2017年4月22日 星期六

法友飛鴻 226:拿丈八蛇矛去戳 2012年6月7日


親愛的法友:
  〈《優陀那》的結集 〉是一篇有趣而簡短的論文,首次發表於 2008 年的第二屆巴利學研討會,後來無著比丘以論文方式另外發表(期刊與頁數我還要查一下)。當然英文的註解與參考資料比較詳盡。如果不那麼講究的話,看我翻譯的中文應該五分鐘內可以看完。 
   從巴利《小部》的《優陀那》可以看到逐步增廣的痕跡,如此一來,所謂「第一結集」究竟是以什麼形式結集了什麼內容,大有可疑。 
  我以為,這主要是針對部分南傳佛教的僧團堅持第一結集就固定了所有經律而談。 《雜阿含1164經》:
「如世尊說波羅延低舍彌德勒所問:
 『若知二邊者,於中永無著,
  說名大丈夫,不顧於五欲,
 無有煩惱鏁,超出縫紩憂。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 310, b22-26)
「波羅延低舍彌德勒所問 Pārāyana Metteyyapañha」見巴利、小部尼柯耶《經集》,(Sn. V. 3. Tissametteyya Māṇavapucchā)。
《雜阿含1321經》:「誦憂陀那、波羅延那、見真諦、諸上座所說偈、比丘尼所說偈、尸路偈、義品、牟尼偈、修多羅,」(CBETA, T02, no. 99, p. 362, c10-12)。
  既然《雜阿含1321經》提到「憂陀那、波羅延那、見真諦、諸上座所說偈、比丘尼所說偈」等等《小部尼柯耶》的經典,代表在結集《雜阿含1321經》時,這些《小部尼柯耶》的經典就已經結集了。 
  如此一來,在「第一結集」之前就有經典結集,「第一結集」就很難算是「第一」次的結集了。     
       Yifertw    Thursday, 7 June, 2012 10:09 PM
---------- Forwarded message ----------
Dear Yifertw:  
  總體而言,偈頌的古老也是我的認知(當然無著比丘提到就個案而言,問題可能更加復雜),像長老偈的偈頌也是早於後來增加的修多羅體注釋。至於這個規律,在大乘經中是否也同樣適用,則尚需討論。 
  我看到你有一種傾向,即好像不止一次提過否定初結集的存在。當然,這封信中提到的是反對“南傳教團認為初結集就固定了所有經律”,當然,我也認為這是胡說。但我個人還是同意有初結集的,因為在不同的部派、不同語種之中,是一定有一個最早的共同源頭,而很多證據也表明有這種源頭存在。 
  問題就是,哪些是最初的源頭,這則是一個技術性問題,即如果有“原始藏經”,那如何去確認呢?我覺得這是一個非常麻煩的問題,我個人也把它當作一個自己未來需要完成的任務之一。在此之前,我們的瑣碎的討論,可能都不夠全面,需要用大篇幅的文章來解決它。希望不久的將來,我們就能騰出時間來專門處理此一實際上非常重要的個案研究。以解決其中的一些懸疑。 

        MJ  叩   Thursday, 7 June, 2012

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Dear MJ,
  被你看出我「包藏禍心」的企圖了。 
  好吧,我就認罪了。我是反對所謂的「五百羅漢」於「釋迦牟尼入滅的第一個結夏安居」在「王舍城靈鷲峰七葉巖」結集「經、律、論」三藏(或者說僅結集「經、律」)的「第一結集」。 
  在嚴酷的自我反省之下,我認為我反對的不過下列三項: 
  1. 時與地:在「釋迦牟尼入滅的第一個結夏安居」於「王舍城靈鷲峰七葉巖」進行「第一結集」。
   2. 人:「五百羅漢」進行「第一結集」。
   3. 結集內容:有固定內容的「經、律、論」或「經、律」直到佛入滅的第一個結夏安居的「第一結集」才結集。
  如我所說,如果有任何結集(如「半月半月誦戒」、「彼岸道品」、「義品」)在第一結集之前就已經結集,所謂的「第一結集」就不算是「第一」,如果有經典是在「第一結集」之後還編入現存的《尼柯耶》、《阿含》,現存的《尼柯耶》、《阿含》也不是 「第一結集」的原裝貨。 
  那我的主張是什麼?
  我主張的是 
  1. 「經、律」的結集在佛在世時就不斷地作或大或小規模不同的結集。 
  2. 「經、律、論」的結集在佛入滅後仍然不斷地誦出與判定、抉擇。 
  3.面對沒完沒了、不斷誦出的經律有了所謂抉擇原則。就經而言,是四大教法:
   《長阿含經》卷3:「佛告諸比丘:『當與汝等說四大教法,諦聽!諦聽!善思念之。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 17, b29-c2) 
   就律而言,是: 《彌沙塞部和醯五分律》卷4:「我從佛聞。佛未制不得輒制。已制應奉行。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 26, a23-24) 
  《摩訶僧祇律》卷32:「諸長老。未制者莫制。已制者我等當隨順學。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 492, c16-17) 
  《四分律》卷41:「佛有如是言。佛不制不應制。若已制不應違」(CBETA, T22, no. 1428, p. 860, a5-6)        

    Yifertw   頓首  Friday, 8 June, 2012 12:24 PM
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 Dear Yifertw, 
  呵呵,您的觀點,我部分同意,部分不同意。 

   一,您反對的:1、時和地確實有爭議,我回頭會來總括性研究。2、人也有問題,但我能推測出大致規模(100人之內),具體等我的論文。3、內容也有待詳細分說,但有一點是肯定的,我同意您的觀點,現在的很多經,都不是原裝貨。 
  二,您的建議:1、佛在世時的結集,我可以給您提供另外的證據,即“初結集”之前的結集,大致年代是在佛陀滅度之前數年;2、入滅後還不斷涌現出,我也同意;3、有了抉擇,就是四大教法,我不完全同意,佛教基本的解決辦法還是結集,這是一個每隔一定年代出現矛盾時就用的辦法。 
  三,我主張的,第一次結集并不是像我們想像的那樣,但是確實是有過的,有動機、有記錄(多系統的),我們要做的是在過於繁多且有分歧的材料中找到共性,找到真相,而不是去否定初結集。 

   看樣子,我一時很難說服您,您也很難說服我,和以前我們討論的幾個問題一樣,建議我們暫時“擱置分歧”,以後用細致的文獻分析來加以研究,如何? 

