2017年1月24日 星期二

宿業盡吐,方始成佛


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《增支部10.208經》第一段經文如此說: 
「比丘們!我不說,已作已累積的故意業未感受其報而有終結,且那[終結]會在當生中,或在來生中,或在後續之生中。但,比丘們!我[也]不說,已作已累積的故意業未感受[其報]而得到苦的結束。」(莊春江譯) 
《增支部10.208經》:「諸比丘!所思、所作、所積集之業,若不受〔報〕,則我不說其消滅,彼現法或未來或次第生起者亦如是。諸比丘!所思、所作、所積集之業,若不受〔報〕,則我不說作苦之邊際。」(元亨寺版,CBETA, N25, no. 7, p. 234, a11-13 // PTS. A. 5. 299)
英譯:「Yet, monks, I do not say that there is a making of an end of dukkha without having experienced [the fruits of] intentional deeds that have been undertaken and accumulated. ...諸比丘,如未感受已作、已累積的故作業(的果報),我不說能究竟苦邊。」
如同菩提比丘與無著比丘一再提醒的,耆那教與佛教眾多差異之中的三大項,一是今生所受都是過去業所引起。二是眾業消盡,始得解脫、始證涅槃。三是「無我」。此處《增支部10.208經》所言,正是耆那教的教義,這不是佛教的教導。反觀《中阿含15經》經文:「若有故作業,我說彼必受其報,或現世受,或後世受;若不故作業,我說此不必受報。」《中阿含15經》並未說「諸業受盡,始證涅槃」,這才與佛陀的教導相符。 
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《中阿含11經》卷3〈2 業相應品〉:「世尊告諸比丘:「[10]隨人所作業則受其報。如是,不行梵行不得盡苦,若作是說,隨人所作業則受其報。如是,修行梵行便得盡苦。」(CBETA, T01, no. 26, p. 433, a14-17)[10]隨…其報~Yathā yathā'yaṃ puriso kammaṃ karoti tathā tathā taṃ paṭisamvediyati.。
對應經典為 AN 3.100 (PTS 經號為 AN 3.99)
第一句是(英文為 Bhikkhu Thanissaro 所翻譯,應該最遲今年十月,台灣讀者就可以讀到 Bhikkhu Bodhi 的《巴利增支部英譯》):
Yathā yathā 'yaṃ puriso kammaṃ karoti tathā tathā taṃ paṭisavediyatī.
'In whatever way a person makes kamma, that is how it is experienced'
此句相當於《中阿含19經》卷4〈2 業相應品〉:「謂人所受皆[13]因本作」(CBETA, T01, no. 26, p. 442, c3)[13]因本作~Pubbekatahetu.。
用簡單的白話就是「凡今生所受都是宿業造成」,所謂
《三教平心論》卷1:「欲知前世因。今生享者是。欲知後世果。今生作者是」(CBETA, T52, no. 2117, p. 785, c1-2)
認為「凡今生所受都是宿業造成」,這是耆那教的主張,在《中阿含經》、《雜阿含經》一再闡述其中差別。
第二句是
yathā yathā vedanīyaṃ ayaṃ puriso kammaṃ karoti tathā tathāssa vipākaṃ paṭisaṃvediyatī
When a person makes kamma to be felt in such and such a way, that is how its result is experienced.
用我不成熟的解讀就是「現在感受的果報(vipākaṃ 異熟),都是過去所感果的業造成」。
在巴利經文來說,第二句比第一句多了「vedanīyaṃ 所感的」,這是用動名詞當形容詞來形容「業」;和多了「感受的果報(vipākaṃ 異熟)」。
第一句就是
《雜阿含977經》卷35:「若人有所知覺,彼一切本所作因」(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c15-16)
進而會主張
《雜阿含977經》卷35:「修諸苦行,令過去業盡,更不造新業,斷於因緣,於未來世無復諸漏。諸漏盡故業盡,業盡故苦盡,苦盡者究竟苦邊」(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c16-19)
如同見面時我所解釋的,佛教與耆那教的三個重要差別是「無我」與「不用『宿業盡吐,方始解脫』,只要貪嗔癡永盡無餘、不再升起,即可解脫」與「謂人所受皆因本作」
認為「謂人所受皆因本作」,凡所有現在所受都是宿業造成,這也會引起「宿命論」的思維,這是違背佛陀的教導。佛教認為 「現在所受」的成因是:
《雜阿含977經》卷35:「或從風起苦,眾生覺知,或從[21]痰起,或從[22]唌唾起,或等分起,或自害,或他害,或因節氣。」(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c21-23)
[21]痰=淡【聖】*。[22]唌=涎【宋】*【元】*【明】*。
過去所造的業不一定會感果。「小惡」會被「善」所平復,「大惡」、「生死輪迴的業」只有「涅槃」能止其感果。
差別是在有「修」的功力、功德的可能性存在。
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 一是「隨緣消舊業」,
http://yifertw.blogspot.tw/2009/05/blog-post_23.html

http://yifertw.blogspot.tw/2012/03/977.html

一是誤將世尊偈頌,背誦成耆那教偈頌,或譯為與耆那教偈頌沒差別。

http://yifertw.blogspot.tw/2010/09/641.html
http://yifertw.blogspot.tw/2010/09/64-2.html

