2016年12月5日 星期一

简体字與繁體字混雜濫用

浙江大學出版社《敦煌語言文獻研究》,89頁,黃征

中國出版界在出版經史字集之類的古籍、古文字學、聲韻學、佛教研究、敦煌學等等相關的書籍,常需以繁體字排版,以利學者辨識。同時,有些書的主題即是討論文本用字的正誤,因此常全書都以繁體字排版出書。
版主發現部分名家出版社的書,雖然同一篇文章百分之九十都是繁體字,卻有簡體字此出彼沒,全無章法可尋,不知問題究竟是出在作者混用、校對者失校,還是出版社的質量管制已經亂了套。
以北京大學出版社《佛經漢譯之路:《長阿含大本經》對勘研究》而言,這是曾在北大中文系任教的金絲燕(法國)與法國索邦大學哲學博士「法寶法師」合著的一本書,雖然全書以繁體字排版,「譯、译」、「與、与」並列,「長阿含、长阿含」並稱,讀起來彆扭。此書22頁18行:「(法天)與与施護、天息灾各譯所带梵本佛經」,正確應作「(法天)與施護、天息災各譯所帶梵本佛經」,可見校對過程相當疏漏。此書在漢巴經文對勘之前所敘述的漢地譯經人物與文獻,謬誤、字體錯亂、訛字連篇累牘,蔚為奇觀,真是怪事、怪書。
浙江大學出版社《敦煌語言文獻研究》,作者黃征教授為敦煌學大家,此書處處珠璣,讓版主我學習了不少他的創見。全書唯獨 89-102頁〈魏晉南北朝俗語詞考釋〉一文,简体字與繁體字混雜,以 89頁來說,用了 10 個「這」字,三個字用「这」,七個字用「這」;「呂、統、給、東、著」排成「吕、统、给、东、着」,雖說未造成文意誤導,但是,以一本講俗字、正字、錯字、古今字、缺筆字的書,用字不規範總是一大遺憾。

法友飛鴻 205:佛教音韻

楖栗橫擔顧人,直入千峯萬峯去。


親愛的法友:
  你陸陸續續問了很多有關唐代密宗經典的咒語讀音問題。以學佛的立場來說,我不贊成一開頭就學咒語;剛剛開始學佛,還是先從印順導師的《妙雲集》第一冊《般若講記經》開始讀起。以我個人而言,對回答「漢譯咒語的讀音」這類問題的興趣不大。
  你提到:「中研院《小學堂》網站所提供的擬中古音音標,魏晋南北朝時期的音標均無聲母,隋唐才有聲母,這是為什麼?」 你的觀察與事實不符。

《小學堂》的標示方法不是很清晰,你可以試一下《漢典》,以「合」這個字為例,
首先在《小學堂》查一下「合」字的中古音,再查一下 zdic.com (http://www.zdic.net/z/16/yy/5408.htm),
顯示聲母是「匣」母,韻部則是「合部」,這是個「入聲字」的韻部,術語稱作「二十七合」。
所以,中古音是標有聲母的聲類,不是你所稱的「音標均無聲母」。
上古音因為無法歸類,所以沒標「聲母所屬的聲類」,但是仍然標有聲母,現代音韻學稱聲母為「輔音」,這一學術範疇的學者大都將上古音標成「複輔音」(兩個以上的聲母),目前尚無定論。
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關於另一位師兄對你的建議:
師兄對古漢語音韻興趣深濃,疑問甚多,又不成系統。與其在網路上不斷提問,不如系統學習一下聲韻學。臺大應不至於拒絕旁聽。師兄可以與授課教師聯繫,如果跟授課教師聯絡並取得同意,還可以拿到旁聽生的帳號,登入教學平台,取得上課講義,作業等等資料,也有機會參加期中期末等等考試。
我的意見是(我這麼說,恐怕要挨罵了):
理論上,開車的人最好去讀一下大學的機械課程,開飛機的人最好要會維修飛機,這是最理想的情況。
但是,世界上有多少開車的人不會修車,有車載斗量的飛機機長不會作「飛機的定期維護」。
我有幾個中文系畢業的朋友,其中幾位還是台大中文系的畢業生,他們說,他們在大學裡頭學的「聲韻學」課程,無法直接運用在「佛教音韻」上。這和電機工程系、電子工程系畢業生,沒辦法去設計電力發電廠和電信交換機一樣。
我也認為中研院《小學堂》上古音的「標音」(http://xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/shangguyin?kaiOrder=339)相當可疑。不過,音韻這種東西和學英文一樣,不一定要進大學裡頭去學,應該現在就學、找書來學。
對了,大學音韻課程,不會講解「般若」怎麼讀,佛經裡稱屍骸火化為何翻譯作「闍維、荼毘、蛇旬」,「『囉』、『哩』兩字彈舌呼之,要怎麼呼」因為這一課程的目的不在解讀佛教音韻問題。

