2017年9月23日 星期六

學識字 22:癔

《玉篇》
閱讀時,遇到一個罕見字:「癔」。
顧野王《玉篇》解釋為「心意病」。
台灣國立教育部《異體字字典》解釋為「病名。一種精神性神經官能疾病。患者呈焦慮與各種感覺過敏症狀,常自覺有病,缺乏行動與情緒的控制能力。」
近代精神科醫生用「癔」字來代替「hysteric 歇斯底里症」。常見的表面症狀是「情緒激烈或情緒低落,常自覺有病,心慌、胸悶、手脚發麻,睡眠不佳」。

2017年9月22日 星期五

以漢譯佛典訂正巴利經文


巴利小部《優陀那,6.9 極度經 Upātisuttaṁ》
以下引自部落格《荒草不曾鋤》  (http://yathasukha.blogspot.tw/search/label/ud?updated-max=2011-05-06T12:12:00%2B08:00&max-results=20&start=20&by-date=false)
如是我聞,一時佛在舍衛城祇樹給孤獨園住。
爾時黑夜,世尊在燈光下坐。時有許多飛蛾飛向油燈,繞燈飛舞,落於死傷。爾時世尊見飛蛾繞燈飛舞,落於死傷。 爾時,世尊如是知已,即興而說: 邪見導極度,不達因欲速;見聞生貪好,慾望成結縛。如同群飛蛾,死於燈焰處。
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無著比丘指出:《南海寄歸內法傳》卷1:「七晨旦觀蟲」(CBETA, T54, no. 2125, p. 208, a12)
有西元第七世紀印度僧團觀察水中是否有蟲的記錄。考量這些戒律中的規定,以即使相當微小的生物也不傷害的精神而言,一般會期待以慈心防護飛蛾不被火燒滅,而非僅僅在觀見飛蛾被火燒滅後說了一首優陀那偈頌。
漢譯對應偈頌則只是「譬喻」,就沒有不救護飛蛾的問題。
《出曜經》卷26〈雙要品 30〉:「如蛾投火不顧後慮,斯由愛深固」(CBETA, T04, no. 212, p. 748, a26)
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巴利小部《優陀那,6.9 井水經 Upātisuttaṁ》
以下引自部落格《荒草不曾鋤》(http://yathasukha.blogspot.tw/search/label/ud)
如是我聞,一時世尊與大比丘眾在末羅國遊化,到達名為荼那的婆羅門村。
村中婆羅門聽說釋迦沙門喬答摩與大比丘眾到本村遊化,便以草和糠投入水井,填至井口,以使『那些禿和尚喝不到水』。
時世尊到路邊一棵樹下,敷座而坐,告阿難曰:「阿難,汝去從那井裏為我弄些水來。」
阿難白佛言:「大德世尊,荼那村婆羅門已用草和糠把井填滿,以使我們無水可喝。」
世尊再告阿難「取水」,阿難言:「井已填滿,無法取水。」
世尊三告阿難取水,阿難才應諾而去,持缽去到井處。 時阿難見草、糠已在井外,井中清水澄澄,滿至井口,似欲溢出。
阿難思念:「奇哉!怪哉!如來有大神通,大威力!我來取水,草、糠便出井外,井中清水澄澄,滿至井口,似欲溢出。」即以缽取水,回至佛所而白佛言:「大德世尊,如來有大神通,大威力!我去取水時,草和糠已在井外。井中清水澄澄,滿至井口,似欲溢出。現已取來,請世尊飲用,請善逝飲用。」 
 爾時,世尊如是知已,即興而說: 
「隨時可得水,何需有水井?
 貪根既斷除,我何需飲用?」
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漢譯對應偈頌則只是「譬喻」,就沒有顯神通的問題。
《出曜經》卷18〈水品 18〉:「
是泉何用?水恒停滿,  
拔愛根本,復欲何望?
是泉何用,水恒停滿者,三有者假謂為泉,愛亦名為泉,水恒停滿,一切諸結皆集愛泉,是故說,是泉何用,水恒停滿也。拔愛根本,復欲何望者,行人以能拔愛根本無復生死,猶如毒樹究盡其根,無復出生亦無枝葉,愛亦如是,無復枝葉拔其根本,復欲何望者?更不受有更不復生,是故說,復欲何望也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 707, c18-26)
《法集要頌經》卷2〈水喻品 17〉:
「是泉而何用,  水恒而停滿,
 拔愛根本除,  復欲何所望?」(CBETA, T04, no. 213, p. 785, c20-21)
從巴利偈頌可以知道,《出曜經》與《法集要頌經》的「泉」應作「井」,如果隨時可以得到「水」,就無需挖井了。