      MJ   叩   Friday, 8 June, 2012
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Dear 法友:
  多美麗的結論! 「看樣子,我一時很難說服您,您也很難說服我,和以前我們討論的幾個問題一樣,建議我們暫時“擱置分歧”,以後用細致的文獻分析來加以研究。」  

  希望我們能夠有多一點這樣的討論,而最好能夠逼出論文來。
   關於「第一結集」的 scope 太大,三天兩頭我是不可能作此一題目,只有等你發表論文之後我再拿丈八蛇矛去戳,「第一結集」和「《增一阿含》的譯者」一樣複雜,恐怕不是短短一篇三、四萬字的論文處理得了... 

   Yifertw  頓首        Friday, 8 June, 2012
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 親愛的學長們:
   你們的討論太深入了,有點難插上話。 
  關於學長反對的第三點(結集內容),這真的需要花不少時間精力去比對經典才有可能露出點曙光,我想到的是即便拿著尼柯耶,我們也需要先濾掉可能被覺音改寫或刪添的部份,而不同部派所傳的經典或多或少也會有這樣的可能,這些都會增加回朔原典的困難度。
  而前面兩點其實呂凱文老師也有篇專文討論,呂老師由文本詮釋的角度去切入,雖然未直斷王舍城結集真偽,但行文中稱此事件為「故事」,或許也已有了他自己的定見(!?)。
     (http://www.tt034.org.tw/Download/pdf/47_02.pdf)   

     週末愉快, 

                GuoBing       9 June, 2012
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 Dear GuoBing, 
  基本上,西元 800 年以後中國佛教就沒有什麼改變,停留在「盲從的佛教」與「順從的佛教」之間,寧可相信梵文資料與古德的著作,不願用「歷史的」、「文獻的」、「解脫的」角度去進行「反省」,「缺乏反省」的宗教終究會被篡奪,而培養出一群宗教信仰的奴才。 
  我雖然不是完全贊成袴谷憲昭松本史朗的主張,但是基本上贊同『批判佛教』(Critical Buddhism) 的精神,包含「懷疑兩千年來的中國佛教僅僅是與禪宗相差不遠的『格義的佛教』?」。 
  我們相當難找到願意了解佛教的青年,但是更難找到具「批判精神」的佛教青年。 
  MJ 和我都是「鐵齒的佛教青年」,希望你也能工作順利,身體健康,具有堅韌的心理與精神,隨後跟上我們而超越我們。 
    (http://yifertw.blogspot.tw/2008/03/blog-post_28.html)
            (http://yifertw.blogspot.tw/2008/03/blog-post_3236.html)       

              Yifertw      頓首 2012/6/9

2017年4月21日 星期五

幾段介紹佛教的影片


今天早起,隨機從 Youtube 抓幾條介紹佛教的影片來感受一下,首先是中國製作的影片「智慧東方」,覺得十分持平、中肯,除了誤將「佛教五色旗」講成「佛教六色旗」之外,給了很多不錯的訊息。
其次是已故的聖嚴法師從漢傳佛教的立場講述「大乘佛教與小乘佛教的差別」。


如果在 Youtube 搜尋「中國佛教」,排在第一位的是「新唐人亞太電視台」製作的「發現者」系列之「佛教在中國」,影片內容錯誤百出,慘不忍卒睹;不過也可以藉此觀察一般「局外人」所理解的佛教相貌。甚至,自我作測試:「影片裡哪裡出錯?正確該怎麼講?」


2017年4月20日 星期四

鄭子寧:〈捲舌音是受胡人影響產生的嗎?〉


本文引自:(http://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_1659083
 鄭子寧 2017.4.19 15:12 
消息來源:澎湃新聞 
〈捲舌音是受胡人影響產生的嗎?〉 
中國人喜歡從語音上區分一個人的來路,是南是北,是西是東。縱使試圖掩飾,一個人的口音也很難不出賣他的籍貫。 
人們通過口音判斷人的來路,則是依靠人說話語音中的一個個鑒别性特徵:他的聲調是什麼樣的?他說話分不分 n 和 l ? h 和 f 是混還是分?有没有前後鼻音的區别?將諸如此類的種種特徵綜合考量,一個人到底是哪裡人就呼之欲出了。 而在諸多可供參考的特徵中,說話帶不帶捲舌音至關重要。 
大多數中國人對捲舌音的直觀印象就是北方人說話帶捲舌,南方人不帶。北方人要想模仿南方口音,往往故意把舌頭捋直了說話。而有些不甘示弱的南方人則說捲舌音是北方受到游牧民族語言影響比較重,把他們語言當中的捲舌音吸收進了漢語。 
然而要是仔細篩一下全國哪裡有捲舌、哪裡没有,結果未必和常識性的經驗相符合。 

