2018年2月20日 星期二

海內孤本:印順導師《淨土新論》



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關於印順導師的個人歷史,有兩件在台灣發生的事件仍然未完全釐清。
一、《佛法概論》事件
  1954年有人向台灣警備總部檢舉,印順導師《佛法概論》關於北拘盧洲的敘述,純然是為匪張目,宣揚共產主義思想。
  觀賞慈濟的導師影片時,導師仍然為當年沒以身殉法,反而接受李子寬居士勸說,寫了信向有關單位調解自己的立場。看到導師在事隔多年之後仍然老淚縱橫,以此事件為畢生奇恥大辱,版主深感不捨。
  當年究竟誰是「舉發者」,這個人究竟是佛教界大老呢?僅是佛教界人士呢?還是教外人士呢?   這一點尚未得到澄清。

二、《淨土新論》事件 
  版主尚在大學讀書的時代,耳聞印順導師《淨土新論》1952年剛一出版,有人攜帶現金到全台灣幾個重要的佛教書籍流通處全數買下,然後集中於台中市銷毀。
   多年以後,有人出來宣稱絕對不是其先師所為。   事屬曖昧,雖然無法確指當年焚書的人是誰,焚書事件確為實事。 
  今日,劫火洞然之後,能在台灣又見到海內孤本,令人詫異驚喜。 
  世事難料、忠奸莫辨。到頭來,誰有功於聖教,誰迫害言論自由,除了到釋迦老子面前分曉之外,只有一句「各人造業各人當」了。
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以下引自 Su Yuan Chuan 臉書2018.2.20貼文:

  過年趁著去元亨寺祭祖之便去見吳老擇老師。老師已經高齡八十八,但人依然十分健康硬朗,至今還可以一個人搭飛機坐高鐵。老師不僅精神矍鑠還十分健談。老師除了跟我聊佛教研究外,也聊了不少古今時事。其中聊到印老的時候,還談到當年「淨土新論」被燒事件。在聊此議題時,老師從書架中拿出已經絕版的《淨土新論》。《淨土新論》一書目前在世上所存不多,已是珍貴的歷史文物。能看到如此珍貴的文物,著實讓我感觸良深,因此特地拍照留念。
  《淨土新論》一書雖已絕版,但書中內容已被收錄在《妙雲集》中的《淨土與禪》,心細的朋友應該會注意到,照片中《淨土新論》的文字跟《淨土與禪》稍有出入,這是因為印老在將《淨土新論》收錄到《妙雲集》時,曾進行修訂。由此可以得知,印老的思想仍會隨著時間而稍有變化。印老書中的不少觀點,現今我們看來都只是稀鬆平常的說法,但當時對某些信眾來說,可是大逆不道的邪說。燒書事件發生當下,正值印老最多事之秋(想了解者可以在網路搜尋《佛法概論》事件),在那個人們隨時可能因為言論喪命被關的白色恐佈年代,印老能存活下來可以說是十分幸運。除了本身福報弘大外,也得力於李子寬居士等人的保護。若沒有他們的護持,就不會有日後的印老,少了印老的台灣佛教能恐怕就不會像現在如此多元。
  翻閱《淨土新論》當下,我腦海中不斷浮現過去印老為佛法付出所承受的種種苦難,許多珍貴歷史文物之所以可以留存至今,除了幸運之外,還有當初人們不惜身命也要守護的心意。
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轉貼大乘定香精舍貼文如此,給蘇錦坤先生  
〈李炳南老居士 燒書破魔 率眾燒毀印順所註的邪說〉
  李炳南是台灣佛教最著名的居士,淨土宗在他及廣欽法師的倡導之下,成為台灣佛教界的主流。他對於中台灣佛教界的影響力無人出其右。有部份人士因為他以居士身份領導佛教界而有不同的意見,但無法抹滅他的貢獻。  
  印順法師撰寫《念佛淺說》一書,江燦騰說:李炳南居士領導的台中蓮社,認為此書為反對淨土宗學說,引起其信徒對印順法師的不滿,曾出現「燒書破魔說」事件。
1954年,台中蓮社李炳南老師率徒燒毀印順法師著作,因其:
1. 內容隱射「大乘經非佛說」 
2. 誣謗「極樂淨土非真實有」、「彌陀信仰是太陽崇拜之轉化」 嚴重破壞佛法故!
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以下引自《維基百科》:(https://zh.m.wikipedia.org/wiki/释印顺)
1952年,中國佛教會推派法師,由香港取道台灣,至日本參加世界佛教徒聯誼會第二屆大會。九月,大會結束法師回到台灣,住在台北善導寺,李子寬居士聘印順法師為善導寺住持。隨後不同佛教派系的人有所不滿,鼓動慈航法師發表文章指責他「想消滅大乘佛教,引入日本佛教,想做佛教界領袖」,雖然慈航經演培法師的調解,並沒有發表文章,但是風波並沒有停息。
1953年,國民黨內部刊物,登載「據報,法師所著《佛法概論》,內容歪曲佛教意義,隱含共匪宣傳毒素,希各方嚴加注意取締。」1954年,中國佛教會行文給各地佛教團體,稱《佛法概論》為中國共產黨宣傳,要求協助取締。此後,法師遭到警總與台灣情治單位的注意,被迫寫出自白書,自承錯誤,最終有驚無險,但從此印順法師行事更為低調。
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印順導師《華雨集》第五冊 99 頁
  『台灣當代淨土思想的動向』,江燦騰先生所作,是一篇有意義的文字。該文說到我的地方,似乎過分推崇了,期待也就不免高了些。有關佛教思想的史實 ,我想略作補充。
   一、我是太虛大師門下的後進,受虛大師思想的影響很大。大師說:「律為三乘共基,淨為三乘共庇」,廣義的淨土說,就是我論列淨土思想的原則。民國 二十九年,虛大師講『我怎樣判攝一切佛法』,分佛教為三期:「一、依聲聞乘行果趣發大乘心的正法時期」。「二、依天乘行果趣獲大乘果的像法時期,在印度進入第二千年的佛法,正是傳於西藏的密法;中國則是淨土宗」。「三、依人乘行果趣進修大乘行的末法時期。……到了這時候(現代)……依聲聞行果,是要被詬為消極逃世的;依天乘行果(密、淨),是要被謗為迷信神權的,不惟不是方便,而反成為障礙了」。這是虛大師的晚年定論,方便的融攝了密與淨,而主張現在應弘揚「人生佛教」。關於淨土,二十一冬,大師在廈門成立慈(彌勒 )宗學會;並合編『彌勒上生經』,『瑜伽師地論真實義品』,『瑜伽菩薩戒本 』為『慈宗三要』。三十五年,還在上海玉佛寺,講『彌勒大成佛經』。我的讚揚彌勒淨土,就是依這一思想而來的。一般說,大師是中國佛教傳統,其實遊化歐美歸來,已大有變化。二十年七月,在北平講『大乘宗地圖釋』,說到:「今後之佛學,應趨於世界性,作最普遍之研究、修證與發揚。