 翻譯有一點好處,讀書時,你可以似懂非懂含糊過去,翻譯時每個字都要換作方塊字或英文,沒實際了解是繞不過去的。

2017年1月22日 星期日

《阿含字典》 43 :柰、㮈、林檎、林擒、蘋婆、頻婆、芒果、檨


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竹板凳: 
蘋果以前就叫林擒,我想了一想,那應該就是龍眼的字源:(lim5-khim5 林擒) ==>(ling5-ging2 龍眼
英文的 Apple 最終的字源是 PIE 的 *ab(e)l。和巴利的 amba 或梵文的 āmra 應該都是同樣字源。 
2017年1月23日 上午11:45
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蘇東坡兒子蘇邁作 兒子邁幼作《林擒》詩云:「熟顆無風時自落,半腮迎日鬭鮮紅。」 林擒果是鮮紅色。
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《中阿含56經,彌醯經》:「此地平正,名好㮈林,金鞞河水極妙可樂,清泉徐流,冷暖和適,若族姓子欲學斷者,當於此處,我亦有所斷,寧可在此靜處學斷耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 491, a21-24) 
《長阿含2經》:「菴婆婆梨」(CBETA, T01, no. 1, p. 13, b20)
首先,從佛教經典的「柰、㮈、菴羅、菴婆婆」談起。
《一切經音義》卷26:「菴羅樹女(菴羅,淨三藏云(義淨):『果名,其形似柰、其味如梨。』《溫室經》云『柰女』者,即其人也。依花以孕質,故號濕生,即頻婆娑羅王之貴妃,良醫耆婆之母也。)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 479, b13-14) 
此處《一切經音義》其他描述並不正確,但是「菴羅」譯作「柰、㮈」,對照巴利經典為「amba 菴婆」,梵文作「āmra 菴羅」,這是芒果。《長阿含2經》的「菴婆婆梨」,既不是婆婆、也不是梨,而是「ambapālī」的譯音。
其實漢地本有「柰、㮈」,而沒有「amba 菴婆」、「āmra 菴羅」,譯作「柰、㮈」,增加困擾。
《一切經音義》卷28:「菴羅(或言菴婆羅,果名也。案:此果花多而結子甚少,其葉似柳而長一尺餘、廣三指許。果形似梨而底鉤曲,彼國名為上樹,謂在王城種之也。經中生熟難知者,即此也。舊譯云『柰』,應誤也。正言『菴沒羅』,此菴沒羅女持園施佛,因以名焉。昔彌猴為佛穿池,鹿女見千子處,皆在園側也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 496, b14-16)
高拱乾《台灣府志》卷一〈輿地志,土產條〉談到:「檨無此字,今從俗寫」。(檨,台語讀作 suainn7)
至於「芒果」,則是「mango」的譯音。
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另外,日本常將蘋果標作「林檎」,而稱作「lin2-goo7」。
《仇池筆記》提到蘇東坡兒子蘇邁作《林擒》詩云:「熟顆無風時自落,半腮迎日鬭鮮紅。」 林擒果是鮮紅色。
明朝王世貞的描述是:「『柰』又名五色林檎,或謂之聯珠果。上賜王方言階文林郎,又謂之文林果。俗云『蘋婆果』。按:此乃真『頻婆果』耳。《廣志》云:『林檎似赤柰子,一名黑檎,亦名來擒。』今『頻果』止産北地,淮以南絶無之;廣固有林擒,豈得有頻婆果耶?」
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,又名為頻婆,李時珍《本草綱目》雖然這麼說,但是顯然不是台灣的「蘋婆果 pin7-pon5」。

台灣蘋婆果是水生植物,蒸煮之後,圓滾滾的,像水煮蛋的蛋黃。書上的頻婆是長在樹上的果實,兩者不同。

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以下引自《維基百科》而略改其字(版主按語:《維基百科》錄文」甚多錯謬,古書、醫書不可直接引用此處,以下紅字為版主所校勘,以此例可知。):(https://zh.wikisource.org/wiki/%E6%9C%AC%E8%8D%89%E7%B6%B1%E7%9B%AE/%E6%9E%9C%E4%B9%8B%E4%BA%8C)
明朝李時珍《本草綱目》〈果之二〉

庵羅果

(宋《開寶》)
【釋名】
庵摩羅迦果(出佛書)。
香蓋。時珍曰︰庵羅,梵音二合者也。庵摩羅,梵音三合者也。華言清淨是也。
【集解】
志曰︰庵羅果,樹生,若林檎而極大。
宗奭曰︰西洛甚多,梨之類也。其狀似梨,先諸梨熟,七夕前後已堪啖。色黃如鵝梨,才熟便松軟,入藥亦希。
時珍曰︰按《一統志》云︰庵羅果俗名香蓋,乃果中極品。種出西域,亦柰類也。葉似茶葉,實似北梨,五、六月熟,多食亦無害。今安南諸亦有之。
【氣味】
甘,溫,無毒。士良曰︰酸,微寒。
志曰︰動風疾。凡天行病及食飽後,俱不可食。同大蒜、辛物食,令人患黃病。
【主治】
食之止渴(《開寶》)。主婦人經脈不通,丈夫營衛中血脈不行。久食,令人不飢(士良)。
【主治】
渴疾,煎湯飲(士良)。