南方不一定不捲,北方不一定捲 
並不是所有北方人都慣於發捲舌音。東北最大的城市瀋陽就只有平舌音,没有捲舌音。山西中北部從太原一直到大同的大片區域都是不分平捲舌的。而在遼寧部分地區,則有平捲舌不分,全都讀捲舌的地方。若干年前,中央电視台科教頻道走紅欄目《百家講壇》曾經有一位東北籍的教授。每每提到「三」,必然要說成shan。雖然表面上和全讀平舌的地區大不一樣,實際仍屬於平捲混淆。 
南方人也不都捲不了舌頭。位於江蘇南部的常熟,說話就以舌頭捲聞名。西南邊陲的雲南省大部分漢語方言都能區分平捲舌。四川盆地巴中、自貢、樂山、遂寧等地都有平捲之分,安寧河谷畔的西昌亦然。湖南南部有成片的捲舌區。就連天南之地的廣東,也不是全省人民都不會發捲舌音——廣東梅州周圍的五華、興寧、大埔等縣的客家話全有捲舌音。 
如果我們能够穿越到幾百年前,就會發現情況更加複雜。 
漢字的一大特點是超乎時間和空間存在。今天的繁體字和兩千年前漢朝人用的漢字大體上仍然一樣。然而,漢字這一特點却對今人了解古人的語音形成了重大的障礙。相比之下,拉丁字母拼成的文字在反映語音上就比漢字强得多。現代英語meet和meat、vain和vein、write和rite已經不能區分,但是拼寫則還維持區分,今天的英語學者可以很輕鬆地推導出這些詞在幾百年前英語拼寫定型時並不同音,甚至可以根據拉丁字母一般的讀音規則推導出這些詞當年的發音。 
如果有用拉丁字母記錄的漢語,那麼對我們了解漢語歷史上的語音就會有極大的幫助。幸運的是,一群外國人就為我們提供了這樣的機會。 
明朝開始,來自西方的傳教士陸續進入中國傳播基督教。他們中有的出人頭地,身居要職,如利瑪竇,有的靠著在華經歷,成為漢學先驅或外交官,如衛三畏。更多的藉藉無名,在中國某個角落默默完成教會分派的工作。 
傳統上中國有重官話輕方言的習慣,古代中國的韻書,主要是給寫詩作詞作參考之用。語音上必尊崇官話,乃至尊崇前代的官話。清朝人寫詩用來指導押韻的仍然是宋朝官方出版的《大宋重修廣韻》,而這本書所重修的則是南北朝時期的《切韻》,距清代已經有逾一千年時間。 
中國士大夫們將傳統的語音韻書奉若圭臬,從西方來的傳教士則没有如此的心理負担,更不需要為中國科舉考試而溫習韻書學習官話。對於一個合格的傳教士來說,不管在中國混得如何,傳教事業進行得是否成功,學會當地語言幾乎是必不可少的功課。 
正因為傳教士學習漢語的目的是為了能够口頭和他們的潛在受眾交流以方便傳教,在那個普通話並不普及的時代,學習當地的漢語方言就成了第一選擇。因此,他們記錄的漢語可被認為是當時當地的原生態口語。而用當地語音拼寫的漢語教材、《聖經》等文獻,就成為現代人了解古語音的窗口。如果傳教士活躍的區域文盲較多,很多情況下,當地的中國人甚至也會學習難度比起漢字低得多的拉丁字母,以之充當文字。 
從傳教士留下的記錄來看,在他們活躍的百多年前的晚清時期,中國可以捲著舌頭說話的人分布的地理範圍比現在要大得多。 

退縮中的捲舌音 
一百多年前,位於江蘇南部的蘇州、無錫、南京都有捲舌音。今天的成都人經常笑話川南的自貢人總是捲著舌頭說話,甚至揶揄自貢捲舌音是陜西鹽商帶來的,但1900年出版的《西蜀方言》(《Western Mandarin》)裡的成都話平捲劃然兩分。而在廣東,不僅是梅州當時還有捲舌音,甚至廣州話也不乏捲舌音,只是當時的西人已經提到廣州「有些人不太能分」了。 
傳教士編的漢語教材畢竟離開當下一般中國人的生活太遠。但是在有些地方,他們的影響却可通過其他途徑為人所察。今天的香港在地名、人名拼寫中仍然沿襲了當時西方人為自己方便所使用的一套拼音,在這套拼音當中,平舌捲舌的區分非常明顯。如「石」拼為shek,而「錫」就是sek。香港地名「沙田」是Sha Tin,「尖沙咀」是「Tsim Sha Tsui」,「上水」則是「Sheung Shui」,仍然保留了一百多年前廣州話初入香港時的狀態。 
在部分城市,捲舌音的消亡甚至是一個正在發生的過程。無錫、南京的老人說話往往還有捲舌音,但是兩座城市年輕人捲舌音已經接近消失。而在四川不少地方,縣城年輕人的語音已經為成都、重慶這樣不分平捲舌的大城市所影響而變得不分,但是鄉下人,尤其是長者仍然能保留區分。就算是南方捲舌音的堡壘雲南,近年以其旖旎自然風光和璀璨人文景觀吸引了大批文藝青年的大理,平捲對立也正在模糊。 
要說這些地方都受到了北方游牧民族的影響,那是不太可能的。中國歷史上雖然不乏半壁江山甚至全國被北方民族統治的時候,但是由於農業相比游牧漁獵所累積的巨大人口優勢,中原以南的人口中北方民族占比一向微乎其微。不光如此,北方民族的語言相較於具有極深文化積澱的漢語而言,向來處於弱勢。在人口、文化均不占優的情況下,要想讓這麼多地方長出捲舌音來不大可能。 
讓「北方民族影響說」可能性更小的是,中國歷史上的北方民族語言多數並不具備捲舌音。無論是突厥語、蒙古語還是滿語,都是本來没有捲舌音的語言。當今突厥語言中少有的具備捲舌音的撒拉語分布於青海東部和甘肅西南部,撒拉語裡面帶捲舌音的詞幾乎都是從當地漢語借用的借詞,如「尺子」、「桌子」之類。而滿語甚至為了方便記錄漢語中的捲舌音特别創制了幾個字母——在滿語本族詞匯裡,這幾個字母從來都不出現。 
要想追溯漢語中捲舌音的來源,求諸北方民族語言顯然是緣木求鱼,還得在漢語自身上下功夫。 
之前已經提到,漢語古代語音由於漢字表音功能不佳的特質很難復原。萬幸的是,現代中國人碰上不認識的字要查字典,古代中國人也會遭遇不認字的問題,他們也需要類似字典的工具書來幫忙,這就是所謂的韻書。 

