們面對一個簡單的邏輯問題:「如果某一《法句經》的偈頌也出現在說一切有部的《雜阿含經》與上座赤銅鍱部的《優陀那》、《相應部》之中,我們可不可以用此一偈頌來主張此一《法句經》隸屬化地部?」
答案當然是「不行」!
《雜阿含456經》卷17:「如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「有[8]光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界、非想非非想入處界、有滅界。」
時,有異比丘從座起,整衣服,稽首禮足,合掌白佛言:「世尊!彼光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界、非想非非想入處界、滅界。如此諸界,何因緣可知?」
佛告比丘:「彼光界者,緣闇故可知,淨界緣不淨故可知,無量空入處界者,緣色故可知,無量識入處界者,緣內故可知,無所有入處界者,緣所有可知,非想非非想入處界者,緣有第一故可知,滅界者,緣有身可知。」
諸比丘白佛言:「世尊!彼光界,乃至滅界,以何正受而得?」
佛告比丘:「彼光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界,此諸界於自行正受而得,非想非非想入處界,於第一有正受而得,滅界者,於有身滅正受而得。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c12-p. 117, a1)
[8]光界…有滅界Ābhādhātu, subhadh°, ākāsānañcāyatanadh°, viññaṇañcāyatanadh°, ākincaññāyatanadh°, nevasaññānāsaññāyatanadh°, saññāvedayitanirodhad°.。
《法句經》卷2〈泥洹品 36〉:
「諸苦法已盡,  行滅湛然安,
 比丘吾已知,  無復諸入地。
 無有虛空入,  無諸入用入,
 無想不想入,  無今世後世,
 亦無日月想,  無往無所懸。
 我已無往反,  不去而不來,
 不沒不復生,  是際為泥洹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 573, b26-c4)
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其實要考量的是,支謙是一位謙卑的、戰戰兢兢的編輯者,整個《法句經》品次的編輯過程並沒有呂澂所推崇的「微言大義」在裡頭。
首先,他先得到「五百頌版」,這是「二十六品」的,「譯所不解則闕不傳,故有脫失多不出者」,除了「脫失」,還有幾首偈頌出現「誤譯」,整個翻譯過程支謙是相當缺乏自信的。(有某一程度的「自知之明」)。
後來「將炎」前來,又得到十三品(「受此偈輩,復得十三品」),這十三品來路不明,可能是來自某一版本的《法句經》,也有可能是多本文獻的偈頌混雜在這「十三品」裡面。如版主所論,「初譯」的26品共有520頌,比巴利《法句經》423頌多,所以支謙編輯時,不是將額外的偈頌分為「十三品」去編排,而是把後來得到的偈頌也依他的判斷,編入前「26品」裡面,而插入的偈頌也不是「26品」各品的最後幾首偈頌。
版主以為,支謙《法句經》有許多議題尚待解答,此時的文獻現狀與研究成果,離我們能解決的議題尚非常遙遠,在此狀況下,要去判斷「部派歸屬」甚至「品次編輯的微言大義」,都是言之過早。
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佛學評論 5:一本被遺忘的書