……今後研究佛學, 非復一宗一派之研究,當於經論中選取若干要中之要,作深切之研究,而後博通且融會一切經律論,成圓滿之勝解」。那時已不是早期「上不徵五天,下不徵各 地」的中國傳統,而趨向世界性的佛教了。所以二十九年從錫、緬回來,要說中 國佛教,「說大乘教,修小乘行」;緬甸、錫蘭方面,「所說雖是小乘教,所修 的卻是大乘行」,有採取南傳佛教長處的意思。(上來所引大師說,都可在『太虛大師年譜』中找到。)有世界性的佛教傾向,所以對「天乘行果」的大乘,不反對而認為不適宜於現代;針對重死重鬼的中國傳統而說「人生佛教」,大師是深入中國佛學而又超越了舊傳統的。至於我,秉承大師所說的研究方針。著重印 度佛教,正因為這是一切佛教的根源;從印度長期發展演變的佛教去研究,才能貫攝世界不同類型的佛教。 
  我與大師是有些不同的:一、大師太偉大了!「大師是峰巒萬狀,而我只能孤峰獨拔」。二、大師長於融貫,而我卻偏重辨異。如我論到迦葉與阿難,大師評為:「點到為止」。意思說:有些問題,知道了就好,不要說得太清楚。我總覺得還是說得明白些好,那知說得太明顯了,有些是會惹人厭的。三、大師說「 人生佛教」,我說「人間佛教」:「一般專重死與鬼,太虛大師特提示人生佛教以為對治。然佛法以人為本,也不應天化、神化。不是鬼教,不是(天)神教, 非鬼化非神化的人間佛教,才能闡明佛法的真意義」(『遊心法海六十年』)。其實, 大師也說:「融攝魔梵,漸喪佛真之汎神秘密乘,殊非建立三寶之根本」。可是 「點到為止」,只說不適宜於現代而已。四、在印度大乘佛教中,大師立三宗,我也說三系,內容大同。不過我認為:在佛教歷史上,「真常唯心論」是遲一些的;大師以此為大乘根本,所以說早於龍樹、無著。我與大師間的不同,除個性 不同外,也許我生長的年代遲些;遵循大師的研究方針,世界性(佛教)的傾向更多一些。我雖「不為民族情感所拘蔽」,而對流行於印度或中國的「怪力亂神 」,「索隱行怪」的佛教,與大師同樣的不會尊重他們,也許我還是個真正的中 國人! 
  二、民國四十年冬,我在香港講『淨土新論』,「是依虛大師所說,淨為三乘共庇,說明佛法中的不同淨土,在往生淨土以外,還有人間淨土與創造淨土」 (『遊心法海六十年』)。『念佛淺說』,是四十二年冬,在彌陀佛七法會中所講,由人記錄下來的。『念佛淺說』中說:「照著經論的意趣說,不敢抹煞,也不敢強調。……並沒有貶低淨土法門的價值」。彌陀誕以後,「漫天風雨」,「在我平凡的一生中,成為最不平凡的一年」。「年底年初,傳播的謠言,也越來越多。 有的說:印順被捕了。有的說:拘禁了三天(最近還有雜誌,說到我被拘)。有的說:……」。傳說『念佛淺說』被「少數教徒」焚毀,也就是那個時候。江文以為:「少數教徒,即指大名鼎鼎的李炳南先生」,那是傳說中的「少數教徒」,又轉而成為一人了。那時的流言、傳說非常多,傳說是越說越多的;傳說就是傳說,是不用過分重視的。民國四十二、三年間,我受到「漫天風雨」的侵襲( 一直影響下去),主要是「一、我來台去日本出席世佛會。……二、我(到台灣 )來了,就住在善導寺」(以上引文,都見於『平凡之一生』)。我在台灣佛教界,大家「 不以為然」,這才是主因;衰落的中國佛教界,思想只是附帶的成分。五十四年 三月,日本藤吉慈海教授來訪。他「這次訪問台灣佛教界,一提到印順,似乎都表示不以為然,但到底什麼事不對,大家又說不出來。我不好意思說別的,只說也許與淨土有關吧」(『法海微波序』)!「我不好意思說別的」,在國際佛教友人面前,我還能說「漫天風雨」問題嗎!「大家又說不出來」,我想也是不願提到具體問題。對藤吉教授的談話,如推想為大家對印順「不以為然」,就是為了『 淨土新論』,那可不免誤會了。 
  三、江文末後說:「『淨土新論』的高超理想……,卻不被台灣佛教界廣為接受。顯然存在著:理想與現實的差異」。這句話說得非常正確!現實的中國佛教,或稱之為「庶民的宗教」,那是佛教已與民間習俗相結合的(不只是「念佛 」)。流行民間而成為習俗,要改革談何容易!然不能適合現實,也並非毫無意義。如虛大師倡導改革佛教,沒有成功,但對現代佛教界,多少有些啟發性。孔子懷抱大志,周遊歷國,毫無成就,但他的思想,由弟子傳述而流傳後世。至於我,如『遊心法海六十年』說:「虛大師所提倡的改革運動,我原則是贊成的, 但覺得不容易成功。出家以來,多少感覺到,現實佛教界的問題,根本是思想問 題。我不像虛大師那樣,提出教理革命,卻願意多多理解教理,對佛教思想起一點澄清作用」。「理論和現實是有差距的」,寫一本書,就想「台灣(或他處)佛教界廣為接受」,我從沒有這種天真的想法。我只是默默的為佛法而研究,為佛法而寫作,盡一分自己所能盡的義務。我從經論所得到的,寫出來提貢於佛教界,我想多少會引起些啟發與影響的。不過,也許我是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢!
吳老擇教授