(《別錄》下品)
【釋名】
頻婆(音波)。
時珍曰︰篆文柰字,象子綴於木之形。梵言謂之頻婆,今北人亦呼之,猶云端好也。
【集解】
弘景曰︰柰,江南雖有,而北國最豐。作脯食之,不宜人。林檎相似而小,俱不益人。
士良曰︰此有三種︰大而長者為柰,圓者為林檎,皆夏熟;小者味澀為[木*岑],秋熟,一名楸子。
時珍曰︰「柰與林檎,一類二種也。樹、實皆似林檎而大,西土最多,可栽可壓。有白、赤、青三色。白者為素柰,赤者為丹柰,亦曰朱柰,青者為綠柰,皆夏熟。涼州有冬柰,冬熟,子帶碧色。孔氏《六帖》言︰『涼州白柰,大如兔頭。』《西京雜記》言︰『上林苑紫柰,大如升,核紫花青。其汁如漆,著衣不可浣,名脂衣柰。』此皆異種也。郭義恭《廣志》云︰『西方例多柰,家家收切,曝乾為脯,數十百斛,以為蓄積,謂之頻婆糧。』亦取柰汁為豉用。其法︰取熟柰納瓮中,勿令蠅入;六、七日待爛,以酒腌滿,拌令如粥狀,下水更拌,濾去皮子;良久,去清汁,傾布上,以灰在下引汁盡,劃開,晒乾,為末,調物甘酸得所也。劉熙《釋名》載︰『柰油,以柰搗汁塗繒上,曝燥取下,色如油也。今關西人以赤柰、楸子取汁塗器中,曝乾,名果單,是矣。味甘酸,可以饋遠。』杜恕《篤論》云︰『日給之花似柰,柰實而日給零落,虛偽與真實相似也。』則日給乃柰之不實者。而《王羲之帖》云︰『來禽、日給,皆囊盛為佳果。』則又似指柰為日給矣。木槿花亦名日及,或同名耳。
實,(氣味)苦,寒,有小毒。多食令人肺壅、臚脹,有病尤甚(《別錄》)。
思邈曰︰酸、苦,寒,澀,無毒。
時珍曰︰案︰《正要》云︰頻婆︰甘,無毒。
【主治】
補中焦諸不足氣,和脾。治猝食飽、氣壅不通者,搗汁服(孟詵)。益心氣,耐飢。(《千金》)生津止渴。(《正要》)

林檎

(宋《開寶》)
【校正】
並入《拾遺》文林郎果。
【釋名】
來禽(《法帖》)、文林郎果。
《藏器》曰︰「文林郎生渤海間,云其樹從河中浮來,有文林郎拾得種之,因以為名。」珣曰︰「文林郎,南人呼為是榅桲矣。
時珍曰︰「案洪玉父云︰『此果味甘,能來眾禽於林,故有林禽、來禽之名。』又唐高宗時,紀王李謹得五色林檎似朱柰以貢。帝大悅,賜謹為文林郎。人因呼林檎為文林郎果。又《述征記》云︰『林檎實佳美。其榅桲微大而狀,有毛而香,關輔乃有,江南甚希。據此,則林檎是文林郎,非榅桲也。」
【集解】
志曰︰林檎,在處有之。樹似柰,皆二月開粉紅花。子亦如柰而差圓,六月、七月熟。
頌曰︰亦有甘、酢二種︰甘者,早熟而味脆美;酢者,差晚,須爛熟乃堪啖。今醫家乾之,入治傷寒藥,謂之林檎散。
時珍曰︰「林檎,即柰之小而圓者。其味酢者,即楸子也。其類有金林檎、紅林檎、水林檎、蜜林檎、黑林檎,皆以色味立名。黑者色似紫柰。有冬月再實者。林檎熟時,晒乾研末點湯,服甚美,謂之林檎。僧贊寧《物類相感志》云︰『林檎樹生毛蟲,埋蠶蛾於下,或以洗魚水澆之即止。皆物性之妙也。』」
【氣味】
酸、甘,溫,無毒。
思邈曰︰酸、苦,平,澀,無毒。多食令人百脈弱。
志曰︰多食發熱及冷痰澀氣,令人好唾,或生瘡癤,閉百脈。其子食之,令人煩心。
【主治】
下氣消痰,治霍亂肚痛(大明)。消渴者,宜食之(蘇頌)。療水穀痢、泄精(孟詵)。小兒閃癖(時珍)。
【附方】
舊三。
水痢不止︰林檎(半熟者)十枚。水二升,煎一升,並林檎食之。(《食醫心鏡》)
小兒下痢︰林檎、構子同杵汁,任意服之。(《子母秘錄》)
小兒閃癖,頭髮豎黃,瘰癧瘦弱者︰乾林檎脯研末,和醋敷之。(同上)

2017年1月20日 星期五

法友飛鴻 208 :一個關於雞鷄的問題


今天搜索「雞林精舍」時,發現搜索「雞林」,會出現
《雜阿含559經》卷21:「雞林精舍」(CBETA, T02, no. 99, p. 146, b26),
但是不會出現
《雜阿含628經》卷24:「鷄林精舍」(CBETA, T02, no. 99, p. 175, b12-13)。
《雜阿含經》出現11處「鷄林」,4處「雞林」;搜尋時彼此不互通。
《雜阿含827經》卷29:「譬如,比丘!伏鷄生卵,若十乃至十二,隨時消息,冷暖愛護。彼伏鷄不作是念:『我今日,若明日、後日,當以口啄,若以爪刮,令其兒安隱得生。』然其伏鷄善伏其子,愛護隨時,其子自然安隱得生。」(CBETA, T02, no. 99, p. 212, b10-15)
《雜阿含263經》卷10:「如彼伏雞善養其子,隨時蔭餾,冷暖得所,[11]正復不欲令子方便自啄卵出,然其諸子自能方便安隱出㲉。所以者何?以彼伏雞隨時蔭餾,冷暖得所故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, b12-16)

所以,搜索 CBETA 時,有時會認為已經別無其他用例了。這時候宛如錦毛鼠白玉堂面對重重機關陷阱,絲毫不得大意。


不就同一隻雞嘛,怎會「此雞非彼鷄」?
祝「雞鷄」年快樂!