《中阿含186經,求解經》與《中部 47經,審察經》


記得幫老師的佛學英語論文進行漢譯時,我不斷提問,從漢譯原典的準確度到英文拼寫方式都提出質疑。
有一天,老師受到這種無理的騷擾到了快溢出來的程度,就跟我說:「我的書已經給國外知名的佛教學者細心訂正過,他們都是如菩提比丘那樣英文素養極高的人,麻煩你,不要再提與英文文法或拼寫有關的問題。」
我仍然不受教,屢次教誨、訓誡而不聽師言,仍然遇到有疑問的字句繼續質疑、提問,老師雖不以為然,倒也沒翻臉將我逐出門牆,或者收回授權而不讓我翻譯。直到有一天,他面對一處質疑說,這一次你終於對了,這一字確實是拼錯了。
對於有些老師要求接受師言,而以質疑、提問為大不敬,我實在不明白為何會有老師要求弟子學生全盤接受老師的「言說」或「判斷」而不許提問。
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《中阿含186經,求解經》卷48〈雙品 4〉:「
當以二事求解如來,
一者眼知色,
二者耳聞聲。
...
若有作是說:『彼尊者樂行非恐怖,離欲不行欲,欲已盡也。』
便應問彼:『賢者!有何行、有何力、有何智,令賢者自正觀如是說,彼尊者樂行非恐怖,離欲不行欲,欲已盡耶?』
彼若作是答:『賢者!我不知彼心,亦非餘事知,然彼尊者或獨住,或在眾,或在集會。若有善逝,若為善逝所化為宗主,因食可見彼賢者,我不自知,我從彼尊者聞,面前諮受,我樂行非恐怖,離欲不行欲,欲已盡也。賢者!我有是行、有是力、有是智,令我自正觀如是說,彼尊者樂行不恐怖,離欲不行欲,欲已盡也。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 731, b10-c6)。
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以下引自莊春江老師譯文(http://agama.buddhason.org/MN/MN047.htm)
《中部 47經,審察經》
世尊這麼說:
  「比丘們!不知他人心差別的考察比丘應該在二法上對如來作探查:在能被眼與耳識知的法上:『凡能被眼與耳識知的污染法,對如來來說,那些被發現與否?』...
...
  他更進一步探查:『這位尊者是無畏的節制者,這位尊者不是有畏懼的節制者,他對欲不親近,以貪的滅盡而成為離貪的狀態嗎?』...
...