2016年12月4日 星期日

評判漢巴差異經文的誰是誰非,以四部阿含經為例


版主這篇貼文的題目口氣很大:〈評判漢巴差異經文的誰是誰非〉,其實,版主沒這個本事,只是寫個題目嚇嚇自己,對幾段差異經文作出建議而已,算不上評論。
1. 《雜阿含1135經》:「彼比丘日中時,不樂心生,而說偈言:
『於此日中時,眾鳥悉靜默,
 空野忽有聲,令我心恐怖。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 368, b24-27)
在林中心生恐懼的是「某一比丘」,教導者是「天神」。
《別譯雜阿含355經》的敘述也是如此:「時此比丘即說偈言:
『日中既盛熱,林木甚欝蒸,
 眾禽以熱故,各自停不飛,
 布穀厲其聲,我聞生驚懼。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 490, b4-8)
《別譯雜阿含355經》與《雜阿含1135經》的敘述相同,因為兩部經為各自獨立的翻譯,所以「誤譯」的機會不大。
對應經典《相應部9.12經》的敘述則是「天神」在林中心生恐懼,而「某一比丘」說偈頌開導此一「天神」。
2. 《中阿含210經》的內容是,毘舍佉優婆夷提問,法樂比丘尼回答。
對應經典《中部44經》的敘述則是,毘舍佉優婆塞提問,法樂比丘尼回答。
3. 《增壹阿含39.6經》:「均頭白佛言:『七覺意者,何等為七?所謂念覺意,如來之所說,法覺意、精進覺意、喜覺意、猗覺意、定覺意、護覺意。是謂,世尊!有此七覺意者,正謂此耳。』爾時,尊者均頭說此語已,所有疾患,皆悉除愈,無有眾惱。」(CBETA, T02, no. 125, p. 731, a26-b1)
世尊探病,令患重病的均頭自誦七覺支而病癒。
對應經典《相應部46.16經》的敘述則是:世尊患重病,均頭來探病,世尊令均頭誦七覺支而世尊病癒。
4. 《雜阿含1021經》:
「欲者是偈因,文字莊嚴偈,
 名者偈所依,造作為偈體。」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, b9-10)
《別譯雜阿含248經》:
「偈以欲為初,字為偈分別,
 偈依止於名,文章以為體。」(CBETA, T02, no. 100, p. 461, b14-15)
對應經典《相應部1.60經》的敘述則是:
 Chando nidānaṃ gāthānaṃ, akkharā tāsaṃ viyañjanaṃ, 
 Nāmasannissitā gāthā, kavi gāthānamāsayo.  
可以譯作:
 (選擇偈頌的)韻律是(作一首)偈頌的第一步,音節構成(一首偈頌的)文句, 
偈頌(的內容)以名為基礎,詩人是偈頌的住所(來源)。」
對於第一字,漢譯是詮釋作「欲望」,認為作詩偈是來自「寫詩的欲望」。
巴利經文則全部四句都是講「寫詩的方法」,因此提到寫詩的第一步是要採取那一種「詩韻」。
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筆者認為:
1. 心生恐怖的應該是比丘,說偈寬解的是「天神」。比丘會在日中停留在林中,「天神」則無需停留在林中,即使停在林中,也是此一天神的管區,應該不致於聽到聲響而心中恐懼。
筆者認為,在林中心生恐怖是林修比丘常提起來討論的一個議題,解說的偈頌可能失去原本的傳說,而權宜說是「天神」所教導。
此經應是漢譯較合情入理。
2. 毘舍佉優婆夷是所謂的鹿子母,她為僧團蓋了「鹿母講堂(毘舍佉講堂)」,位置在舍衛國。經中的記載,鹿子母(毘舍佉優婆夷)不是一位能問深義的優婆夷。
毘舍佉優婆塞則是法樂比丘尼出家之前的丈夫,法樂比丘尼出家證果之後,她的前夫詢問法義,信服之後,他也出家加入僧團。
此經應是巴利經文較合情入理。