     Yifertw  2017/01/17 - 11:14
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不但此「雞」非彼「鷄」,
此「兔」也非彼「兎」,
此「豬」也非彼「猪」。
隨著 Unicode 漢文字集的大量擴增,我們對異體字的搜尋要更加把勁才行。

 CBETA Maha 吳寶原

簡介:無著比丘〈《中阿含經》摘選經文與其巴利對應經文之比較〉


辛島靜志在論文中指出:
「文獻比較研究」的重要:研究文獻學,尤其是研究佛教文獻學,最關鍵且最有效的方法就是文獻比較。對比梵文、藏文、漢文等不同語言的不同文本可以使我們能够從不同角度發現新問題,從新角度理解和認識以往許多學者研究過的經典。對比漢文中不同譯者翻譯的同一佛典,即『異譯』,也有同樣作用。
版主也有相同的主張:
跨語言佛教文獻的比較研究(comparative studies),可以協助整理各組對應經典的異同。這些所謂「對應經典」的差異顯示了彼此之間的不同面貌,諸如:經題的不同,[1] 說經地點的差異,[2] 說譬喻者的差異,[3] 問答者角色的互換,[4] 入滅盡定次第的出入,[5] 佛陀宣說的偈頌與外道斷滅論者的偈頌之間的混淆,[6] 等等。深入探索這些異同,不僅能夠澄清因口誦傳承、翻譯、輾轉抄寫、經卷散落或錯頁等所造成的經文字句、法義的訛誤或遺漏,[7]也能協助詮釋難解的漢譯經文,補充未詳盡敘述的經文背景,更可以描繪口誦傳承、經典傳抄與轉寫翻譯在對應經典顯示的不同風貌,協助辨識新出土的佛典殘卷,或彰顯部派之間對經典的不同詮釋。
無著比丘在本文提到:
「When considered collectively, these instances make it in my view impossible methodologically speaking, to consider the pāli version as invariably the earliest and most trustworthy specimen of a particular discourse. Instead, a proper appreciation of Buddhist thought and history makes a comparative study of all parallel versions indispensable. 以我的觀點來看,整體而言對那些一成不變地將巴利文獻當作某一特定經文最早也最可信的樣本者,以方法學來論對他們是不可能的例子。與之不同的是,適當地衡量佛教史與佛教思想之後,會認為對所有平行文本的比較分析是不可或缺的。
他接著說:
「I believe that the selected Madhyama-āgama passages I present below suffice to bear out the methodological need to go beyond basing one's research on pāli material only. Needless to say, the same holds even more so the other way round, in that a study of the Chinese Āgamas must take into consideration their pāli parallels. 我相信以下我所舉的《中阿含》經文以經足夠證實,在方法學上必須改進僅依賴巴利文獻的研究。更不用說,另一個方向甚至更需要如此進行:漢譯《阿含經》的研究必須考量他們的巴利對應經典。
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1. 《中阿含9經》:七清淨
《中部24經》:「朋友,是否在世尊之下修梵行?」
《中阿含9經》:「(尊者舍利弗)則問尊者滿慈子(富樓那)曰:『賢者!從沙門瞿曇修梵行耶?』」(CBETA, T01, no. 26, p. 430, b26-27)
無著比丘認為《中阿含9經》稱「沙門瞿曇」比《中部24經》稱「世尊」正確,因為經文中,尊者舍利弗未表白身份而試探、詢問尊者富樓那的見解。如果稱「世尊(Bhagavat)」則已宣稱自己是佛陀弟子,問同是佛陀弟子的人此一問題,則屬多餘。
無著比丘進一步指出《中部24經》,七清淨是導向解脫的方法,並不含解脫。

《中阿含9經》:「以戒淨故(1),得心淨(2),以心淨故,得見淨(3),以見淨故,得疑蓋淨(4),以疑葢淨故,得道非道知見淨(5),以道非道知見淨故,得道跡知見淨(6),以道跡知見淨故,得道跡斷智淨(7),以道跡斷智淨故,世尊施設無餘涅槃。」(CBETA, T01, no. 26, p. 431, b6-10)
七清淨尚未到達「無餘涅槃」。
《中部24經》:同樣的,學友!戒清淨(1)是為了達成心清淨(2);心清淨是為了達成見清淨(3);見清淨是為了達成度疑清淨(4);度疑清淨是為了達成道非道智見清淨(5);道非道智見清淨是為了達成道跡智見清淨(6);道跡智見清淨是為了達成智見清淨(7);智見清淨是為了達成無取著般涅槃,學友!為了無取著般涅槃而跟隨世尊修梵行。
七清淨雖然與《中阿含9經》小有差異,但是仍然敘述「尚未到達無餘涅槃」。
《清淨道論》卷22:「其於須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道於此四道智為「智見清淨」。」(CBETA, N69, no. 35, p. 406, a11-12 // PTS. Vism. 672)
無著比丘認為,此處《清淨道論》的敘述不符七清淨的本義。