南港中央研究院 20160816
(原載《思與言》372期,台北,1999
葛兆光在〈關於近年來中國近代佛教研究著作的評論〉文中,論及截至1996年出版的「中國近代佛教史」的著作,各家著述描繪的輪廓相當模糊有實漏失重要人物,有時描述的事件與「佛教人物」在近代的「遺澤」幾乎了無痕跡。
葛兆光認為寫得最好的是陳榮捷(Wing-tsit Chan)《近代中國的宗教趨向》一書,書中第二章〈近代佛教運動》以「近代的改革」、「實踐──從淨土信仰的形式主義到虔誠主義」、「法儀──從持律、默想的一派到密教」、「佛典── 從漢文佛典到巴利文、藏文佛典」、「姿態──從儀式性執行到宗教性的表明」、「指導力──從佛教僧侶到在家的信仰者」、「前途──從來世觀念到現世觀念」,在這六個標題下,近代佛教的走向是相當清楚的,似乎比我们現在的一些著作的描述更系統明晰。(葛兆光 寫於19986月寫於日本京都大學 19981010日修改於于清華園)
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這本書與陳榮捷這個人名,在1980-2015 這三十五年間,幾乎完全被台灣佛教界遺忘。
陳榮捷(Wing-tsit Chan)《近代中國的宗教趨向》,英文本:Religious Trends in Modern ChinaColumbia University Press,1953;New York,1969;日文本:《近代中国にぉける 宗教の足迹》,福井重雅译,金花舍,1974
陳榮捷 1978年,當選臺灣中央研究院院士。1980年。擔任美國亞洲研究與比較哲學學會會長。
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維基百科,自由的百科全書(https://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%99%B3%E6%A6%AE%E6%8D%B7)
陳榮捷1901818日-1994812日),廣東開平人。美籍華裔哲學家、朱子學專家。早年就讀於拔萃男書院嶺南大學。後赴美國留學,1929年獲哈佛大學哲學博士學位1930年,任嶺南大學教務長。1936年去夏威夷大學任教。1942年,任美國達特茅斯學院中國哲學和文化教授、榮譽教授。其後任教於徹含慕學院Chatham University)、哥倫比亞大學1966年退休。1978年,當選臺灣中央研究院院士。1980年。擔任美國亞洲研究與比較哲學學會會長。1986年,任北美華裔學人協會副會長。1994年病逝於美國 陳榮捷對儒學有相當的研究,尤長於宋明理學的研究,是朱熹哲學研究方面的國際性權威。主要著作有《朱學論集》、《中國和西方對仁的解說》、《西方對儒學的研究》、《現代中國的宗教趨勢》等。 陳榮捷與著名工程師、慈善家葉葆定為中學校友兼連襟

2016年8月15日 星期一

台語討論 11 :台語漢字亂源



2016-08-15 2:13 GMT+08:00 Frank

台語怎麼說? - XX電子報

此人亂寫,早上看到文題。我不想找激心、不滿,不看。
XX時報是台語漢字亂源。

Frank

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Dear Frank,

      這也無可奈何,如果我輩不發表意見,這些胡言亂語在五十到一百年後就會成為經典。
  其實台灣這種妄人也算不少,如談「ho7-lo2-lang5」為「河洛人」,「台灣 tai5-uan5」為「埋冤」,「民雄打貓、高雄打狗」等等,要當糾察隊是抓不勝抓。
  我也讀了一些台大、清大在學校中文系期刊寫的「台語研究」,當然也有一些「謬誤」,不過,錯得比較有學問就是了。

        Yifertw  2016-08-15  8:00

2016年8月13日 星期六

細說台語:划、伐、筏



「台語正字」領域一直有一個議題,就是「筆劃不多、結構單純」的字,因為忘失本字的讀音而另創新字來代表這個音。例如用「尪」代表「翁」,用「呷」代表「及」,不知「潛」、「蠶」、「簷」字的讀音,等等。
陳存,從加拿大來 mail ,提及:
普通話的「划船」台語發音[khō-tsûn],漢字是「划船」不是「篙船」。請參考《康熙字典》,內載《廣韻》及《集韻》的 /划/ 發音,如台語「告」。
這是牽涉到「形聲字」讀音的問題。我先講結論,「如果一個字的韻母跟『聲符』讀音不同,這個字可能是此三種狀況之一:1. 不是形聲字 2. 聲符『簡寫』,也就是說文的『省聲』 3. 『今音』已經流變,應回溯古音」。