2018年2月19日 星期一

2015/09/30 辛嶋靜志教授「犍陀羅語與大乘佛教」

國立政治大學哲學系 佛教哲學研究室系列講座
2015/09/30 辛嶋靜志教授「犍陀羅語與大乘佛教」。(http://iriab.soka.ac.jp/publication/bppb.html)

「漢譯阿含經」與「巴利尼柯耶」裡的人名


「漢譯阿含經」與「巴利尼柯耶」裡的人名:
「劫北」是人名還是「剃頭師傅」?
「憍慢婆羅門」,是名為「憍慢」的婆羅門?還是一位生性「憍慢」的婆羅門?
摩耶夫人,只是稱世尊的「母親」?還是世尊的母親名叫「摩耶」?
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《增壹阿含50.4經》:「大天王治天下遂久,便語梳頭侍者,名[16]劫北:『若有白髮者,便拔示我。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 808, a24-26)[16]北=比【三】,劫北~Kappaka.。
對應的《中部83經》寫的是「大天王對理髮師說:『yadā me, samma kappaka, passeyyāsi sirasmiṃ palitāni jātāni, atha me āroceyyāsi 好理髮師,當你看到我頭上有白髮時,請告訴我。』」
kappaka 劫北是理髮師,而不是某一人的名字。這在《中阿含67經》也是如此敘述。
《中阿含67經》:「彼大天王則於後時告剃[5]鬚人:『汝若見我頭生白髮者,便可啟我。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 513, b27-29)
[5]鬚=髮【宋】【元】【明】。
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《雜阿含1071經》:「時,有比丘名曰[2]上坐」(CBETA, T02, no. 99, p. 278, a13)[2]上坐Thera,坐=座【三】*。
雖然對應的《相應部21.10經》也稱此比丘為「Theranāma」,經中敘述,世尊也稱他為「上座 Thera」,但是以常識來看,別人可以尊稱他為「長老」,但是自己取名為「上座」的機會總是不大。
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《相應部7.15經》提到有一位名為「mānatthaddho 憍慢」的婆羅門:「Tena kho pana samayena mānatthaddho nāma brāhmaṇo sāvatthiyaṃ paṭivasati. 那時有一位居住在舍衛城名為憍慢的婆羅門。」
從《雜阿含92經》的對應經文無法明確地辨識,經文指的是「一位個性憍慢的婆羅門」,還是「一位名叫『憍慢』的婆羅門」。
《雜阿含92經》:「爾時,舍衛國有憍慢婆羅門止住」(CBETA, T02, no. 99, p. 23, c19-20)
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《相應部7.3經》提到有一位名為「asurindakabhāradvājo brāhmaṇo」的婆羅門,莊春江老師翻譯作:「阿修羅王者婆羅墮若」(http://agama.buddhason.org/SN/SN0189.htm)。
從「傳為安世高翻譯」的單卷本T101《雜阿含24經》,這位婆羅門名為「阿遬輪子」,
T101《雜阿含24經》:「在時名為阿遬輪子婆羅門至佛,已至為麁惡口惡罵佛劇罵訶止」(CBETA, T02, no. 101, p. 498, b25-27)
而對應的《別譯雜阿含74經》則稱他為「阿脩羅鹽」,
《別譯雜阿含74經》:「時有摩納名阿脩羅鹽」(CBETA, T02, no. 100, p. 400, a24)
《雜阿含1151經》則未稱其名。
《雜阿含1151經》:「時有年少阿修羅來詣佛所」(CBETA, T02, no. 99, p. 306, c26-27)