古已有之的捲舌音 
中國從南北朝到清朝,最重要的韻書始終是以南北朝後期陸法言編纂成書的《切韻》為綱的切韻系統韻書。這套韻書包括《切韻》《廣韻》《集韻》,反映了南北朝後期中國上流讀書人所使用的語音,以兩晉之交永嘉南渡時從洛陽遷入金陵(今南京)的士族語音為基礎。通過總結《切韻》的語音體系,就可以了解到中古時期漢語的語音。 
從清朝到現在幾百年對中古漢語語音的研究已經使得我們可以對《切韻》的語音系統有較為具體的了解。通過總結,《切韻》的語音中聲母有37個,韻母有160多個,並有平上去入四個聲調。其語音規模遠遠超過當今任何一種漢語方言。 
由於缺乏拉丁字母這樣得力的注音工具,中國傳統要想表達語音系統仍然得用漢字,他們的做法是,一個聲母用一個讀這個聲母的字來表示。通過總結,《切韻》中的三十七個聲母分别是:幫滂並明、端透定泥、知徹澄娘、精清從心邪、章昌禪書船、莊初崇生俟、見溪群疑、影曉匣(云)以、來日。 
平捲舌對立,大體也就是這三十七個聲母中的「精清從心邪」和「知徹澄章昌禪書船莊初崇生俟日」這些聲母的對立。普通話的平舌音和捲舌音大體就按照這個方式區分,所以多數情況下讀捲舌音的字比讀平舌音的字要多出不少。 
現代漢語中的捲舌音只有zh, ch, sh, r四個。中古漢語那麼多的聲母可以變成現代的捲舌音,它們當時不可能都讀捲舌音。我們可否有辦法知道他們當時的讀法? 在那個拉丁字母還跟中國人的生活非常遥遠的時代,求諸拉丁字母肯定不能解決問題了。這次,問題的解決得靠我們西南的鄰國——印度。 
佛教自從東漢傳入中國以後在中土廣為流行,極為深刻地改變了中國人的思想和觀念。佛教中的不少概念中國本來並不具備。當佛法傳入中國時,中國人就必須想辦法用漢語表達這些佛教概念。 
總體而言中國人仍然傾向於意譯法。「輪回」、「觀世音」、「天王」、「法」等佛教概念均通過意譯形式進入漢語。但在不少情況下,意譯並不合適,尤其碰上人名地名,則也只能音譯為主了。 
梵語中區分三種 s,在天城體字母中分别寫成श、ष和स,拉丁字母轉寫為 ś、ṣ、s。梵語誦經至今在印度仍然很流行,而我們也可以較為確信地知道這三種s的讀音,它們分别跟漢語拼音的 x、sh、s類似。即 ś=x、ṣ=sh、s=s。 
中古漢語中對梵語詞匯的 ś、ṣ、s的對譯都予以區分,ś一般用「書」母字對應,如佛祖尊稱 Śākyamuni(釋迦牟尼)中的 Śāk 用了「釋」來對; ṣ 則用「生」母字來對,Tuṣita 被翻譯為「兜率」; s 就用「心」母字,佛祖本名Siddhārtha(悉達多)的 Sid 用「悉」。而「知徹澄泥」為聲母的字則一般用來對應梵語中帶捲舌的 ṭ, ṭh, ḍ, ḍh, ṇ。 
梵語的讀音向我們揭示了中古漢語捲舌音聲母的不同發音:「知徹澄娘」發有點大舌頭的 t, th, d, n,在今天的漢語中已經消失,「章昌禪書船日」發音部位和普通話的 j, q, x 差不多,「莊初崇生俟」則最接近今天的捲舌音 zh, ch, sh, r。 
南北朝時期是北族首次能控制中國北方地區,饒是如此,他們對中國南方仍然無力控制。在這個時候南方的漢語中就有捲舌音,可見捲舌音是漢語自身的產物了。 