《雜阿含58經》卷2:「佛住舍衛國[3]東園鹿母講堂。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, b12-13)
[3]東園鹿母講堂 Pubbārāma Migāramātupāsāda.。
《別譯雜阿含113經》:「尊者摩訶迦葉在彼舍衛舊園林中毘舍佉講堂」(CBETA, T02, no. 100, p. 415, a6-7)

3. 世尊去探病,而善巧地令重病的均頭自誦七覺支,均頭因而痊癒,這種情節比較合理。
 如果說,世尊患重病,均頭去探病,世尊令均頭為他誦七覺支,因而讓世尊痊癒。這種說法不合理。
此經應是漢譯較合情入理。

4. 筆者認為此經應是巴利經文較合情入理。

菩提樹日記 8 -- 2016.12.4 強枝弱幹與 post-truth

藍盆

紅盆
早晨澆水時,覺得這兩棵菩提樹有點「不對勁」,想一想,原來是就「一棵樹」而言,葉片太大而枝幹太細,這可以說是「強枝弱幹」了。
網路上,有人討論 post-truth 該譯作「後真相」還是「後真理」的議題,
有豆友「年」的認為:「post-truth. describing debate that is based on passion and emotion rather than reason and evidence.後真理:描述基於激情和感動而不是基於理性和證據的爭論、爭辯」,他又說:「為什麼不能是後真相呢? post-XX 這種構詞法還可以見於 post-modernism 之類的詞彙。基本上,這類術語都是對應橫槓(-)後的概念創造出來的,意思是反XX,比如後現代主義,就是顛覆現代主義價值觀的意思。後印象主義,就是推翻印象主義理論體系的意思。同理, post-truth,就是反 truth 的意思。結合定義本身,顯然這裡反對的是基於理性與證據的真理,而不是事實真相啊。」
該貼文(https://www.douban.com/note/594618356/) 的版主如此回答說:「很遺憾,你的理解錯了,post-truth 通用的譯法是『後真相」,這沒有問題。請結合 post-truth 這個詞的使用語境,公共議題的辯論不是哲學討論, truth在這裡理解為『真相』比『真理』更恰當;也並不是說『後』就是推翻,而是說,『後真相』不以『唯一的真相』而是以『有利於我的真相』為取向。」
有豆友「年」再回覆說:
嗯,看了新聞原貼,post-truth politics是拿Trump說事,舉了他70% “基於事實的聲明其實屬於基本不實”“不實胡說八道的例子。這裡truth只能理解為真相。 
但說到結合語境,還要注意: 
According to Oxford Dictionaries, the term post-truth was first used in a 1992 essay by the late Serbian-American playwright Steve Tesich in The Nation. Tesich, writing about Watergate, the Iran–Contra scandal and the Persian Gulf War, wrote that "we, as a free people, have freely decided that we want to live in some post-truth world." 
在這裡,作者的意思是,我們作為自由人,聽够了不實的真相,不再相信官方公布的所謂真相,要活在一個post-truth的世界。從說話人的立場就可以看到,後真相不是有利於我的真相,而是去他的真相
Adjective 
post-truth (not comparable) 
(chiefly politics, media) Beyond or superseding the importance of truth; usually in a pejorative sense, uncaring of factual accuracy. 
例句: 
1989, The Month, p. 281: 