我個人的解讀是,這位婆羅門的姓是「bhāradvāja」,(《雜阿含98經》卷4:「[6]耕田婆羅豆婆遮婆羅門」(CBETA, T02, no. 99, p. 27, a13-14)[6]耕田婆羅豆婆遮Kasibhāradvāja.。)
「asurindaka」是「從『阿修羅王來的』」,「asurindaka」是綽號、職業,還是地名?暫時無法斷言。不過,應該不會是這位婆羅門的名字。
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辛島靜志《佛典語言及傳承》 428 頁提到:「摩耶夫人是釋尊的母親,摩耶在巴利語中讀作 Māyā,實際上 Māyā 不是一個固有名詞,梵語 Mātā 相當於英語的 mother ,在中期印度語中變為 Māyā,也就是說,這個詞僅義為「母親」。
版主總是主張,一個剛出生的女娃被父母取名為「Māyā 幻象」,不合常理。
這應該是 KR Norman 和 Oskar von Hinüber 的主張,辛島老師只是遵從師說而已。

《雜阿含967經》「㯓補河」是哪一條河?



「㯓補河」是哪一條河?
約在印度的哪一地方?
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《雜阿含967經》卷34:「爾時,尊者阿難陀於後夜時,向[7]㯓補河邊」(CBETA, T02, no. 99, p. 248, b12-13)
[7]Tapodā.。
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《大智度論》卷28〈序品 1〉:「五恒河伽、藍牟[3]那、薩羅由、阿脂羅婆提、摩醯,從所來處流入大海,其中間水為多少?」(CBETA, T25, no. 1509, p. 266, a25-27)
[3]那=佛【宋】【元】【明】【宮】。
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印順導師指出上述《大智度論》引文應作:「五河恒伽、監牟那、薩羅由、阿脂羅婆提、摩醯,從所來處流入大海,其中間水為多少?」
北印度五條主要河流為:
恆河(gaṅgā),恒伽河、殑伽河
監牟那河(Yamunā),閻牟那河、耶蒲那河、琰母河
薩羅由河(Sarabhū),薩羅喻河
阿脂羅婆提河(Aciravatī),阿市羅伐底河
摩醯河(Mahī),莫熙河
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《根本說一切有部毘奈耶》卷46:「弶伽河、琰母河、薩羅喻河、阿市羅伐底河、莫熙河」(CBETA, T23, no. 1442, p. 883, a13-14)。
《四分律》卷36:「今五大河:恒河、閻摩那、薩羅、阿夷羅、婆提摩河」(CBETA, T22, no. 1428, p. 824, b15-16)
《雜阿含999經》卷36:「譬如五大河合為一流,所謂恒河、耶蒲那、薩羅由、伊羅跋提、摩醯」(CBETA, T02, no. 99, p. 262, a25-26)
從上面的五大河名稱,可以知道《四分律》五大河應作:
「今五大河:恒河、閻摩那、薩羅、阿夷羅婆提、摩(醯)河」
《雜阿含999經》五大河應作:
「恒河、耶蒲那(耶摩那?)、薩羅由、(阿)伊羅跋提、摩醯」,遺漏一「阿」字。
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從《大智度論》卷28〈序品 1〉來看:「五恒河伽、藍牟[3]那、薩羅由、阿脂羅婆提、摩醯,從所來處流入大海,其中間水為多少?」(CBETA, T25, no. 1509, p. 266, a25-27)[3]那=佛【宋】【元】【明】【宮】。
顯然,《高麗藏》與《大正藏》用的「藍牟那」要比【宋】【元】【明】【宮】用的「藍牟佛」正確。
從實際的校勘經驗來看,很多地方,「宋、元、明藏」的用字都比《高麗藏》與《大正藏》正確或恰當,因此有些學者指摘《大正藏》選《高麗藏》作底本為「不合適」。
此處的例子顯示《高麗藏》有時比「宋、元、明藏」的用字正確,不能以偏概全。
特別是,在「明藏」(《嘉興藏》又稱《徑山藏》、《方冊藏》)與「宋、元藏」的用字不同時,晚出的「明藏」有時反而比「宋、元藏」正確,顯示「明藏」的版本譜系有其獨特的地方。
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言歸正傳,《雜阿含967經》「㯓補河」是哪一條河?
對應的《增支部 10.96經》(AN 10.96)說是在王舍城(rājagahe tapodārāme),莊春江老師譯作「王舍城溫泉園」,而將相當於《雜阿含967經》「向㯓補河邊」 譯作「前往溫泉洗澡」(http://agama.buddhason.org/AN/AN1628.htm)。菩提比丘則譯作「went to the hot springs to bathe 前往溫泉洗澡」。
是否《雜阿含967經》與《雜阿含1067經》「搨補河邊」都將「溫泉」錯當作「河名」呢?(由於巴利文獻書寫,並無大小寫的區別,無法分辨這是專有名詞?還是普通名詞?)
我們查「巴利字典」(http://dictionary.sutta.org/browse/t/tapodā),提到「Tapodā」是「湖」,從此湖中流出的河也叫「Tapodā」。「Tapodā 湖」是涼的,但是「Tapodā 河」是熱的。
Tapodā:A large lake below the Vebhāra mountain,outside Rājagaha.The lake was cool,but the stream flowing from it,also called Tapodā (Vin.iii.108; iv.116f; DA.i.35; UdA.110),was hot.Around it was the Tapodārāma.
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在《巴利專有名詞字典》也作相同的詮釋(http://www.palikanon.com/english/pali_names/t/tapodaa.htm):
A large lake below the Vebhāra mountain, outside Rājagaha. The lake was cool, but the stream flowing from it, also called Tapodā .
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也就是說《雜阿含967經》與《雜阿含1067經》翻譯作「河邊」也不算錯。
《雜阿含1078經》卷38:「搨補河邊」(CBETA, T02, no. 99, p. 281, c4-5)
《雜阿含967經》卷34:「㯓補河邊」(CBETA, T02, no. 99, p. 248, b12-13)
應作「搨」或「榻」字才妥。