捲舌的不同演變 
中古以來,「知徹澄娘」、「章昌禪書船日」、「莊初崇生俟」三組聲母按照不同的方式演變,現代各地方言中捲舌音的範圍基本不出這些聲母,但是在各地方言中到底這三組聲母下轄的哪些字讀捲舌音却並不一致。 
讀捲舌音最多的地方這三組聲母下轄幾乎所有字都讀捲舌音。這類方言以鄭州、濟南為代表。在這些方言中,普通話讀捲舌的字都讀捲舌。普通話讀平舌音的「鄒」、「淄」、「森」、「所」、「側」也讀捲舌。但是在洛陽、西安等地,讀捲舌的範圍就要小很多,西安話「生」讀seng、「山」讀san、「茶」讀ca、「市」讀si,和「四」同音。 
到了南方的昆明話,又是另外一番景象。昆明話「山」、「市」、「茶」讀捲舌,和西安不同,但是「生」、「森」、「鄒」又讀平舌,和濟南不一樣。查閱資料可以發現,當成都和南京還分平捲舌的時候,它們的分法和今天的昆明是一樣的。西南地區其他能分平捲的方言也基本都屬於這一類型。 
要想探究今天平捲舌的分法為何如此不同,我們仍然需要求助古人留下的文獻。 元朝元曲盛行,作為一種起自市井俚俗的文學形式,元曲的語音押韻規則迥異於詩,《切韻》、《廣韻》並不具備指導意義。因此,時人周德清編寫了一本《中原音韻》,反映當時大都(今北京)的語音。《中原音韻》的平捲分法也就可以讓我們了解到元朝的北京人是如何分平捲舌的。 
以具有代表性的「知」、「支」、「淄」、「兹」四個字為例,當時的北京話這四個字分别讀為 zh-i(「知衣」合音)、zhi、zhi和zi,共分三類。 
經過推理可以發現,《中原音韻》式的平捲舌分法就是北方大部分方言的祖先類型,知≠支=淄≠兹。以這個狀態作為起點,只要「知」和「支淄」發生合併,就形成了鄭州、濟南那樣的格局;假使「支淄」和「兹」合併了,那就是洛陽、西安的情況;而如果維持這個狀態不變,那就成了語音活化石——現代膠東青島、威海、烟台等地的方言正是如此;反過來說,也有些方言變得特别快,四個字都合併了,那就成了平捲舌不分的瀋陽話。這些後來的變化發生得都很晚,也就顯得不那麼整齊——鄭州和洛陽相距不到一百五十公里,兩邊的變法就不太一樣。
鄭州東邊的開封分法和鄭州類似,但更靠東的徐州反倒又跟洛陽近似了。
然而,《中原音韻》式的分類方式並不能解釋南京、昆明、自貢等地的平捲分法。在這些地方,知=支≠淄=兹。由於《中原音韻》式的分法中「支」和「淄」已經合併,無論它的格局發生怎樣的變化,這兩個字都無法再變得能區分出來。南京等地的平捲分法中,「支」和「淄」的區分意味著早在元朝以前,這些方言的祖先已經和北方的官話分化了。 
和連片分布的北方式分法相比,南京式分法的地理分布非常奇特——在長江下游局限於南京周圍的一小片地區,無錫、蘇州的分法和南京來源不同,更南邊的長沙、廣州、梅州等地也和南京式的分法有所差異。但在西南地區,凡是能分平捲的幾乎都可脱胎於南京式的分法。雲南等地自不用說,四川零散分布的捲舌音也都和千里之外的南京有著千絲萬縷的聯繫。
明朝初年,西南地區要麼經歷了長期的戰亂,要麼是尚未整合入内地的邊區。明朝建立後,徵發了大批軍民移民四川,並派軍平定了雲南的蒙古梁王勢力,並建立一系列衛所。這些衛所聚集的軍民大多原籍江南,明朝南京官話的影響力又相當巨大,來自不同地方的軍民在一起使用南京官話交流。就這樣,南京式的平捲舌分法跟隨南京官話一起從南京飄到了西南。 
在北方,由於江南籍官員的影響,南京式的平捲對北京話也產生了一定影響。明朝早期的北京話平捲分派方式和濟南、鄭州較為類似。但後來却跟從南京話將一部分字改讀了平舌,如「澤」、「鄒」、「森」、「所」。尤其有意思的是,北京話中「色」、「擇」在口語中讀shai、zhai,但是書面詞匯中則讀受到南京影響的se, ze。 
更為奇特的是,西北腹地的銀川,由於明初衛所設置的影響,平捲分布竟然也和南京類似。盡管銀川人的生活方式已經幾近完全西北化,他們口中的捲舌音,仍然能够追溯回600年前的江南原鄉。 
(責任編輯:彭珊珊)

2017年4月19日 星期三

複譯(Double translation)與疊譯(Overlapping translation)

麥積山棧道

從閱讀漢譯阿含經典以來,就關注「一詞多譯」與「經典重複」的現象。
這幾天閱讀那體慧 Jan Nattier 的論文,又注意到「複譯(Double translation)」與「疊譯(Overlapping translation)」兩種現象。
所謂「複譯(Double translation)」是譯者把一個字翻譯兩次,最著名的譯例是「緣一覺」。
《中阿含180經》:「有信族姓男、族姓女布施如來,施緣一覺,施阿羅訶」(CBETA, T01, no. 26, p. 722, b15-16)。
《大明度經》卷1〈行品 1〉:「欲學緣一覺地(緣一覺者,望欲得佛慈悲不著,不密於善權也)、若學佛地,當聞是經(學佛地者,弘慈普濟,不中道取證矣)擇取奉持。」(CBETA, T08, no. 225, p. 479, a8-10)
《陰持入經註》卷1:「世尊緣一覺應儀皆由之得道,可謂無上慧者。」(CBETA, T33, no. 1694, p. 11, b15-17)。

「Paccekabuddha」,「Pacceka」意為「單獨的、一個一個分開的」,所以或譯成「獨覺」(1, 2, 3),或譯成「各佛」(4, 5, 6),在 Prakrit 此字可能寫作「pratyaya 緣起的」,而被解釋作「緣覺」(7, 8, 9)。

1. 《大方廣佛華嚴經》卷14〈賢首品 12〉:「或現聲聞獨覺道」(CBETA, T10, no. 279, p. 73, c23)
2. 《佛說無常經》卷1:「無上諸世尊,獨覺聲聞眾」(CBETA, T17, no. 801, p. 745, c7)
3. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷7:「問獨覺云何。答麟角喻獨覺。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 33, a10)
4. 《增壹阿含52.2經》卷50〈大愛道般涅槃品 52〉:「爾時各佛遊化」(CBETA, T02, no. 125, p. 824, b15)。
5. 《六度集經》卷1:「即有各佛五百人來之其國界」(CBETA, T03, no. 152, p. 2, a18-19)。
6. 《鼻奈耶》卷1:「以訓三乘聲聞、各佛、三耶三佛。」(CBETA, T24, no. 1464, p. 851, b22-23)
7. 《雜阿含1227經》:「如來及緣覺,佛聲聞弟子」(CBETA, T02, no. 99, p. 335, c13)
8. 《增壹阿含24.6經》:「若善男子、善女人欲求作聲聞、緣覺、佛乘者,悉成其願。」(CBETA, T02, no. 125, p. 626, a21-22)
9. 《分別功德論》卷3:「三世諸佛緣覺弟子,無不由僧而得滅度」(CBETA, T25, no. 1507, p. 38, b6-7)。
10. 《分別功德論》卷3:「眾僧者,乃含受於三乘,羅漢僧亦出於中、緣一覺亦在其中、大乘僧亦在其中,是故名為良祐福田。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 38, b2-4)。