He is, he claims, post-God, post-reality, post-truth, post-meaning, post- history, post-world, post-Western […].
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我比較關心的是另一網友所談(「眾籌」似乎是一特別術語,用以描述經媒體、網路報導之後,大量慈善捐獻投注給某一在困境裡的人):一位豆友對「豆友 AOI」的評述:
眾籌的幾個特點:匿名,每個人的花費是他本身收入非常微不足道的一部分,以及不必回报。當然了,如果捐助者自己遭遇了困難,也可以選用這種方式。但是此時的捐助方就不一定是當時的受惠者了。這也是本文作者講這種捐助何以形成「想象共同體」的途徑。所以我覺得眾籌的隱含邏輯像是民間自發的保險。但是問題也就在這裡了,保險的理賠本身已經存在辨别真偽的過程了,並且對投保者人人平等。但眾籌存在傳播所選擇的優先序列和真假疑雲。更重要的是事先他並没有像保險一樣有前期投入。在不投入的情況下求得回報,在道德範疇就必須證明自己本人已無能為力故來尋求慈善救濟。因此眾籌本身包含了這一悖論矛盾,即懷著解決經濟困境的目的製造了經濟與道德困境。
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該貼文(https://www.douban.com/note/594618356/) 的版主如此回答豆友AOI
我回復你了: 
我們確實有「根本的立場不同」,我認為你關於「慈善眾籌」的願景是不成立的,你所謂的「慈善眾籌」中的「契約精神」如果有,也只是參與者的一廂情願。很顯然,誰也無法解決我文中指出的「優先傳播」悖論。聚焦效應會把大部分捐款引向(善於動員輿論的)焦點事件、人物(無論其真偽、是否存心欺騙),最終總是出現某個「明星個案]募捐資金太多(超過預期上限)的馬太效應而無法雨露均霑。這種擠占效應在本質上是不公平的。
假設整個社會需要的救濟資金是一個總額,每一個「明星個案」,如果是假的,就造成善款從這個總額淨流出,即便是真的然而超限募集,也造成部分善款無效,也是從這個總額淨流出。無論如何,都會造成總有效救濟資金的减少。
所以我這篇並没有過多地指責羅爾及其一伙(雖然我的確很討厭他們),因為「明星個案」即便善意、真實也會從「大水池」中吸走太多水。任何針對個案的「慈善募捐」(或者換個名稱叫「慈善眾籌」),都不如依據預設條件來分配資金的「申請-救濟」模式公平。

2016年12月2日 星期五

細說台語:辛與辣


台語會說「辛」,例如「千辛萬苦 tshen1-sin-ban7-khoo2」,「辛市長 sin1-tshi7-tiun2」,但是台語不用「辛、辣」稱呼辣的食物。台語稱「胡椒粉」為「hoo5-tsio1」(絕大多數是只稱「hoo5-tsio1」而不說「hoo5-tsio1-hun2」),台語稱「辣椒」為「hiam1-tsio1-ah」,稱辣為「lua2」,至少是早期在我家鄉沒人這麼講,印象向當中,要到1960年之後,才受到外來語感染。
台語稱「很辣」為「tsian1-hiam1」。台語稱「尿騷味」為「臭尿辛 tshau3-lio7-hiam1」。
台語稱「山葵」作成的「生魚片沾醬」為「哇沙米 ua1-sa1-bih」。
稱「哇沙米 ua1-sa1-bih」很嗆鼻為「祝嗆 tsook-kang3-eh」。

2016年12月1日 星期四

《增支部 3.21經》:身證、見到、信解脫

 在凡夫與四向、四果的位階之間,「阿含、尼柯耶」還提及漢地較少演說、討論的修道階次。如《雜阿含892經》所說,有「阿羅漢(俱解脫、分解脫)、身證、見到、信解脫、一種(阿那含?)、斯陀含、家家、七有、法行、信行」,依照經文,是前前比後後殊勝。「身證、見到、信解脫」是在阿羅漢之下、阿那含之上。
《三法度論》也是相同的次序,「身證、見到、信解脫」是在阿羅漢之下、阿那含之上。
《三法度論》提到的次第是:「信行、法行、信法俱行」是第八階,「見諦」是第七階,往上是「家家、薄地、一往來、信解脫、見到、身證、慧解脫、俱解脫」。
《中阿含127經》「身證、見到、信解脫」則是移到「法行」之上、「家家」之下,尚未達到「向須陀洹」。由此可見現存漢譯《中阿含經》與《雜阿含經》不會隸屬同一部派。
《中阿含195經》如此解釋:「比丘八解脫身觸成就遊,不以慧見諸漏已盡已知,如是比丘而有身證。」(已證八解脫而在俱解脫、慧解脫之下,為身證),「比丘一向決定信佛、法、眾,隨所聞法,便以慧增上觀、增上忍,如是比丘而有見到。」(信三寶而能以慧於所聞法增上觀、增上忍,為見到),「比丘一向決定信佛、法、眾,隨所聞法,以慧觀忍,不如見到,如是比丘有信解脫。」(所觀的修為不如「見到」,為信解脫)。