2017年9月21日 星期四

佛陀十號


看到 CBETA 那邊在討論「佛陀十號」當中,「無上士」與「調御丈夫」應該算作「一號」還是「兩號」?
雖然表面上看來似乎是一個無關緊要的問題,但是這似乎與南北傳的師說有關。 
莊春江老師認為巴利文獻是算作一號:
1.如來(tathāgata)
2.應供(arahant)
3.遍正覺(sammāsambuddha)
4.明行足(vijjācaraṇasampanna)
5.善逝(sugata)
6.世間解(lokavidū)
7.無上士調御丈夫(anuttaro purisadammasārathi)
8.天人師(satthā devamanussāna)
9.佛(buddha)
10.世尊(bhagavant)。
但是,譯自巴利文獻的《善見律毘婆沙》卷4〈阿育王品 3〉:
「無上士者,自以功德過於人天故,名無上士;...調御丈夫者,」(CBETA, T24, no. 1462, p. 697, a29-b5)。
卻是作「兩號」。
從漢譯佛典來看,算作「兩號」的有:
1. 竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷2〈因果品 6〉:「七無上士、八調御丈夫」。
2. 鳩摩羅什譯《大智度論》卷2〈序品 1〉:「復名阿耨多羅,秦言『無上』。『云何無上?』...復名富樓沙曇藐婆羅提,『富樓沙』秦言『丈夫』,『曇藐』言『可化』,『婆羅提』言『調御師』,是名『可化丈夫調御師』。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, a29-b11)
3. 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷18〈梵行品 8〉:「云何無上士?...云何調御丈夫?」(CBETA, T12, no. 374, p. 469, a12-22)
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算作「一號」的有:
a. 《維摩經疏卷第三.第六》卷6〈法供養品 13〉:「七無上士調御丈夫。...具上七義名無上士,如來自調身心復調丈夫故言調御丈夫也。八天人師...」(CBETA, T85, no. 2772, p. 419, a21-b3)
b. 《大乘義章》卷20:「無上士調御丈夫,共成一號。就人立稱,名無上士,嘆其勝也。調御丈夫,彰其能也。」(CBETA, T44, no. 1851, p. 864, b18-21)
c. 苻秦、僧伽跋澄譯《鞞婆沙論》卷12:「無上士御人師,調御人趣一切方。」(CBETA, T28, no. 1547, p. 506, c12-13)。
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也有「世間解」和「無上士」合算一號的。
北宋天息災譯《佛說十號經》卷1:「『云何世間解無上士?』佛言:『...』『云何調御丈夫?』」(CBETA, T17, no. 782, p. 720, a9-17)
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鳩摩羅什譯《大智度論》卷2〈序品 1〉:「復名阿耨多羅,秦言『無上』。『云何無上?』...復名富樓沙曇藐婆羅提,『富樓沙』秦言『丈夫』,『曇藐』言『可化』,『婆羅提』言『調御師』,是名『可化丈夫調御師』。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, a29-b11)
這是斷句為「無上」與「士調御丈夫」。

細說台語:摩 honn


版主不曾見過摩 honn1 這種食物,從沒在中元普度桌上見過(或者是出現過,只是我不認得,所以沒印象?)
小時候當有小孩吵著要吃某種食物時,大人偶爾會拋下一句:「食一箍摩 honn1 啦 tsiah-tsit-khoo1-koo5-honn1-la3」,有時後大人會說:「他是識一箍 honn1? i1-si7-bak-tsit-khoo1-honn1?」可見認識「honn1」長什麼樣子得人不多。後來大人已經改說作「他是知一個芋頭番薯? i1-si7-tsai1-iann2-tsit-khoo1-oo5-a2-han5-tsi5?」

讀王昭華臉書時,這兩句話突然又出現在耳邊。
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王昭華的臉書這麼說:
「老闆娘說,做這môo-honn,是老闆在台南學工夫的時候,台南那裡的師傅教的。他們剛開始做出來賣,一些老人看到很高興,都說很久沒看到了,只有小孩時代曾看過。
做 môo-honn 很費工夫,因為是老麵發酵,發的時間就得五天至一個禮拜,不是靠發粉在發,發得好壞抓不準,他們就曾整批蒸出來每粒扁扁扁,或是色都黃黃,也不知是為何如此。」
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Frank Chen 的網誌寫得很詳細(http://blog.sina.cn/dpool/blog/s/blog_65e6fdad0102x1mt.html?md=gd)〈毛呼,摩訶〉  2016-09-13 06:53