2. 《中阿含15經》:業與果
《增支部10.208經》第一段經文如此說:
比丘們!我不說,已作已累積的故意業未感受[其報]而有終結,且那[終結]會在當生中,或在來生中,或在後續之生中。但,比丘們!我[]不說,已作已累積的故意業未感受[其報]得到苦的結束。」(莊春江譯)
《增支部10.208經》:「諸比丘!所思、所作、所積集之業,若不受〔報〕,則我不說其消滅,彼現法或未來或次第生起者亦如是。諸比丘!所思、所作、所積集之業,若不受〔報〕,則我不說作苦之邊際。」(元亨寺版,CBETA, N25, no. 7, p. 234, a11-13 // PTS. A. 5. 299)
英譯:「Yet, monks, I do not say that there is a making of an end of dukkha without having experienced [the fruits of] intentional deeds that have been undertaken and accumulated. ...諸比丘,如未感受已作、已累積的故作業(的果報),我不說能究竟苦邊。」
如同菩提比丘與無著比丘一再提醒的,耆那教與佛教眾多差異之中的三大項,一是今生所受都是過去業所引起。二是眾業消盡,始得解脫、始證涅槃。三是「無我」。
此處《增支部10.208經》所言,正是耆那教的教義,這不是佛教的教導。
反觀《中阿含15經》:「若有故作業,我說彼必受其報,或現世受,或後世受;若不故作業,我說此不必受報。」(CBETA, T01, no. 26, p. 437, b26-28)
《中阿含15經》並未說「諸業受盡,始證涅槃」,這才與佛陀的教導相符。
3. 《中阿含16經》:卡拉瑪人與疑
《中阿含16經》:「世尊告曰:『伽藍!汝等莫生疑惑。所以者何?因有疑惑,便生猶豫。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 438, c12-13)
相對於此,《增支部3.65經》:「伽藍眾!汝等所惑是當然,所疑是當然,有惑之處,定會起疑。」(CBETA, N19, no. 7, p. 269, a4 // PTS. A. 1. 189)
無著比丘在本文此處並未明確表達他個人的見解,只是說,沒有對應經典支持「所惑是當然,所疑是當然」的說詞。我個人比較傾向支持《增支部3.65經》的經文。
3. 《中阿含19經》:對耆那教的批評
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[1]   蘇錦坤,(2008)66-75頁。例如《中阿含201經》如此自稱經名:「是故此經稱『愛盡解脫』」(CBETA, T01, no. 26, p. 769, c29-p. 770, a1),實際上,漢譯《中阿含201經》名為「帝經」,攝頌也是「嗏帝」;而對應的《中部38經》經題為「Mahātahāsakhaya Sutta 愛盡大經」,攝頌則是 kevaṭṭa 漁夫」,《中部38經》此位比丘為曾經是漁夫的比丘「 Sāti。也可參考Anālayo (2011), p. 251-256
[2]   參考無著比丘(2008b)。依《根本說一切有部毘奈耶頌》,如忘失說法地點、對話人物,可以隨宜安置:「若毘奈耶蘇怛羅,於其緣起不能憶;六大都城隨意說,縱令差互並無愆;室羅伐城娑雞多,婆羅痆斯及占波;薜舍離城與王舍,此六大城隨處說;長者謂是給孤獨,憍薩羅國勝光王;女人謂是毘舍佉,斯等臨時任稱說(CBETA, T24, no. 1459, p. 656, c8-13)
[3]   無著比丘,(2008b)6頁。
[4]   無著比丘,(2008b)11-14頁。
[5]   無著比丘,(2007a)23-24頁。
[6]   菩提比丘 Bhikkhu Bodhi(2000)note 75, 1060-1063頁。此兩偈頌在古漢譯中不易區別,如《阿毘達磨順正理論》譯文中,外道斷滅偈與世尊教導的偈頌,兩者譯文完全相同。《阿毘達磨順正理論》卷49:「又世尊說,『於諸外道諸見趣中此見最勝,謂我不有、我所亦不有;我當不有、我所當不有』。此見下劣,誠如所言,非方便門執生斷故。然此行相,世尊有時為諸苾芻無問自說:『或有一類作是思惟,謂我不有、我所亦不有;我當不有、我所當不有。如是勝解時,便斷下分結』。故知此見能順解脫。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 617, c21-p. 618, a4)
[7]   澄清「此類訛誤」的論文,如:無著比丘(2007 a, b, c) 高明道(1991),林崇安(2003),溫宗堃(2006, 2010)溫宗堃、蘇錦坤(2011)。釐清詳細情節的論文,如無著比丘(2008a & b, 2009),蘇錦坤(2009)Anālayo (2009)。本文以Anālayo (2009) 代表無著比丘的英文論文,以無著比丘(2008b) 代表其漢譯論文,,,,

2017年1月19日 星期四

《法鼓佛學學報》19 期


《法鼓佛學學報》19 期,2016年12月出版,2017年1月17日寄達。這是一本半年刊,此期三篇論文,大致上說,都是跨文本比較研究的進錄。

Selected Madhyama-āgama Discourse Passages and their Pāli Parallels(《中阿含經》摘選經文與其巴利對應經文之比較),1-61頁,Bhikkhu Anālayo, 無著比丘。
From a Liberated One to a Liberated One: An avadāna Quotation in the Abhidharmakośopāyikā-ṭīkā (從一個解脫者到另一個解脫者:《俱舍論附隨-疏》中的「譬喻」引文),63-92頁, Bhikkhunī Dhammadinnā,,法樂比丘尼。
《法句經》的「校讀」與「誤譯」,93-158頁,蘇錦坤。