我各舉一例: 1. 「錦」是會意字,「帛」不是聲符。「飲」是會意字,「食」、「欠」不是聲符。 2. ,,3. 「滑」的古音與「骨」同音,當代華語的讀音已經流變。

「划」字如果是「形聲字」,讀音的韻母應與「戈」相同,「戈 ko1」與「划 ko3」讀音是韻母相同,調值不同。《說文》未收「划」字,從《玉篇》來看,是「公臥、公禍 kue3」,與台語「郭」字同音,這是個「去聲」字(陰去聲)。
我們再看「伐」字,可以看到這是個「入聲」字,而且韻母為「月、越」,顯然這是一個「會意字」,而不是「形聲字」,其讀音與「戈」沒有關聯。

最後,我們再看「筏」字,這應該是個「划」的形聲字,而不是「伐」的形聲字,從華語讀音來看,「筏、伐」一組,而「划 ㄏㄨㄚˊ」讀音不同。可見讀音被字形影響而流變。宋朝《廣韻》標為「入聲」字,「p-uat」,與「伐」字讀音相同。

《一切經音義》卷21:「船筏(筏,房越反。《方言》曰:『筟,謂之箄。箄,謂之筏,秦晉通語也。』又案:暫縛柴木水中運載者,亦曰筏也。筏字又作橃、[啜-口+舟]兩體也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 440, b6-7)
台語不稱「筏」,而稱「竹 pai5-ah」,「pai5」即是「箄」。

2016年8月12日 星期五

夢中說夢


夢中說夢:追記一場法句偈頌的討論

在2012年8月7日我承諾進行《法句經》、《法句譬喻經》、《出曜經》、《法集要頌經》的重新校勘與標點,我用對應偈頌作為切入點,由《出曜經》開始做起。起初的「對應偈頌對照表」不求精確,隨讀隨改;為了便於反復檢索,也為了讓同學可以共用此一「對應偈頌對照表」,在表格編訂了相當程度之後就貼到部落格分享。我的印象是,2012年作得不多,2014年之後的主要工作就是《法句經》校勘、訂正、編表。
這一天,讀寫得昏昏沉沉,最後居然睡著了。
夢中彷彿來到長安一所寺院,被引領到譯經的場所,坐在主位的是圓頂僧服的竺佛念法師,桌上幾枝硃筆、墨筆縱橫,貝葉置於經架上,旁邊有一疊整齊的文稿,手邊有幾張凌亂的字紙。法師面貌類似國畫中的羅漢畫像,臉形稜角分明,深眼高鼻,目光如蒼鷹旋空,灼灼有神,頭上雖是剃髮,但已有新髮冒出如古徑蘚苔;身材高大癯瘦,講話聲如洪鐘。側面坐著是諾曼博士(K. R. Norman),穿著西裝領帶,現代洋人的髮型,手上拿著一本書,在上面指指點點。他們兩人正在交談,對旁邊多了一個來客也沒在意。竺佛念法師是漢語、梵語、西域語交錯,諾曼博士則是巴利、梵語、英語混用。我到兩位身旁坐定,心中奇怪,他們兩人言語不同卻還能有效地溝通;卻沒想到自己並非通曉外國語言,居然也跟得上他們的討論。
諾曼博士指著巴利《法句經》390頌:

Na brāhmaassetadakiñci seyyo, yadā nisedho manasopiyehi;
Yato yato hisamano nivattati tato tato sammatimeva dukkha.(390)
(對婆羅門而言,克制對可意事物的(喜悅)意念並無益處;他越能從瞋害轉意,就越能平息眾苦。)[1]
This is no advantage for a brahman when there is restraint of the mind from pleasant things. The more his mind turns away (from such things), the more suffering is calmed indeed.
他說:「我們不知道第一句 na…akiñci (沒有任何事)是雙重否定句([ +沒有任何事=任何事]),還是僅僅為加重語氣 (I don’t steal nothing 只是[I steal nothing 我什麼也沒偷],而不是[I steal everything 我什麼都偷了])。」
法師說:「梵志無有是。(好像是將「na」當作「加重語氣」,而非前者「雙重否定)
他說:「我們不知道piyehi 是肯定句還是否定句(有可能句子中的piyehi apiyehi,因為在 manaso之後的連音而造成 [o+a o],無法清楚分辨這裡到底是 “manaso apiyehi” 還是 “manaso piyehi”)。不過我認為應該是piyehi,因為從不可意的事物移轉心意,似乎不值得一提。」
他引《法句經註》如下:
Etadakiñci seyyoti ya khīṇāsavassa akkosanta vā apaccakkosana, paharanta vā appaipaharaa, eta tassakhīṇāsavabrāhmaassa na kiñci seyyo, appamattaka seyyo na hoti, adhimattameva seyyoti attho.
Etadakiñci seyyo」是「漏盡阿羅漢不以咒罵回報別人的責備,遭受攻擊不回擊。漏盡阿羅漢『na kiñci seyyo 不作如此之事』,不作少許如此之事,絲毫不作如此之事。」
諾曼博士說:「第二句我譯作『when there is restraint of the mind from pleasant things 克制對可意事物的(喜悅)意念』。」
我在旁邊聽他們討論,儘管他說「since there would appear to be little merit is turning one’s mind from unpleasant things 因為從不可意的事物移轉心意似乎沒有什麼功德可言」,但是,諾曼的英譯並未顯現這一層意思。
布臘夫認為,從「Prakrit俗語」(意指犍陀羅《法句經》)對應偈頌的「y=asa(ca asya)」與「Tibetan藏文」的「de yi(asya)」可以看出,巴利偈頌hisamano」應該是「hi’ssa mano」的訛誤。[2]
諾曼同意此一見解,而將此處譯作「his mind 他的心意」(hi assa mano)[3]
近代的譯者,如淨海法師將第三句譯作「斷除傷害的惡心」,元亨寺《南傳大藏經》譯作「隨時消滅於害心」,了參法師譯作「隨時斷除於害心」,廖文燦譯作「傷害的意從任何時消滅」,[4] 這是遵循hisa-mano」的字面意義作翻譯。
竺佛念法師說:「有憂無憂念。見樂不以為喜,見憂不以為慼。法師的譯文並未出現「無害」,而僅與「mind意」呼應。
《出曜經》卷30〈梵志品34〉:「梵志無有是,意著於殊妙之法,見樂不以為喜,見憂不以為慼,如如意所轉恒自念善,彼彼自滅惡,得習聖諦分別諸使。」(CBETA, T04, no. 212, p. 775, c12-14)

依據<表2>,《出曜經》與《法集要頌經》與梵文《優陀那品》相呼應,而與巴利《法句經》hisamano」的字面意義不同

<表2 巴利《法句經》390相關的對應偈頌

經典
偈頌
《出曜經》〈34 梵志品〉
梵志無有是,有憂無憂念,
如如意所轉,彼彼滅狐疑。
《法集要頌經》〈33 梵志品〉
梵志無有是,有憂無憂念,
如如意所轉,彼彼滅狐疑。
梵文優陀那品33 婆羅門品〉
na brāhmaṇasya īdṛśam asti kiṃcid yathā priyebhyo manaso niṣedhaḥ |
yathā yathā hy asya mano nivartate tathā tathā saṃvṛtam eti duhkham || (Uv 33.75)
犍陀羅《法句經》1 婆羅門品〉
na bramaṇasedia kiji bhodi
yo na nisedhe maasa pri’ai
yado yado y=asa mao nivartadi
tado tado samudim aha saca (1.15)
巴利《法句經》26 婆羅門品〉
Na brāhmaassetadakiñci seyyo, yadā nisedho manaso piyehi;
Yato yato hisamano nivattati, tato tato sammatimeva dukkha. (Dhp 390)





[1] 此處是將hisamano」當作「害意」翻譯,另一種詮釋請參考下文。
[2] Brough(2001:181, note 121, line 7-9).
[3] Norman(1997:55, & 156, note 390 line 13-16).
[4] 淨海法師(2000:201),元亨寺《南傳大藏經˙法句經》(CBETA, N26, no. 9, p. 53, a3 // PTS.Dhp.56),了參法師(1995:68),廖文燦(2006:247)