巴利文獻的次序呢?
《相應部 48.15經》提到「阿羅漢、五種阿那含、斯陀含、須陀洹、法行、信行。」這「五種阿那含」的名目,《大智度論》與《相應部 48.15經》當作阿那含,《中阿含127經》當作「向阿羅漢」。
此處《增支部 3.21經》對「身證、見到、信解脫」的優劣提出一種孓然不同的解說,認為這三種只是在修習過程之間,信根特別先近於成就的為「信解脫」,慧根特別先近於成就的為「見到」,定根特別先近於成就的為「身證」,不能肯定地說誰優誰劣。
雖然與眾不同,但是我特別認為此說可喜。
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《雜阿含653經》:「若比丘於彼五根增上明利滿足者,得阿羅漢俱分解脫。若軟、若劣者,得身證。於彼若軟、若劣,得見到。於彼若軟、若劣,得信解脫。於彼若軟、若劣,得一種。於彼若軟、若劣,得斯陀含。於彼若軟、若劣,得家家。於彼若軟、若劣,得七有。於彼若軟、若劣,得法行。於彼若軟、若劣,得信行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 183, b6-12)
《雜阿含892經》:「若比丘於彼五根增上明利滿足者,得阿羅漢俱分解脫。若軟、若劣者,得身證。於彼若軟、若劣,得見到。於彼若軟、若劣,得信解脫。於彼若軟、若劣,得一種。於彼若軟、若劣,得斯陀含。於彼若軟、若劣,得家家。於彼若軟、若劣,得七有。於彼若軟、若劣,得法行。於彼若軟、若劣,得信行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 183, b6-12)
《雜阿含936經》:
「復次,摩訶男!聖弟子一向於佛清淨信,乃至決定智慧,不得八解脫身作證具足住,然彼知見有漏斷,是名聖弟子不墮惡趣,乃至慧解脫。復次,摩訶男!聖弟子一向於佛清淨信,乃至決定智慧,八解脫自作證具足住,而不見有漏斷,是名聖弟子不墮惡趣,乃至身證。
復次,摩訶男!若聖弟子一向於佛清淨信,乃至決定智慧,不得八解脫身作證具足住,然於正法、律如實知見,是名聖弟子不墮惡趣,乃至見到
復次,摩訶男!聖弟子一向於佛清淨信,乃至決定智慧,於正法、律如實知見,不得見到,是名聖弟子不墮惡趣,乃至信解脫
復次,摩訶男!聖弟子信於佛言說清淨,信法、信僧言說清淨,於五法增上智慧,審諦堪忍,謂信、精進、念、定、慧,是名聖弟子不墮惡趣,乃至隨法行
復次,摩訶男!聖弟子信於佛言說清淨,信法、信僧言說清淨,乃至五法少慧,審諦堪忍,謂信、精進、念、定、慧,是名聖弟子不墮惡趣,乃至隨信行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 240, a15-b5)
《別譯雜阿含160經》:「...俱解脫阿羅漢也。復次,摩訶男!賢聖弟子,亦如上說,慧解脫阿羅漢不得八解脫。復次,摩訶男!一向歸佛,餘如上說,身證阿那含,成就八解脫,未盡諸漏。復次,摩訶男!一向歸佛,餘如上說,不墮地獄、餓鬼、畜生,不墮惡趣。如來教法,彼隨順不逆,是名見到。復次,摩訶男!賢聖弟子一向歸依佛。餘如上說。佛所教法,彼隨順解脫,是名信解脫。復次,摩訶男!若信佛語,欣尚翫習,忍樂五法,所謂信、精進、念、定、慧,是名賢聖弟子不墮三塗,是名堅法。復次,賢聖弟子信受佛語,然有限量,忍樂五法,如上所說,是名賢聖弟子不墮三塗,是名堅信。摩訶男!我今若說娑羅樹林能解義味,無有是處。假使解義,我亦記彼得須陀洹。以是義故,麁手釋我當不記彼釋得須陀洹。所以者何?彼麁手釋不犯性重,犯於遮戒,臨命終時,悔責所作。以悔責故,戒得完具,得須陀洹。人少有所犯,悔責完具,」(CBETA, T02, no. 100, p. 434, c3-20)
《三法度論》卷2〈德品 1〉:「答:第八者信慧俱,此族姓凡人時有如是具信及慧,彼或信勝慧隨、或慧勝信隨、或等,是生法智已。從信行為鈍根、從法行為中根、俱行為利根,此三是第八。已見諦,若信為勝,是極七。慧勝者中,俱勝者家家,此是見地。若升修地者在薄地,信勝者一往來,慧勝者中俱勝者一種。若離欲界欲,信勝者信解脫,慧勝者見到,俱勝者離色得身證。若一切漏盡,信勝者慧解脫,慧勝者俱解脫,具得解脫,俱勝者亦俱解脫。復次信勝者鈍根、慧勝者中根、俱勝者利根,如是次至上。」(CBETA, T25, no. 1506, p. 20, c20-p. 21, a2)
《中阿含127經》:「信行、法行、信解脫、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟,是謂十八學人。」(CBETA, T01, no. 26, p. 616, a12-17)。
《大智度論》卷22〈序品 1〉:「信行、法行,或向須陀洹攝,或向斯陀含攝,或向阿那含攝;家家,向斯陀含攝;一種,向阿那含攝;五種阿那含,向阿羅漢攝;信行、法行入思惟道名『信解脫、見得』,是『信解脫、見得』,十五學人攝。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 224, a13-17)。《大智度論》此段解說,「信行、法行家家一種信解脫、見得」6項,加上「四向四果」8項,再加上五種「阿那含」,6+8+5=19,扣除阿羅漢是無學、阿那含已算了五種,19-2=17,《大智度論》此處漏譯「身證」,加回「身證」,總共有「十八學人」。
《阿毘達磨識身足論》卷1:「阿羅漢俱分解脫、慧解脫。自斯已降,轉微轉鈍,成於身證、見得、信解脫、隨法行、隨信行。」(CBETA, T26, no. 1539, p. 535, c2-7)