「緣一覺」的譯者知道「緣」與「一」兩義,而並存譯詞。

又如「niraya」,音譯為「泥犁」,意譯為「地獄」,相當於漢代漢人所稱之「人死魂歸太山」。
翻譯時有並舉的情況,如
《佛說三摩竭經》卷1:「是人命盡皆當墮太山地獄中」(CBETA, T02, no. 129, p. 845, b9-10)
《六度集經》卷1:「豈有施德而入太山地獄者乎」(CBETA, T03, no. 152, p. 1, a26-27)
《佛說分別善惡所起經》卷1:「五謂泥犁太山地獄道。」(CBETA, T17, no. 729, p. 516, c29-p. 517, a1)
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疊譯(Overlapping translation)指譯出全字之後,又加上該字的部分字義,
如梵志(brāhmaṇa 婆羅門),已將全字譯作「梵」,又將後面「maṇa」加譯一「志」字。
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已上參考下文:
Nattier, Jan, (2004), ‘Beyond Translation and Transliteration: A new look at Chinese Buddhist Terms, (https://www.academia.edu/32358147/Beyond_Translation_and_Transliteration_2004_.pdf).

佛教與耆那教的差異:《增支部3.74經》

耆那教的教徽
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此經菩提比丘、關則富老師、元亨寺版編作《增支部3.74經》;
CSCD 版以及莊春江老師編作《增支部3.75經》
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《增支部3.74經》〈8 阿難品〉:
一時,具壽阿難住在毘舍離大林中重閣講堂,時,離車族之阿婆耶與離車族之潘迪它庫馬拉卡〔聰明童子〕來詣阿難之處。

詣已,問訊具壽阿難已,坐於一面。坐於一面之離車族之阿婆耶即語阿難曰: 「大德!離繫若提子是一切知者,一切見者,〔彼〕稱為智見無所餘:我無論是行、是住、是眠、是醒、恒不斷作智見現起。彼由苦行而施設過去世諸業之吐出,由不作而施設新業橋之破壞。如是業盡故苦盡,苦盡故受盡,受盡故一切〔流轉之〕苦滅盡,如是由於此可見之滅盡清淨,而有〔生死之〕超出。大德!世尊就此有何言耶?」
 「阿婆耶!世尊、知者、見者、應供、正自覺正確說明此種滅盡清淨,是為有情之清淨,為超脫愁、惱,為欲滅苦、憂,為欲得智,為欲作證涅槃。云何為三耶?」 
「阿婆耶!世間有比丘,具戒,波羅提木叉……乃至〔二集之四之五〕……受學學處,彼不造新業,又,故業隨受而吐出。滅盡現見、是不時、是來觀[9]、是隨順、是智者應內證者。
阿婆耶!比丘者具足如是戒,離諸欲……乃至……具足第四靜慮而住。彼不造新業,又,故業隨受而吐出,滅盡現見、是不時、是來觀、是隨順、是智者應內證者。 
阿婆耶!比丘者具足如是戒……乃至……從漏盡將,於現法自知無漏心解脫、慧解脫已,作證、具足而住。彼不造新業,又,故業隨受而吐出,滅盡是現見、是不時、是來觀、是隨順、是智者應內證者。 
阿婆耶!世尊、智者、見者、應供、正自覺正確說明此三者滅盡清淨正確說明,是為有情之清淨,為超脫愁與惱,為欲滅苦與憂,為欲得智,為欲作證涅槃。」
如是為說時,離車族之聰明童子即語離車族之阿婆耶曰:「友!阿婆耶!汝何故不以具壽阿難之善說為善說而隨喜耶?」
「友!我為何不以具壽阿難之善說為善說而隨喜耶?不以具壽阿難之善說為善說而隨喜者之頭,當為粉碎。」(CBETA, N19, no. 7, p. 314, a14-p. 315, a9-10 // PTS. A. 1. 220 - PTS. A. 1. 221-222) 
[9]「來觀」具有可能之示言(來而作觀)義。 [10]「無漏」底本之 ānāsavaṁ 是 anāsavaṁ 之誤植。
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Yishou 的第一個問題是「世尊、知者、見者、應供、正自覺」與「世尊、智者、見者、應供、正自覺」的譯句前後不一致,那麼,應該一致地作「知者、見者」呢?還是作「智者、見者」呢?
巴利經文的用字為「bhagavatā jānatā passatā arahatā sammāsambuddhena」,其中「
bhagavatā arahatā sammāsambuddhena」是「世尊、應供、等正覺」;「jānatā passatā」是「有知者、有見者」,關則富老師譯作「那位有知有見的世尊、阿羅漢、正覺者」,所以,這裡應一致地作「知者」。
Yishou 的第二個問題是:「說明此種滅盡清淨」是否應作「說明此種滅盡清淨」?
是的,此處譯語應作後者,此段經文第一個字就是「tisso 三」。
元亨寺版此段譯文「阿婆耶!世尊、智者、見者、應供、正自覺正確說明此三者滅盡清淨正確說明,是為有情之清淨,為超脫愁與惱,為欲滅苦與憂,為欲得智,為欲作證涅槃。」
應作:
「阿婆耶!世尊、知者、見者、應供、正自覺正確說明此三者滅盡清淨,是為有情之清淨,為超脫愁、惱,為欲滅苦、憂,為欲得智,為欲作證涅槃。」
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耆那教的「苦盡解脫」是「宿業盡吐、不造新業」。
佛教則是說三種清淨超出道:一、住於淨戒。二、具足禪定。三俱足如實知四諦的慧。
無需以苦為極來達到宿業盡吐的目的,而是要戒定慧具足,而貪瞋癡永斷無餘、不再生起。