2018年2月16日 星期五

初期印度佛教是教導居士讀哪些經呢?


  學佛多年以後,開始思考一個問題:明清以來,漢地居士學佛大多閱讀《心經》、《金剛經》、《維摩詰經》、《阿彌陀經》、《法華經》、《藥師經》、《地藏菩薩本願經》,那麼文獻記載上,初期印度佛教教導居士讀哪些經呢?
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  印順導師《原始佛教聖典之集成》471頁提到,《十誦律》記載,結夏安居時期僧侶齊集在安居處所或寺院,並不外出,日常托缽乞食也改由發心居士料理。但是有幾種情況,允許比丘或比丘尼外宿多達七夜。其中一項是有優婆塞或優婆夷發心願學下列 18大經,僧團受請,可以派人前往教導。
  《十誦律》是說一切有部的律本(義淨譯的《根本說一切有部毘奈耶》與此敘述稍有不同),約當西元 404年為鳩摩羅什與印度三藏弗若多羅所譯。
以下是特別在《十誦律》受到重視的 18大經(參考導師著作並微加訂正),前七經屬《長阿含》,次五經屬《中阿含》,再次三經屬《雜阿含》,末後三經屬「雜藏」。
  各位同學讀過幾經呢?
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  如優婆夷為是多識多知諸大經,有(1)《波羅𦀟提伽》(晉言《清淨經》)、(2)《波羅𦀟大尼》(晉言《一淨經》)、(3)《般闍提利劍》(晉言《三昧經》)、(4)《摩那闍藍》(晉言:《化經》)、(5)《波羅小闍藍》(晉言《梵經》)、(6)《阿吒那劍》(晉言《鬼神成經》)、(7)《摩訶𦀟摩耆劍》(晉言《大會經》)、(8)《阿羅伽度波摩》(晉言《蛇譬經》)、(9)《室唳咆那都叉耶時月提》(晉言《索滅解脫經》)、(10)《釋伽羅波羅念奈》(晉言《釋問經》也)、(11)《摩呵尼陀那波梨耶夜》(晉言《大因緣經》)、(12)《頻波𦀟羅波羅時伽摩南》(晉言《洴沙迎經》)、(13)《般闍優波陀那肝提伽》(晉言《五受陰却經》)、(14)《沙陀耶多尼》(晉言《六情部經》)、(15)《尼陀那散猶乞多》(晉言《同界部經》)、(16)《波羅延》(晉言《過道經》)、(17)《阿陀波耆耶修妬路》(晉言《眾德經》)、(18)《薩耆陀舍修妬路》(晉言《諦見經》也),若未學欲學、若先學忘欲誦,遣使詣比丘所白言:『大德!是多識多知諸大經,《波羅𦀟》乃至《薩耆陀舍修妬路》。若未學欲學、若先學忘欲誦,大德來,教我受學讀誦問義。』有如是事聽去七夜。如為優婆夷應去,優婆塞亦如是。」(CBETA, T23, no. 1435, p. 174, b17-c3)
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1.《波羅𦀟提伽》(晉言《清淨經》),(長部 DN 29, Pāsādika),《長阿含18經,自歡喜經》)。
2.《波羅𦀟大尼》(晉言《一淨經》),(長部 DN 28, Sampasādanīya),《長阿含17經,清淨經》)。
3.《般闍提利劍》(晉言《三昧經》),(中部 MN 102, Pañcattaya, Pañcāyatana《五三經》,漢譯缺)。
4.《摩那闍藍》(晉言:《化經》),(Māyājālam),應作《摩耶闍藍》,《幻網經》,漢譯缺,《出三藏記集》卷10:「曇摩難提口誦《增一阿含》并《幻網經》,使佛念為譯人。」)。
5.《波羅小闍藍》(晉言《梵經》),(長部 DN 1, Brahmajālam),應作《波羅門闍藍》,《長阿含21經,梵網經》)。
6.《阿吒那劍》(晉言《鬼神成經》),(中部 MN 93, Assalāyana),《中阿含151經,阿攝惒經》,應作《阿吒劍那》)。
7.《摩訶𦀟摩耆劍》(晉言《大會經》),(長部 DN 20, Mahāsamaya),《長阿含19經,大會經》)。
8.《阿羅伽度波摩》(晉言《蛇譬經》),(中部 MN 22, Alagaddūpama),《中阿含200經,阿梨吒經》)。
9.《室唳咆那都叉耶時月提》(晉言《索滅解脫經》),室唳咆那都 Sariputra 舍利弗,叉耶時(?) Nirodha 滅,月提 vimutti 解脫,漢譯缺)。
10.《釋伽羅波羅念奈》(晉言《釋問經》也),(長部 DN 21, Sakkapañha),梵文作 Śakrapraśna , 《長阿含14經,釋提桓因問經》,《中阿含134經,釋問經》。
11. 《摩呵尼陀那波梨耶夜》(晉言《大因緣經》),(長部 DN 15, Mahānidāna),《長阿含13經,大緣方便經》,《中阿含97經,大因經》,「波梨耶夜」為 Pariyāya)。
12. 《頻波𦀟羅波羅時伽摩南》(晉言《洴沙迎經》),《中阿含62經,頻鞞娑邏王迎佛經》,頻波𦀟羅 Bimbisāra,波羅時伽摩南 (paccuggamanam? 出迎)。 T41《頻婆娑羅王經》。 Vinaya, Mahāvagga, V.I.22.
13. 《般闍優波陀那肝提伽》(晉言《五受陰却經》),(pañcupādānakkandha, 《雜阿含經》〈五陰誦〉)。「卻」字應為「部」字。
14. 《沙陀耶多尼》(晉言《六情部經》) ,(ṣaḍ-āyatanakkandha, 《雜阿含經》〈六處誦〉)。
15. 《尼陀那散猶乞多》(晉言《同界部經》),(nidāna samyukta, 《雜阿含經》〈雜因誦〉)。「同」字應為「因」字。
16. 《波羅延》(晉言《過道經》),(小部,經集,第五品pārāyana,漢譯缺)。
17. 《阿陀波耆耶修妬路》(晉言《眾德經》) ,(小部,經集,第四品 aṭṭhakavaggo, T198《義足經》)
18. 《薩耆陀舍修妬路》(晉言《諦見經》也) ,(Satyadṛṣṭa, 相當於巴利《小部》第四經《如是語》 Itivuttaka)。
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阿育王時期,於摩崖石刻(約西元前260年)所提的七部應多學習的佛經:
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  摩竭陀國之天愛王敬禮於僧伽,問候其少病時之樂住。諸大德,諸師知朕既對佛法僧有恭敬與信心,諸大德,佛陀所說的一切法都是善說,而且諸大德,今朕思惟:「如此正法得久住」而得指示如下:諸大德,此等之法門
1. 毗奈耶的最勝法教(Vinayasamukase),有學者稱此指的是『轉法輪經(《雜阿含379經》)』,而不是『毗奈耶(戒律)』。
2. 聖居經(Ariyavasani) :《增一阿含46.2經》,AN 10.20,參考《雜阿含71經》
3. 當來怖畏經(Anagata-bhayani) AN 5.78, (增支部 AN 5.77~79),《T1481 佛說五恐怖世經》,《十誦律》「佛告優波離...應知是事求方便滅。」(CBETA, T23, no. 1435, p. 358, c26-p. 359, b15)
4. 牟尼偈(Muni-gatha):《小部,經集》第一品〈蛇品〉第12章〈牟尼經〉(207~221頌)。
5. 寂默行經(Moneyasute):《小部,經集》第三品、第十一章〈那羅迦經〉(679~723頌)。
6. 優婆帝沙問經(Upatisa-pasine):《小部,經集》第四品〈義品〉第16章〈舍利弗經〉(955~975頌)。
7. 教誡羅睺羅經(Rahulovada):《中部61經》,《中阿含14經》。