《增支部 3.22 經》:三種病人


在《增支部 3.22 經》:佛陀談及有三種人,第一種是見到如來或沒見到如來,對他沒造成任何差異,他都繼續沉淪,遠離解脫道,繼續造邁向三惡道的惡業。第二種是見到如來或沒見到如來,對他沒造成任何差異,他一定能邁向善道、解脫道。第三種是見到如來或沒見到如來,會對他造成極大差異:見到如來,他有機會聞法、思法、修法,他就能邁向善道、解脫道;沒見到如來,他沒有機會聞法、思法、修法,他就不能邁向善道、解脫道。
這跟一般「大乘」的講法不同,「大乘」所說,只要親睹佛顏、或者臨終佛來迎接,必定成就。
阿含、尼柯耶的態度是:
《佛說義足經》:「佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時有一梵志,字摩竭,卒死講堂。同學便著床上,共出於舍衛里巷四街道,舉聲言:『見摩竭者,悉得解脫;今見死屍亦解脫;後聞名者亦解脫。』」(CBETA, T04, no. 198, p. 177, c21-25)
這樣的作法為世尊所訶責。
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《增支部 3.22 經》可參考莊春江老師的翻譯(http://agama.buddhason.org/AN/AN0445.htm)與關則富老師的翻譯(《巴利語佛經譯注,增支部(一)》249-251頁),以下我的譯文用詞略有出入,其實差異不大。
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「諸比丘!世間有三種病人,哪三種呢?諸比丘!這裡有一種病人(第一種),不管他是否得到適當的食物、適當的藥物、適當的看護,他都不會康復。諸比丘!這裡有一種病人(第二種),不管他是否得到適當的食物、適當的藥物、適當的看護,他都會康復。諸比丘!這裡有一種病人(第三種),他得到適當的食物、藥物、看護,他會康復;他沒得到適當的食物、藥物、看護,他就不會康復。只當他得到適當的食物、適當的藥物、適當的看護,他才會康復;只當他沒得到適當的食物、適當的藥物、適當的看護,他就不會康復。
諸比丘!為了這種「得到適當的食物、藥物、看護,他會康復,反之則不會」的病人(第三種),才會開給他適當的食物、藥物、看護。但是,諸比丘!緣於這種病人(第三種),才會開給其他種病人(第一種與第二種)同樣的照顧。諸比丘!現在世間存在有這三種病人。
同樣的,諸比丘!世間有類似這三種病患的人,哪三種呢?諸比丘!這裡有一種人(第一種),不管他是否能見到如來、聽聞如來教導的法律,他都不會在善法上進入正性決定。諸比丘!這裡有一種人(第二種),不管他是否能見到如來、聽聞如來教導的法律,他都會在善法上進入正性決定。諸比丘!這裡有一種人(第三種),他見到了如來、聽聞了如來教導的法律,他會在善法上進入正性決定;他未能見到如來、未能聽聞如來教導的法律,他就不會在善法上進入正性決定。只當他見到如來、聽聞如來教導的法律,他才會在善法上進入正性決定;只當他未能見到如來、未能聽聞如來教導的法律,他就不會在善法上進入正性決定。
諸比丘!為了這種「見到如來、聽聞如來教導的法律,他會在善法上進入正性決定,反之則不會」的人(第三種),才會讓他見到如來、聽聞如來教導的法律。但是,諸比丘!緣於這種人(第三種),才會讓其他種人(第一種與第二種)得以聽聞如來教導的法律。諸比丘!現在世間存在有這三種人。