緣起,林文信先生在網路上發起,hoonn這個本源字是「䭅」字,(食+固),康熙字典:《集韻》洪孤切,音胡 hoo5。《玉篇》餠也。並舉了兩個例句。
1.欲食毋討趁,食䭅hoonn汝都無!
2.一枝喙譇譇ta-ta叫!汝是捌一箍䭅!
有網友Vito Chang提到,這個hoonn是 moo-hoonn 的hoonn,
教育部字典寫作「毛呼」。於是有了這篇網誌。
這個moo-hoonn,許成章先生認為是一個字音拉成兩個字。本字是「饝」或是「饃」,麵粉做的饅頭。原理跟聯綿字詞一樣,文字的單字詞,以口語表達時,會運用聯綿方式,以雙聲或疊韻方式成為雙字詞。 它的本源字,是「畢羅」,我們來看它的釋義,
教育部辭典:饆饠: 一種麵食。有餡,蒸熟可食,類似現今的包子。唐·段成式《酉陽雜俎·卷七·酒食》:「韓約能作櫻桃饆饠,其色不變。」明·楊慎《升菴集·卷六九·畢羅》:「按小說唐宰相有櫻筍廚食之精者,有櫻桃饆饠,今北方呼為波波,南人訛為磨磨。」也作「畢羅」、「磨磨」。 北人稱波波,取畢羅兩字的反切音,就是現在的「餑餑」,南人稱磨磨,就是現在的「饃饃」,或「饝饝」,台語音,moo-hoonn 以疊韻方式表現出兩字詞的連綿詞。
網路上大多數的釋字,以為moo-hoonn為梵文mahā的音譯,a 念 倒e地ㄜ,中文譯音為「摩訶」,北馬地區採用「摩訶粿」。摩訶一詞很難用中文表達,其語義是「大」的意思。要用這個來解釋「餅」的食品,需要繞很大的圈圈,有興趣的可以去 google「摩訶」,「殊勝」「moo-honn」等關鍵字。 再來看它的長相,網路上能找到台灣北部,台南府城安平,跟北馬來西亞華人的moo-honn, 台灣北部的毛呼(必粿),必桃。
它的用途,屬於季節性的食品,當作祭品,多數在七月中元普渡時,祭祀好兄弟,北馬地區也用於其他如清明,月底,喪事等。台灣的祭品有毛呼跟必桃,北馬只有摩訶一種,其實毛呼跟必桃,都是一個東西,就是 一種沒有包餡的麵製品,頂端龜裂成片,如此而已,所以台灣所謂的必桃也是moo-hoonn的一種,對照北馬的摩訶,就會理解,那台灣遺留有必桃的語音跟食品,有什麼意義呢?我認為它是「畢羅」的訛音。因為「畢羅」是一千五百年前由波斯傳到中土的,我們來看甘肅一帶的「饃饃」的樣子, 看起來就是現在我們所說的「饅頭」,這個饅字也是有b-, m-的聲母遺留,而且是裂開的饅頭,這是為了要風乾,將蒸製後的成品,撕裂開來,以利於儲存食用。看看,這是不是「必桃」啊。
《揚子·方言》南楚之閒,器破未離謂之𤿎。 這個「𤿎,比+皮」,就是龜裂的意思,台語的「pitㄅㄧˋ」開,它的本源字就是「必」,《說文》分極也。从八戈。戈亦聲。 
1.欲食毋討趁,食䭅hoonn汝都無! 這個hoonn,應該是 moo-hoonn 的 hoonn,moo-hoonn 是七月祭拜餓鬼的糕點,意思是不吃的話,連給餓鬼吃的 moo-hoonn 都吃不到。 
2.一枝喙譇譇ta-ta叫!汝是捌一箍䭅! 這個 hoonn5,許成章先生認為是「貨」,或「方」!教典內的「貨」有紀錄文音為「ho3」,或是「honn3」!同樣的,疑問字詞常常尾音上揚,變成 hoonn5。 但是網路搜尋,潘科元老師破解這個 honn,也認為是moo-honn的 honn。 (「汝捌一个honn?」即个 honn 扑算就是指普渡祭品个 môo-honn,孤魂野鬼無儂孝,當然毋捌食過 môo-honn,嘛毋知影 môo-honn 生做啥款。這就是用鬼來譬相 [phì-siùnn] 無智識个儂。)(摘自潘科元老師網頁) 
個人的理解,moo-honn,傾向於「饃饃」的聯綿詞。台語文字的選用,常常傾向於單一字音,對於同音字,常一體並用,造成增義現象,「汝捌一个 honn?」個人認為,以許成章先生的見解用字,比較合理。 
最後來看毛呼的俗諺。(摘自許嘉勇先生網頁) 
1.「土鬼食摩訶卜討餡。 Thóo-kuí tsia̍h môo-honn berh thó ānn.」 是咧譬相(phì-siùnn)人「戇呆、悾歁」 
2.「摩訶龜粿粽,紅包摕(thue̍h)來控(khàng)」 
3.「毛呼龜粿粽,紅包據(隨)汝送」。 ​ 
這篇網誌可以跟前幾篇的「龜lo5鱉so5」互相參看,林文信先生提到的「牛鬼蛇神」,有可能跟中元普渡有關,再度印證「龜lo5鱉so5」的語源,跟「畢羅」的關係匪淺。 
註解: honn, hoonn 仝音。以honn拼寫比較簡單。