2018年2月15日 星期四

《念住,通往證悟的直接之道》的第二版出書


  上星期三(2/7)健康路上妙音精舍的法師跟我談起,問我是否認識自鼐法師,我說認得呀。法師說,自鼐法師創辦的「僧伽終身教育學會」就在民生東路巷子裡,離此不算太遠。
  2/14 剛好在台北有一個空檔,車停在延壽街上,緩步走到該學會的會址。接待的居士問我有何事務,我說,只是順道過來跟好久不見的自鼐法師問候,打聲招呼。居士說,真不巧,自鼐法師剛好不在。我說,沒事,我改天再前來拜訪。
  居士要我留個姓名,好跟自鼐法師通報。我說,法師有我的 email 住址,寫個姓名即可。旁邊的法師看到我的名字,說「原來你就是蘇居士呀...」,原來就是一起和自鼐法師就《念住,通往證悟的直接之道》作翻譯後編訂審稿的恆定法師。
  互相交換訊息之後,恆定法師問我是否收到該書的第二版。我說,沒有。原先自鼐法師告訴我初版很受歡迎,很多佛教寺院都來請書,因此很快就沒存書了。經過多方督促,終於決定再版,法師問我還要多少本,我給了數量和郵寄地址,卻始終沒收到書。
  沒想到無意間在「僧伽終身教育學會」請到了此書。
  恆定法師和我都提到此書 Windhorse 出版的英文原書,裝訂得不理想,我們兩人各自的書,書頁都像秋天的楓葉紛紛飄落,必需小心收存。答應下次到「僧伽終身教育學會」幫恆定法師帶去一本新的英文原書。

台灣原生種蘋婆



台灣也有「台灣原生種蘋婆」
以下引自《維基百科》:
https://zh.wikipedia.org/wiki/蘋婆
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https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Pingpo_D7260016.JPG

形態 
常綠喬木。葉長橢圓形;初夏開花,無花冠,花萼粉紅色,圓錐花序;果實分為四五個分果,外面暗紅色,內面漆黑色。黑褐色橢圓球形種子。 
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分布 
原產於中國南部、印度、越南、印度尼西亞蘇門答臘等地。 
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用途 
在中國廣東以南常植栽為庭院樹,木材輕韌,可制器具。種子可供食用,種子煨熟的味道如栗子。 廣東習俗中蘋婆果實是七姐誕的祭品,若沒有便會用假蘋婆果實代替。由於蘋婆年產量少,加上祭祀習俗日漸式微,故很少果園大量種植,只有零星種植。
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(http://news.ltn.com.tw/news/life/breakingnews/1400597)

2018年2月14日 星期三

法友飛鴻 277:二十一世紀的學佛方式


Yifertw 道鑒:
  
  末學奉讀 大作後,認為此文對佛典(尤其是古典漢譯佛經)有興趣之讀者裨益甚大。

  末學過往於閱讀古典文言漢譯佛典時,雖盡力藉由現存已很方便之網路工具探查字句真義;然因總覺耗時過巨,遂轉而求諸現代巴利英譯。經 您多篇文章精闢分析指導,方知其中還有這麼多「鋩角」。因此,容末學在此誠懇讚嘆 閣下實功德無量;並請有空多關注此類議題以造福法友,抑或多引介有關此之其他資源,若然,則為如末學等無聞凡夫之幸!


  至於其他
(不同意、刪除等等)
細節,則非門外漢之末學可置喙處也。​

  懇摯祈待
 T210 《法句經》之精校譯本早日問世。 肅此。 敬頌

法祺

                     法友 N 合十    2016/7/15
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Dear 法友 N,

    在這酷暑跟你筆談閒聊幾點:
    1. 我多懂幾個古字,相對於此,你比我多懂很多巴利文獻。你我都還在學地,處於學習階段,大可相學相長。希望彼此來信可以省去繁文縟節,略去客套話,直述己懷。有話直說,直接提問、據己所知誠懇地回答。認為對方錯了,直接說「錯」,不需稱揚太過。

    2. 如我所說,古代譯師,越蔥嶺、度大漠,九死一生、備盡艱辛才到漢地。又盡餘生,致力翻譯,不管是傳承佛法或傳播文化,都令人敬佩。他們的血汗結晶千年後被人供在書架聊備一格,幾乎無人詮釋閱讀。我們試著重新譯解,只不過聊盡景仰先賢的一點心意。更何況,這些經典由於翻譯得早、又乏人閱讀,常保留了未經篡改的某一版本原來面目,彌足珍貴。

    3. 學佛要有專業,也要有常識。大多數情況,太過於專注某一範圍的業,就會忘了常識。太過倚重常識,就會忘了尊重專業。這是世間常態,不足為奇。
有時我需要人家提醒一些「常識」。
    3.1 有一次跟我姪兒聊起我在做「巴利中部尼柯耶」與「漢譯中阿含」的比較研究。我姪兒是一位婦產科醫生,他問:「中部尼柯耶有幾經」152經。阿含有幾經?」222經。「兩者相同的有幾經」97經。他問:「差異這麼多,兩者怎麼做比較?比較了會有什麼意義?
    3.2 佛陀說他只要知道某個地方有舍利弗或目犍連,他就對這一地方的佛法傳授無須憂慮。從常識來說,最偉大、最受們尊敬、歸依、頂禮的佛陀,怎會他的十大弟子都對「大乘教義」如盲似聾,而成為「灰身滅智的焦芽敗種」呢?
     4. 佛法傳入漢地已兩千年,二十一世紀的學佛方式應該有不一樣的思維。我認為應多認識不同面貌的各種佛教,多學一樣語言來理解「佛教文獻」的面貌與流變;多理解文獻歷史與考古事證;親近善知識來學習解脫道。同時,不要太重對個人的信仰而失去「常識」。面對一位「大師」時,應該思考他像「David Copperfield 大衛魔術」一樣偉大,能憑空而飛、變化有無?還是他是一位生命的導師?