《說文》的疑誤標音:兼談「愒」字與聲符為「曷」的字

「愒」字,《說文》大徐本解釋作「息」,他說當年已寫作「憩」,是讓身體休息的意思。段玉裁《說文解字》提供較多訊息:
此休息之息。上文息,篆(書);訓喘息,其本義。凡訓休息者,引申之義也。《釋詁》及〈『甘棠』傳〉皆曰:「憩,息也。」憩者、愒之俗體。〈『民勞』傳〉又曰:「愒,息也。」非有二字也。又《釋言》曰:「愒,貪也。」此「愒」字乃「㵣」之假借。如《左傳》「玩歲而愒日」,《許》引作「忨歲而㵣日。」《公羊傳》:「不及時而葬曰愒。愒,急也。」亦卽㵣字也。
段玉裁《說文解字》與《說文》大徐本將「愒」字的讀音標作「去例切」,成為去聲,用「台羅」標音為「khe7」,顯然與入聲字的音符「曷」不符。字書、韻書當中。只有《字彙》收作「入聲」,分別為「乞結切 khet, khat?」、「許葛切 khat」。


依照我的理論,當然以「許葛切 khat」為最合理。
讓我們看看「」字:
《玉篇》
段玉裁《說文解字》


段玉裁《說文解字》標作「苦葛切」與《玉篇》標作「可達切」,台羅標作「khat」。
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本貼文所指的「《說文》的疑誤標音」為:躡
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2016年10月8日已有貼文談到「聲符為『曷』的字」,(http://yifertw.blogspot.tw/2016/10/blog-post_99.html),《說文》「曷」字的標音為「胡葛切」,用「台羅」標做「hat」
,這是一個入聲字。
所以,「葛」字、「偈」字、「竭」字的標音為「kat」,「渴」字的標音為「khat」,(「嘴乾喉渴 tshui3-ta1-gau5-khat」今日台語已經走音成「tshui3-ta1-gau5-khua3」),「蝎」字讀「kat」,台語「蛇蝎美人 tsua5-kat-bi2-ling5」。
「揭」字較複雜,如以唐音譯「gate gate」為「揭帝揭帝」,則仍然維持「kat」的讀音。
《一切經音義》卷10:「揭帝(梵語真言句。上『魚羯反』,與㜸字相近也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 369, c4)。