2017年9月16日 星期六

法友飛鴻 255:對阿含註解的幾點建議


親愛的法友:
  見到你和同伴們持續為台灣的「阿含學習風氣」貢獻心力,十分欣慰,我們一起加油! 
  以下為幾點建議: 
 1. 關於經典編號,特別是漢譯《雜阿含經》的巴利對應經典的編號,《大正藏》頁底註與元亨寺《南傳大藏經》不可信,元亨寺與莊春江老師在《增支部》的編號偶有差異,建議還是採用 Suttacentral 的編號。 
   我指的是:(http://yifertw.blogspot.tw/2017/08/blog-post_10.html)  
  我並未完全列出,我相信這類錯誤應該是不少。  
 2. 王建偉、金暉的《雜阿含經校釋》這套書有時太過囉嗦,沒抓到重點。
  可是,我發現他對有一些經典給出的巴利經文與巴利論典還有其獨到之處。總之,能用得上就用吧,太煩瑣的地方就跳過去。  
 3. 雖然你們對一些《雜阿含經》人名的註解有益讀者閱讀經文,但是必須是正確的、或有經典依據的。如果給的是錯誤的人物角色的解釋,恐怕這位讀者沒機會改正此一錯誤的訊息。   
  有一年《香光莊嚴》刊出:「《長部經》由阿難,《中部經》由舍利弗,《相應部》由大迦葉,《增支部》由阿那律之系統分別傳承」。
  我寫信去反應怎會有這麼怪異的講法。主編說,她是依據巴利注疏而這樣講。雖然不是出自經典,巴利註釋書怎會有錯?   
  如果依此一敘述,阿難的弟子就不傳承《中部》嗎?舍利弗的弟子就不傳承《相應部》嗎?摩訶迦旃延與摩訶目犍連的弟子就什麼都不傳承嗎?   
  所以對待巴利文獻的「疏」(tika)還是小心為佳。