法友飛鴻 207 :友善評讀 Critical Reading


這已經是五年前的對談了。
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From: Yifertw 
Sent: Tuesday, 3 January, 2012 5:14 PM
Subject: Re: your article

親愛的法友:
    如同象棋的過河卒子,只能努力向前。「未來」只好等一等了。

 附上一篇文章,裡面有25個「難詞」釋義,麻煩你告訴我,那些「難詞」只有小學程度應該刪掉。
 這是全篇論文的結語。

    Yifertw 頓首
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4 January, 2012
Dear Yifertw,

發現比起我來,你有一個非常強的點,就是對佛教語言的重視,說來慚愧,我自己是中文系出身,卻對佛教古漢語缺乏興趣。

對了,話說回來,我覺得有兩件事你可以在日常的校勘工作中注意另建檔收集,第一是你現在這篇文章中做的,一些疑難詞釋義與考證,將來等多了可以結集成書;

第二是我們以前說過的,就是《佛典校勘學釋例》,可以將校勘中碰到的例子,按照一般典籍《校勘學釋例》的大致體例加以分門別類地收入,然後也可以結集成書。如果能有這方面的書出來,肯定會非常受學界歡迎的。

說到你這篇文章,第一個例子就給我上了一課。“落度”我以前就沒有想到是落魄,落拓。說到這個例子,我發現你還沒有,或者沒有想到裝檢索版的《四庫全書》,因為如果裝了,你就可以非常方便地檢索古漢語中的大量存在的其它用例。我覺得四庫全書對你來講,重要性遠比我要大,我以前用過,非常好用,只是後來學術方向的轉變,對古漢語資料漸失興趣,所以多年都沒有用過了。但我建議你裝一下,可能有點費事,但如果你以前沒有用過,我可以擔保,它會讓你耳目一新的。對了,忘記說一句,如果是二十四史的部分,建議用史語所的檢索系統,他們用的檢索底本是中國北京中華書局的校勘本,你也可以在這裏檢索相關的語料知識。

第二個例子,我倒是覺得沒有多少勝意,因為相屬好像一般就是這個意思吧。對了,想問一句,對釋字詞而言,最重要的基本工具書是中國編的《漢語大字典》、《漢語大辭典》,佛經釋詞的意義是“它在世俗文獻中沒有的特殊意思”,像相屬,在一般世俗文獻中如果大多就是此意,則沒有必要再收,再作研究。所以,建議你每詞在自己花力氣之前,先用大字典,大辭典來查一下。


第三個例子也是如此,你說“經典中「比」字大致有三種意涵:1. 相鄰。2. 相比較。3. 等、類。”這樣的做法不夠嚴謹,應該標明《漢語大字典》(包括其它重要的字典,如《漢和大字典》等)此字的意項共有多少。

對了,忘記說,另外還請參考王力的四卷本《古代漢語》(中華書局),每冊中都有釋詞,而且篇幅一般都很長,先列古字源,再列《說文》等,最後再分類地說明此字的引申義。我懷疑“比”這樣的常用字可能也有,如果有,那么釋義就會非常充分。對了,查古義,引《說文》也是一般的慣例。如你釋“比”為類,其實外典中大多是此義,用例舉不勝舉。段玉裁《說文注》中也釋“其本義謂相親密也。餘義俌也,及也,次也,校也,例也,類也,頻也,擇善而從之也,阿黨也。”

第四例不足為不必,似與外典也無別,也是一般古漢語中的常用釋例。

“漢土文獻中「初不」有兩義,一是「起初之時,不如此」;一是「完全不如此」,與時間前後無關。例如《魏書》:「(于簡)聲氣厲然,初不撓屈。」 《北齊書》:「(李稚廉)為兒童時,初不從家人有所求請,家人嘗故以金寶授之,終不取;強付,輒擲之於地。」  此兩處「初不」都是「全不」之意。”
這個釋例我是不同意的,第一例可以解釋為“開始的時候,不屈服”;第二個例子可以解釋為“開始的不是XX”,都可能是你的第一義,而非第二例。另外,你說的漢文文獻裏初不有二義,請問根據何在?要有引證,要用說明。我不是說你的這第二個解釋不對,比如你用的佛教的幾個用例,就明顯不是“起初的時候,不是這樣”,但你要找到外典的確實的根據,或者前人的研究或說明。

“落漠” “蒙籠”這兩個詞,在漢語詞匯學裏,都是聯綿詞,如果您以前沒有修過相關的課程(并非有他意,主要是考慮到您不是古漢語專業,可能未必修過我們的相關課程),建議您看王力《古代漢語》中某一冊中的相關說明。

疲極即疲倦,我還以為是不說自明的,你這么一提醒確實讓我覺得有解釋的必要。還有,你用史語所的二十四史檢索系統,就可以方便地查到中華書局版書冊的頁碼,省你自己翻檢之勞。另外,一套中華書局版的二十四史只需臺幣約一兩萬塊,建議您家中擺一套,這是華人史書的經典校勘本(毛澤東一生中可能唯一做的一件好事,呵呵,他愛讀史書)。

第八例“顧錄”,按古漢語詞匯學,這明顯是一個疊韻聯綿詞,凡是聯綿詞,都不能拆開來解釋,這是基本規則。至於具體的意思,建議你查雜含的相應部巴利對應,看看是什么意思。

第九例應該沒有問題。

差降例,似乎無必要。網絡電子詞典都能搜到:“差降:按等第递降。《唐律疏议·名例三·除名比徒三年》:“除名、免官、免所居官,罪有差降,故量轻重节级比徒。”  江休复 《江邻几杂志》卷二:“   吴庞 )云:‘阁副、侍中子若孙恩泽差别,疏亲又差降,岂非用亲耶?’””