2016年11月29日 星期二

《阿含字典》42:正性離生


遇到學佛朋友,當他們知道我主要的閱讀範圍是「阿含、尼柯耶」時,通常會問:「那邊談般若嗎?談正性離生嗎?談六波羅蜜嗎?」
本文想要談的是,「阿含、尼柯耶」談正性離生嗎?
《大般若波羅蜜多經》卷7〈轉生品 4〉:「復次,舍利子!有菩薩摩訶薩先已修習布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多,初發心已便入菩薩正性離生,乃至證得不退轉地。」(CBETA, T05, no. 220, p. 39, b6-9)。
我們這邊也談「正性離生」,但是不談「菩薩正性離生」。
《雜阿含61經》:「超昇離生」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, a6-7)
《雜阿含892經》:「超昇離生」(CBETA, T02, no. 99, p. 224, b29)
《雜阿含892經》的對應經典《相應部 25.1 經》。
《相應部 25.1 經》敘述「諸比丘!凡相信此教導並且如此信解的人就是信行者,他們被稱作『已經正性決定』、『已經進入善士階段』、『脫離凡夫程度』的信行者,他做、想做、不已做』會墮入『地獄界、畜生、餓鬼』的行為,他不會到了死時仍未證得須陀洹果(初果)。
對應經典《雜阿含892經》:「於此六法觀察忍,名為信行,超昇離生,離凡夫地,未得須陀洹果,乃至未命終,要得須陀洹果。」(CBETA, T02, no. 99, p. 224, b28-c2)
所以,巴利經文相當於「超昇離生」的用字是「sammattaniyāmaṃ」,sammatta 是 samma 的名詞,菩提比丘譯作「correctness 正性、正確」,niyāma是「必然、right way正確方法」,菩提比丘譯作「the fixed course 固定的方向、決定的方向」。
丁福保《佛學大辭典》(織田得能《佛學大辭典》)的解釋:(術語)唯識作聖性(離生),俱舍作正性(離生),其意一也。生無漏智而斷煩惱,謂為聖性。聲聞緣覺之二乘,入於見道之位,生一分之無漏智,斷分別起之煩惱障。菩薩生一分之無漏智,斷煩惱所知之二障,因而得一分之聖性。永離異性(凡夫)之生,謂為聖性離生。唯識論九曰:「二乘見道現在前時,唯斷一種名得聖性。菩薩見道現在前時,具斷二種名得聖性。」俱舍論二十三曰:「得世第一法,雖住異性生而能趣入正性離生。」四教儀六曰:「聖以正為義,捨凡性入正性。」
《佛光大辭典》:「又作聖性離生。謂入於見道得聖道涅槃之正性,一切煩惱皆斷盡無餘而遠離煩惱之生。據大毘婆沙論卷三載,正性,即涅槃、聖道等,其性正純而不邪曲;生,為煩惱之異名,或謂善根未熟,能令有情輪迴於生死苦海。今涅槃所證之理能脫離煩惱之生,或無漏聖道之智能超越善根之未熟,故稱正性離生
似乎,有數支佛教傳統將「niyāma」解釋為「ni-yāma 無、離-閻魔、生」,所以譯作「離生」。織田得能《佛學大辭典》的解釋「要言不煩」,掌握到重點:「捨凡性入正性」,確定在此一方向上前進。

法友飛鴻 204:「囉」「哩」彈舌呼之


請教法友:
        《不空羂索神變真言經》裏的咒文,有不少 『彈舌呼』、『輕呼』、『上聲呼』.....,請問這個『呼』究竟是什麼意思? 
                         2016/11/25   AM 11:38   Buddajin
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Dear Buddajin:
《不空罥索神變真言經》卷1〈母陀羅尼真言序品 1〉:「(凡羅字口傍作者皆上聲,『彈舌呼之』為正)」(CBETA, T20, no. 1092, p. 229, b13)
從《玉篇》這本南北朝時顧野王(姓顧,名「野王」)的解釋,「呼」是出氣息的意思,在這裏是「吹氣,同時發聲」的意思。
另一本宋代(韻書類)字典《集韻》,則解釋作「發聲」。
我的理解是「囉」字,應該作「羅」的嘴型,舌頭上捲,輕彈而下時,同時送氣發「」 的聲音。一般佛教書籍將此字標作「o」。
「哩」字也是如此,應該作「里」的嘴型,舌頭上捲,輕彈而下時,同時送氣發「」 的聲音。一般佛教書籍將此字標作「i」。