     Yifertw  2017/8/22

2017年9月15日 星期五

Alexander Wynne : 這是我的、我是這個、這是我的「我 attā」


在 academia.edu 網路上,我特別關注 Johannes Bronkhorst, Harry Falk, Alexander Wynne, Jan Nattier, Karashima Seishi 等人的文章。
今天閱讀 Alexander Wynne 的貼文: 'Early Evidence for the 'No Self' Doctrine? A Note on the Second Anātman Teaching of the Second Sermon'. (https://www.academia.edu/9209376/Early_Evidence_for_the_no_self_doctrine_A_note_on_the_second_an%C4%81tman_teaching_of_the_Second_Sermon)
文中提到「無我、非我 anātman, anattā」的義涵。經文, 
「Yaṃpanāniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ – ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’ 凡是無常的、苦的、變異的法,你合適認為『這是我的、我是這個、這是我的「我 attā」 This is not mine, I am not this, this is not my attā』嗎?」
Alexander Wynne 指出,所以這個被駁斥的「我 attā」應該是「常的、樂的、不變異的」。
在漢譯裡面,讀到的文詞略有差異:
《雜阿含30經》卷1:「若無常、苦,是變易法,於意云何?聖弟子於中見色是我、異我、相在不?」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, b10-11)。
那麼,只要我們認為「我」是「無常、苦,變易法」,就可以接受有一個「遞延而連續變化」的「我」嗎?

2017年9月11日 星期一

法友飛鴻 254:菩提比丘「巴利《經集》英譯」



Dear MJ,

   Norman 的書,可以算是重要。但是,他的書還算易讀,也不難找,所以,似乎可以作更急迫的事。
 目前華文世界想閱讀《經集》sutta-nipata, 大抵須靠郭良鋆譯本、釋達和的譯本(
法鼓出版社)以及元亨寺《南傳大藏經》譯本,郭本是個失敗的譯本,元亨寺譯本有時句子不通順,翻譯也不算精確,達和法師譯本仍嫌註解太少,有時用語生硬。
 所以,應該動手的是《經集》的《義品》,這不只是翻譯,還有相當高的學術成分,因為翻譯時要對照T218《義足經》, Dr. Bapat 的《義足經》英譯本,與《義足經》十六個故事和巴利《義品疏 tika?》的十六個故事的對照比較。
目前,華語世界(和日語世界?)都讀不到巴利這十六個故事,也不知道這與支謙《義足經》十六個故事的異同。
同時,華語世界也缺乏支謙《義足經》的註解,因此也讀不懂支謙《義足經》。
這才是急著要去做的事,而且這件工程才是對世界佛教界有影響的事。
相比較起來,這件工程是跨海大橋,而翻譯 Norman 那本書,可能只是跨過富春江的一座可有可無的橋樑罷了。
讓我們聯手先做這件事吧?!

   坤頓首      
2014216 23:33
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菩提比丘「《經集》英譯」應該最遲十月底可以拿到,加上 Norman (1995) 的英譯 The Group Discourses II,已算足夠,可以進行第四本「《經集》漢譯」了。

2017年9月9日 星期六

法友飛鴻 253:何處是西方?



親愛的法友:
  印順導師要求學僧在學佛過程要能講、能寫,以增進組織能力、思辨能力。
  「學佛」至少要能到所謂「不被人瞞」。這對在家學佛、出家學佛應該都是一樣。
  比如說「西方極樂世界」,地球在自轉,你朝哪一個方向是「西方」?
  即使,你以太陽為中心,訂一個「西方」,太陽系、銀河系也在轉,何處是西方?
  我個人認為,「佛陀的教導」不是「物理學」或「天文物理學」,「物種起源」、「宇宙生滅」的事留給生物學家、物理學家去探討。
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 《雜阿含414經》卷16:
如是我聞,一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。
時有眾多比丘集於食堂,作如是論:「汝等宿命作何等業?為何工巧?以何自活?」
爾時世尊於禪定中,以天耳聞諸比丘論說之聲,即從座起,往詣食堂,敷坐具於眾前坐,問諸比丘:「汝說何等?」
時,諸比丘以上所說具白世尊。
佛告比丘:「汝等比丘莫作是說:『宿命所作。』所以者何?此非義饒益,非法饒益,非梵行饒益,非智、非正覺,不向涅槃。汝等比丘當共論說:『此苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。』所以者何?此義饒益、法饒益、梵行饒益、正智、正覺、正向涅槃。是故,比丘!依於四聖諦未無間等者,當勤方便,起增上欲,學無間等。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。(CBETA, T02, no. 99, p. 110, a19-b4)