第十一例,非常同意。但是突然又用到了《辭海》,我們古漢語專業以前上課時有工具書一門,其中陳尚君(乾嘉之學百年來,起碼是活著的第一人)就特意提到過,《辭海》是通用的工具書,《辭源》則是古漢語的工具書,兩部辭典都是釋詞,但有分工的不同,所以我們古漢語專業的要用《辭源》、《漢語大字典》、《漢語大辭典》中的釋例,當然,最好的是自己增加的更專業的條目。

“嗚”字動詞有親吻意,我也以為是常識,因為以前讀書時經常讀到嗚咂,也就是親嘴。勸你查下《漢語大字典》來復核一下。這部字典的價值非常高,其中每個字用例都非常講究,一般情況下,某個意項都盡量找最早的釋例,當時編寫時動用了上千名專家,這還是在毛時代的晚期可以做這種事,擱現在,很多事都未必能辦到的。

“儉”字可能也是古漢語中常用的意思,與外典無別。
 15例,我們家鄉還有土話叫“停勻”,就是平均,勻稱。

底下用巴利文解釋的詞,勝義很多啊!1617和我看過的18。至于19例,頗有點怪,呵呵,不過,你這是可能最好的解釋。20例也很靠得住,住於某某,其實是一種硬譯。

“筆者不明瞭為何將相當於「cāga捨」譯作「庶幾」”,很明顯這是音譯,只是不知原語為何。

息道對應於舍利,則是我頭一次知道。舍利有遺骸之義,可以參SILK在日本研究涅槃經的一部著作。 
逝心作婆羅門,起碼我以前是知道的,不過,我知道的可能也未必是常用詞,呵呵。我先看到這裏,有點事先跑,回頭接著看。 

                                      J 叩安

2017年1月16日 星期一

對比


彼岸

此岸

彰化

雞年談雞 -- 雞足山與雞林精舍

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據說,阿難曾住於雞林精舍(kukkuṭārāma)。
《雜阿含248經》:「一時,佛住波吒利弗多羅國雞林園。」(CBETA, T02, no. 99, p. 59, b17-18)
《雜阿含559經》卷21:「一時,佛住波羅利弗妬路國,尊者阿難及尊者迦摩亦在波羅利弗妬路雞林精舍。」(CBETA, T02, no. 99, p. 146, b24-26)
《雜阿含628經》:「一時,佛住巴連弗邑鷄林精舍,時尊者優陀夷、尊者阿難陀亦住巴連弗邑鷄林精舍。」(CBETA, T02, no. 99, p.175, b13-14)
《相應部47.21經》eka samaya āyasmā ca ānando āyasmā ca bhaddo pāṭaliputte viharanti kukkuṭārāme.
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以下引自善祥比丘:〈大迦葉尊者到底住何處雞足山?〉(請直接閱讀原文,有多張照片)
(http://dharmazen.org/X1Chinese/B34India/IndiaRPT106.htm)
一、緣起
問:「大迦葉尊者入滅盡定處是在印度的雞足山?還是在雲南雞足山
彼雞非此雞,此足非彼足。印度雞足山早於2500年前已存在,此山在摩揭陀國。玄奘大師亦云:莫訶河,相去百餘里梵語屈屈吒播陀山Kukkutapāda,此云雞足山,因後尊者居中寂滅,不敢指言故,又改云:尊足山(gurupāda)也。現在您去雞足山朝聖時,若是坐火車就要在一小站Gurpa下車。Gur者古之Guru者尊也,pāda者足也,簡稱就變為Gurpa,實際上還是要讀gurupa,印度人已不這樣讀,而讀gu-r-pa。下圖是Gurpa尊足山,從遠處看的雞模樣。
《佛光大辭典》(日本望月大辭典)云:雞足山Kukuta pāda-giri,又作雞腳山、尊足山、狼足山、狼跡山。位於中印度摩揭陀國,乃摩訶迦葉入寂之地。大唐西域記卷九:「高巒無極,深壑洞無涯。山麓谿澗,喬林羅谷。岡岑嶺嶂,繁草被巖。峻起三峰,傍挺絕崿。(中略)其後尊者大迦葉波居中寂滅,不敢指言,故云尊足。」其位置相當於今伽耶(Gayā)之北北東二十五餘公里處,佛陀伽耶(Buddha-Gay2)之東北三十二公里之處。〔增一阿含經卷四十四、阿育王經卷七、高僧法顯傳〕
千年前,吽哈囉悉利尊者從雞足山來中土震旦,吽哈囉悉利尊者11031165)南宋僧。北印度末光闥國人。棲止雞足山,誦諸佛密語,有大神通。紹興(11411148)年間,偕從弟三摩耶悉利等七人來中土,登清涼山禮文殊菩薩,並遊靈巖禮拜觀音菩薩。於濟南建文殊真容寺,留弟主之。又至棣州建三學寺居之。南宋乾道元年示寂,享年六十三。棣州,隋置治今山東陽信南,唐貞觀置治今山東惠民縣辛店鄉先棣州村,今均屬濱州市。
至於雲南的雞足山,明朝前叫九曲山,或九重岩山,至明朝李元陽由九曲山,見一山聳出,平頂向南;餘三方各有山一支,如頂上之三足,故稱雞足山。李元陽者(1497~1580年),字仁甫、號中溪,白族,雲南大理人。明朝官員、學者,可說是雞足山名稱開始延用者。
此段歷史詳《佛光(原望月)大辭典》亦云:又一名雞足山者,位於雲南賓川縣西北五十餘公里處。賓川州,明弘治六年(1493年)析趙州及太和、雲南二縣置,洽今雲南省賓川縣南州城,屬大理府。清仍屬大理府。1913年降為縣。據《大清一統志》卷三七八之山川條載,雞足山位於賓川州西北一百里,太和縣與鄧川州之接界處。《明一統志》中有九曲山之稱,位於洱河之東百餘里。峰巒起伏,如蓮之九盤,故又稱九重岩山。山中有石洞,然不能通行。李元陽之遊記謂,葉榆水之東,陸行八十里,有一山聳出,平頂向南;餘三方各有山一支,如頂上之三足,故稱雞足山。山頂有一迦葉石門洞天,相傳係佛陀大弟子摩訶迦葉於此守護佛衣以待彌勒之地,故該山亦被視為摩訶迦葉之道場,為雲南教界之中心地,聚於此地之僧徒甚眾。三國時建有小庵,唐代擴建,盛時有大小寺院百餘座,其中最大者計有五所,即石淙、悉檀、大覺、華嚴、傳衣。此外,寂光、祝聖等亦頗具規模。