                   Yifertw    2016/7/15

2018年2月13日 星期二

再論巴利文獻的漢譯

  

  大約四、五年前,一位學佛的朋友邀請我參加「坦沙尼羅長老譯《相應部》」的中譯,我婉拒了。最近有朋友再推薦我閱讀《南傳法句經新譯》,我把幾個感想整理在這裡。
  首先,「翻譯」是一種非常好的學習方法。實際上,「翻譯」是一種詮釋,你必須將翻譯文本的每一字句都加以詮釋,才會得到譯本;任何囫圇吞棗、含糊而模擬兩可、「不求甚解」的讀書方法都無法進行翻譯。因此,我鼓勵初學「巴利文獻」者進行翻譯,選擇當代佛學大師的佛學論文或巴利文本作翻譯習作。可以將自己的習作發表在私人的部落格,但是,不一定要將譯文列印成書或送往期刊發表。
  以巴利《法句經》的翻譯來說,我們已經有淨海法師譯本、了參法師譯本、元亨寺版譯本、中國黃寶生教授譯本,網路上也可參考 Devasanti 的譯文及 yifertw 的譯文,實際上即使再有新譯本出版,也意義不大。能掌握英文的人,還可以參考 Narada 長老和 K. R. Norman 各自的英譯。因此,即使新譯本有附上對應偈頌參考表,除非作者進一步闡明對應偈頌代表的義涵,否則,這些網路上可以查詢得到的資料也沒多大意思。
  以我近年來得到的經驗,對於大家熟知的文獻,例如《法句經》、《經集》、《優陀那》、四部《尼柯耶》等等,再一次中譯或英譯,對讀者幫助不大。如法鼓出版社達和法師譯的《經集》,雖然有附加註解,這些註解數量過少且失之簡略。應該要像菩提比丘的《經集英譯》、《相應部英譯》、《增支部英譯》等著作,註釋經確、廣博,而且能解析不同的詮釋意見,才是正確的方向。
  以《法句經》、《經集》、《優陀那》等偈頌類巴利文獻來說,翻譯應該講解句型,說明譯者的詮釋是將此一偈頌當作一句還是兩句,是問句還是答句?每一句子的主詞、動詞、受詞、形容詞、副詞各自是什麼?句子是現在式、過去式、未來式?是主動語態還是被動語態?是假設語態還是命令句、祈使句?
  至於古代漢譯經典的現代語體文翻譯,更不能光憑自己的國學素養依照字面直譯,必須參考相關的巴利文獻或學者的論文,否則容易造成譯文曲解原意的現象。
  最後,翻譯最怕只讀一經就去翻譯這一經(如果純粹自己試譯則沒關係)。例如,如果有一位歐美學生,只讀過一本《莊子》,就去翻譯《莊子》;只讀過一本《論語》,就去翻譯論語。其成果可想而知。
  如果只讀過巴利《法句經》,不應該冒然去翻譯《法句經》;如果只讀過巴利《相應部》,不應該冒然去翻譯相應部》。同樣地,如果只讀過漢譯《雜阿含經》,不應該冒然去翻譯雜阿含經》。

2018年2月11日 星期日

邵瑞祺 Richard Salomon:古代犍陀羅的佛教文獻 The Buddhist Literature of Ancient Gandhara


In the years following Alexander the Great’s conquest of the East, a series of empires rose up along the Silk Road. In what is now northern Pakistan, the civilizations in the region called Gandhara became increasingly important centers for the development of Buddhism, reaching their apex under King Kaniska of the Kusanas in the second century CE. Gandhara has long been known for its Greek-Indian synthesis in architecture and statuary, but until about twenty years ago, almost nothing was known about its literature. The insights provided by manuscripts unearthed over the last few decades show that Gandhara was indeed a vital link in the early development of Buddhism, instrumental in both the transmission of Buddhism to China and the rise of the Mahayana tradition. The Buddhist Literature of Ancient Gandhara surveys what we know about Gandhara and its Buddhism, and it also provides translations of a dozen different short texts, from similes and stories to treatises on time and reality. 
在亞歷山大大帝征服東方之後,一系列的帝國沿著絲路崛起。在相當於今日巴基斯坦北部的地方,稱為「犍陀羅區域」的文明成為佛教發展與擴散的日趨重要的中心,而在西元二世紀貴霜王朝迦膩色迦王時期達到頂點。
「犍陀羅」以其綜合希臘與印度特點的建築與雕像而聞名,但是直到最近二十年,它的文獻幾乎無人知曉。透過檢視最近數十年出土的的諸多寫本,顯示「犍陀羅」確實是「初期佛教發展」的極其重要的樞紐,對佛教傳入中國與大乘佛教的興起都有關鍵的作用。本書概述了我們所知的「犍陀羅」與「犍陀羅佛教」,也提供十多部不同的簡短經文的翻譯,從譬喻故事到對於時間與真實的教導。