2017年9月6日 星期三

漢譯經典詞條:《佛教百科全書》


珍貴的英文《佛教百科全書》(The Encyclopaedia of Buddhism),每一則詞條都是當代第一流學者所撰寫,並且附上參考書目及註解(只能下載 pdf 檔,無法在網上閱讀):(
http://www.kbrl.gov.mm/book/details/002894?categoryId=58)
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這套《佛教百科全書》也有「雜阿含」、「中阿含」、「長阿含」、「增一阿含」之類的漢譯經典詞條。雖是名家所寫,值得漢語佛教界謹慎評介。
本文僅以該書488頁「Dhammapada」詞條內文所順道提及的四本漢譯《法句經》為例,此類敘述尚待斟酌。
此一詞條如此敘述(492頁右欄):
漢譯《法句經》有四本:
1. 《法句經》譯於西元224年,是最古老的漢譯版本。
2. 《法句譬喻經》譯於西元290-306年之間,這是同一早期版本的不同翻譯,包含了說明性質的故事,因此是一種《法句經》的註釋書。
3. 《出曜經》譯於西元398-399年,是篇幅大得很多的版本,也是一種《法句經》的註釋書,基本上其印度祖本是 Udānavarga(梵文《優陀那品》)。
4. 《法集要頌經》譯於西元第十世紀晚期,部分偈頌引用了前面的譯文而未重譯,是 Udānavarga(梵文《優陀那品》)的最晚譯本。

  除了上述這四本之外,曾有一本與 1. 《法句經》同期並存但已遺失的同名漢譯,譯者名為月支(Yueh-chih)。
  這些漢譯本基本上源自兩種版本:一種與巴利《法句經》非常接近的版本,某些《法句經》的額外篇章可能來自另一肯定不是「俗語 Prākrit」的版本,這可能是《大史》(Mahāvastu) 所引用而今已遺失的某一梵文《法句經》版本,或者是另一版本。

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版主的評論如下:
A. 「2. 《法句譬喻經》譯於西元290-306年之間,這是同一早期版本的不同翻譯」,此句敘述有嚴重語病。如果「不同翻譯」四字指的是「長行」部分,則是多此一舉,因為 T210 《法句經》本來就沒長行。如果的是「偈頌」部分,則《法句譬喻經》除了兩首偈頌以外,全數引自 T210 《法句經》,根本談不上不同翻譯」。
B. 《出曜經》譯於西元399年(皇初六年),其中有不少偈頌與梵文《優陀那品》相同,但是說其源自此本,此一論斷可能過於輕率。
C. 同樣地,《法集要頌經》譯於西元985年(雍熙二年),也不能簡單地判定是譯自梵文《優陀那品》。
D. 「除了上述這四本之外,曾有一本與 1. 《法句經》同期並存的同名漢譯,譯者名為月支(Yueh-chih)」,這一段敘述可以說是道聽塗說,毫無根據。此一詞條的撰述者可能是意指此一敘述「近世葛氏傳七百偈,偈義致深,譯人出之頗使其渾」(支謙〈《法句經》序〉),支謙說的是「葛氏」而非「月支(Yueh-chih)」,也未說到此一漢譯的名稱
E. 「這些漢譯本基本上源自兩種版本」,這樣的講法有一點粗枝大葉。現存的四本漢譯《法句經》不能簡單地歸類為出自巴利或梵語兩種祖本。從 T210《法句經》的分析,可以發現有些偈頌很可能是「犍陀羅語」,這可能更接近當時傳誦的文本環境。另外,《法句譬喻經》與《出曜經》都有譬喻故事或句意解說,而巴利本與梵本並未附有此類詮釋;這些翻譯可能比詞條編撰者的陳述更複雜得多。