《雜阿含563經》:
「如來、應、等正覺所知所見,說三種離熾然清淨超出道,以一乘道淨眾生、離憂悲、越苦惱,得真如法。何等為三?如是,聖弟子住於淨戒,受波羅提木叉,威儀具足,信於諸罪過,生怖畏想。受持如是具足淨戒,宿業漸吐,得現法離熾然,不待時節,能得正法,通達現見觀察,智慧自覺。離車長者!是名如來、應、等正覺說所知所見說離熾然,清淨超出,以一乘道淨眾生、滅苦惱、越憂悲,得真如法。
復次,離車!如是淨戒具足,離欲、惡不善法,乃至第四禪具足住,是名如來、應、等正覺說離熾然,乃至得如實法。
復有三昧正受,於此苦聖諦如實知,此苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實知。具足如是智慧心,業更不造,宿業漸已斷,得現正法,離諸熾然,不待時節,通達現見,生自覺智。
離車!是名如來、應、等正覺所知所見說第三離熾然,清淨超出,以一乘道淨眾生、離苦惱、滅憂悲,得如實法。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 147, c12-p. 148, a2)

2017年4月18日 星期二

元亨寺版《增支部3.63經》之錯別字


《增支部3.63經》:
「一時,世尊與大比丘俱遊行於拘薩羅,入於名為艾那迦布拉之拘薩羅中之婆羅門村。住在艾那迦布拉之婆羅門家主等聞說,沙門尊瞿曇釋迦子從釋迦族出家來至艾那迦布拉者,又,彼尊瞿曇有美孿稱讚之聲揚,謂:「彼世尊是應無、正自覺明行具足、善近、世間解、無上士、調御丈夫者、天人師、覺者、世尊。彼對此眾人及天、魔、梵天、沙門、婆羅門、國王、庶民、有情、能自了知、證已而教說者。彼宣示初善、中善、善、有義、有文、純一圓滿、清淨、潔白之法,能遇如是之阿羅漢者,是幸甚。」(CBETA, N19, no. 7, p. 259, a7-14 // PTS. A. 1. 180)

應作:
「一時,世尊與大比丘俱遊行於拘薩羅,入於名為艾那迦布拉(Venāgapura 吠那伽普拉)之拘薩羅中之婆羅門村。住在艾那迦布拉之婆羅門家主等聞說,沙門瞿曇-為從釋迦族出家之釋迦子-來至艾那迦布拉。又,彼尊瞿曇有美稱讚之聲揚,謂:「彼世尊是應等正覺、明行具足、善、世間解、無上士、調御丈夫者、天人師、、世尊。彼對此眾人及天、魔、梵天、沙門、婆羅門、國王、庶民、有情,世尊能自了知、證已而教說者。彼宣示初善、中善、善、有義、有文、純一圓滿、清淨、潔白之法,能遇如是之阿羅漢者,是幸甚。」(CBETA, N19, no. 7, p. 259, a7-14 // PTS. A. 1. 180)


《增支部三法集》〈四 戰士品〉138經


Yishou 對此經的「無」字感到懷疑:


《增支部三法集》:「第四 戰士品」「百三十八經」(CBETA, N19, no. 7, p. 413, a2 // PTS. A. 1. 287)

[0416a05] 諸比丘!世間有比丘,滅盡五順下分結故,成為化生者,於彼處涅槃,從彼世〔界〕成為不退轉者,此說為彼之速疾。復次,為問及勝法、勝律,不怖而答,此說為彼之美色。復次,彼是衣……得資具,此說為彼不見身高與體壯。諸比丘!如是,人中之良馬是具速疾,具美色,不具身高與體壯。

此段經文應譯作:
[0416a05] 諸比丘!世間有比丘,滅盡五順下分結故,成為化生者,於彼處涅槃,從彼世〔界〕成為不退轉者,此說為彼之速疾。復次,為問及勝法、勝律,不怖而答,此說為彼之美色。復次,彼是不得衣、食、牀、座、病緣藥、資具,此說為彼不具身高與體壯。諸比丘!如是,人中之良馬是具速疾,具美色,不具身高與體壯。

元亨寺《增支部》誤編《增支部1.8.11經》入下一品《增支部1.9.1經》


元亨寺版《增支部1.9.1經》:「第九 放逸等品

「諸比丘!此失者,是少量,是所謂稱譽之失。諸比丘!此是得中之最上者,是所謂慧之得。是故,諸比丘!汝等應如是學,我等應以慧之得而榮。諸比丘!汝等應如是學。」(CBETA, N19, no. 7, p. 19, a11-14 // PTS. A. 1. 15)
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其實此經為〈8 結交善友品〉第 11 經,而非〈9 放逸等品〉第 1 經。
菩提比丘(102頁)與關則富老師(79頁)均將此經編為〈8 結交善友品〉。
莊春江老師與元亨寺版則編作《增支部1.9.1經》。
上引元亨寺版《增支部》經文兩處「失」字應作「得」字。

要不要把「馬」加進去?


Yishou 提到一個有趣的問題,《增壹阿含18.1經》既然說六畜,卻只列了五畜,少了六畜中的「馬」,要不要補上「馬」字?
我的見解是:「不要」
因為「原文」沒有「馬」字。
但是問題並不是如此直白而能輕易解決。
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經文用字討論區 六畜漏「馬」?既然六畜一一被點名,漏掉一個就不成六畜,故似乎補上較佳? 《增壹阿含18.1經》 [0587b07] 爾時,世尊告諸比丘:「有二妙法擁護世間。云何為二法?所謂有慚、有愧也。諸比丘!若無此二法,世間則不別有父、有母、有兄、有弟、有妻子、知識、尊長、大小,便當與猪、雞、狗、牛、羊(、馬?)六畜之類而同一等。      
      2017/04/18 - 11:56 — yishou 
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《增壹阿含18.1經》:
聞如是,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「有二妙法擁護世間。云何為二法?所謂有慚、有愧也。
諸比丘!若無此二法,世間則不別有父、有母、有兄、有弟、有妻子、知識、尊長、大小,便當與猪、雞、狗、牛、羊六畜之類而同一等。
以其世間有此二法擁護世間,則別有父母、兄弟、妻子、尊長、大小,亦不與六畜共同。
是故,諸比丘!當習有慚、有愧。如是,諸比丘!當作是學。」
爾時,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。(CBETA, T02, no. 125, p. 587, b6-15)
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相對於此,《七處三觀40經》譯出了「馬」,卻也多出了別處所無的「象」而少了「羊」。
要不要在這裡將「象」字改作「羊」字?
我的見解仍然是:「不要」
《七處三觀40經》:
聞如是,一時佛在舍衛國,行在祇樹給孤獨園。
是時,佛告比丘:「二清白法能得觀世間。何等二?一者媿,二者慚。設是世間無有是二法,為不得分別若父若母、若兄若弟、若男女、若從學若師、若君若大人。
設有是世間不正,譬如牛象鷄猪狗亦畜生。
但觀是清白二法故,媿亦慚故,為得分明為父為母、為兄為弟、為男女、為從學為師、為君為大人。
設有是世間不正,譬如牛象鷄猪狗亦畜生,但觀是法清白故,為得分別。」
佛說如是。(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, b7-17)
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我們看《雜阿含1243經》的譯文,就不列出「牛、馬、象、鷄、猪、狗、羊」等名目,也沒有「六畜」的問題。
《雜阿含1243經》:「爾時,世尊告諸比丘:「有二淨法,能護世間。何等為二?所謂慚、愧。假使世間無此二淨法者,世間亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗親、師長尊卑之序,顛倒渾亂,如畜生趣。以有二種淨法,所謂慚、愧,是故世間知有父母,乃至師長尊卑之序,則不渾亂,如畜生趣。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 340, c23-29)
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巴利對應經典為《增支部2.9經》,莊春江老師譯作:
「比丘們!這二個白法保護世間,哪兩個呢?慚與愧。 
比丘們!如果沒這二個白法保護世間,這裡,『母親』、『姨母』、『舅母』、『師母』、『應尊重者的妻子』不能被了知,世間將走向混亂,如山羊與綿羊、雞豬、狗與狐狼。 比丘們!因為這二個白法保護世間,由那緣故,『母親』、『姨母』、『舅母』、『師母』、『應尊重者的妻子』被了知。」 
關則富老師譯作:
「比丘們!此二種明法保護世間。哪二種?慚、愧。   
若非此二種明法保護世間,則在這世上,不能辨識『母親』、『姨母』、『舅母』、『老師的妻子』、『尊長的妻子』,世間會陷入混淆(sambheda),如同羊、雞、豬、狗、豺狼一般。 
由於有此二種明法保護世間,所以能辨識『母親』、『姨母』、『舅母』、『老師的妻子』、『尊長的妻子』。」

元亨寺版《相應部》的「一詞兩譯」


元亨寺版《相應部 1.15經》:
「〔天神:〕麗日正盛時     鳥停不飛動       
                        以鳴於大林     恐怖以襲我   
    〔世尊:〕麗日正盛時     鳥停不飛動       
                       於是大林鳴     其樂現於我」(CBETA, N13, no. 6, p. 9, a8-11 // PTS. S. 1. 7)
蔡奇林教授在下篇論文中指出:
  蔡奇林,(2004),〈《漢譯南傳大藏經》譯文問題舉示.評析--兼為巴利三藏的新譯催生〉,《成大宗教與文化學報》第3期,1-59頁,台南市,台灣。
巴利經文天神的偈頌為:
Ṭhite majjhanhike kāle, sannisīvesu pakkhisu.
Saṇateva brahāraññaṃ, taṃ bhayaṃ paṭibhāti maṃ.
蔡奇林譯為:
「正當中午時分,成群的鳥兒停住休息;
廣大的森林(沙沙)作響 ,我感覺到(萬分)恐怖。」
元亨寺的譯文「鳥停不飛動,以鳴於大林」,讀者容易理解成「鳥停在大林裡鳴叫」,而不是「森林沙沙作響」。
此一巴利偈頌也一字不差地出現在《相應部 9.12經》,元亨寺版的翻譯就無蔡奇林所指摘的問題。
不過,這顯示了元亨寺版《相應部 》的譯者有「一詞多譯」的現象,而工拙不同。
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元亨寺版《相應部 9.12經》: 「爾時,比丘住拘薩羅國之茂林。
時,住其林一天神,來到比丘之處。
到已,走近此比丘,以言偈曰:
      在日之炎盛     鳥停枝不動
      大林聲鳴放     恐怖以襲我

 〔比丘:〕在日之炎盛     鳥停枝不動
      大林聲鳴放     我滿其快樂」(CBETA, N13, no. 6, p. 343, a9-p. 344, a1 // PTS. S. 1. 203)
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《雜阿含1335經》卷50:「如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
時,有異比丘於拘薩羅人間,住一林中,入晝正受。時,彼比丘日中時,不樂心生,而說偈言:
「於此日中時,  眾鳥悉靜默,
 空野忽有聲,  令我心恐怖。」
時,彼林中住止天神而說偈言:
「於今日中時,  眾鳥悉寂靜,
 空野忽有聲,  應汝不樂心,
 汝當捨不樂,  專樂修正受。」
時,彼天子說偈覺悟彼比丘已,時,彼比丘專精思惟,捨除煩惱,得阿羅漢。」(CBETA, T02, no. 99, p. 368, b22-c4)。
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從經文可以看出,《相應部 1.15經》前後兩首偈頌,原文並無標記,只有傳誦者加註前者為天神、後者為世尊。
在《相應部 9.12經》前後兩首偈頌,經文敘述前者為天神、後者為比丘。
漢譯《雜阿含1335經》則與此不同,心生恐懼的是比丘,後一首偈頌則出自天神的教誡。
版主認為漢譯比較合理。
《別譯雜阿含355經》(CBETA, T02, no. 100, p. 490, b3)與《雜阿含1335經》相同。