二、雲南省之雞足山
據大陸《中國旅遊小百科》所提雞足山在賓川縣雞足山鎮,距縣城33公里,距大理103公里。到雞足山可從昆明乘直達賓川縣的長途汽車,或在大理市區乘中巴車到賓川縣城。縣城金牛鎮每天都有數班中巴車往返于雞足山。車票10元,行程大約2小時,抵山門後(購門票30元)可繼續乘車10公里到祝聖寺,走路或租馬(單程25/匹)到慧燈庵。慧燈庵到金頂寺的路程較為艱苦,可坐觀光纜車,單程票價21元。金頂寺有金頂賓館可以住宿,能看日出。
《自助逍遙遊》介紹雞足山,謂雞足山位於賓川縣城牛井鎮西北30公里處,又名九曲崖、青巔山。距大理市10公里,東西長7公里,南北寬6公里,總面積 2822公頃。雞足山山勢背西北而面向東南,前列三峰,後拖一嶺,形如雞足。前伸三爪,後支一距,故名雞足山。它是除了五臺山、峨嵋山、普陀山和九華山之外最著名的中國佛教名山,在中國和東南亞國家享有盛名,同時又是著名的風景名勝區。雞足山共有40座奇山,30座險峰,34座崖壁,45個幽洞,泉潭百餘處。遠看山體巍峨雄奇,氣勢磅礡, 近觀林壑幽深,原始森林遮天蔽日,塔廟寺庵點綴于危崖高崗,形成了自然景觀和人文景觀相映增輝的奇景。

602?~664《大唐西域記》摩伽陀國下─莫訶河東入大林野,行百餘里,至屈屈(居勿反)吒播陀山(唐言雞足Kukkuta pāda),亦謂窶盧播陀山(唐言尊足guru pāda)高巒陗,無極深,壑洞無涯,山麓谿,喬林羅谷,岡岑嶺嶂,繁草被巖,峻起三,傍挺絕崿,氣將天接,形與雲同。其後尊者大迦葉波居中寂滅,不敢指言,故云尊足。摩訶迦葉波者,聲聞弟子也,得六神通,具八解脫。如來化緣斯畢,垂將涅槃,告迦葉波曰:「我於曠劫勤修苦行,為諸眾生求無上法,昔所願期,今已果滿。我今將欲入大涅槃,以諸法藏囑累於汝,住持宣布,勿有失墜。姨母所獻金縷袈裟,慈氏成佛,留以傳付。我遺法中諸修行者,若比丘、比丘尼、鄔波索迦、(唐言近事男。舊曰伊蒱塞,又曰優波塞,又曰優婆塞,皆訛也)、鄔波斯迦(唐言近事女。舊曰優婆斯,又曰優婆夷,皆訛也),皆先濟渡,令離流轉。」迦葉承旨,住持正法。結集既已,至第二十年,厭世無常,將入寂滅。乃往雞足山,山陰而上,屈盤取路,至西南岡。山險阻,崖徑槃薄,乃以錫扣,剖之如割。山徑既開,逐路而進,槃紆曲折,迴互斜通,至于山頂,東北面出,既入三之中,捧佛袈裟而立,以願力故,三斂覆,故今此山三脊隆起。當來慈氏世尊之興世也,三會說法之後,餘有無量憍慢眾生,將登此山,至迦葉所。慈氏彈指,山自開,彼諸眾生既見迦葉,更增憍慢。時大迦葉授衣致辭,禮敬已畢,身昇虛空,示諸神變,化火焚身,遂入寂滅。時眾瞻仰,憍慢心除,因而感悟,皆證聖果。故今山上建窣堵波,靜夜遠望,或見明炬,及有登山,遂無所

四、釋迦方志遺跡篇所述雞足山
《釋迦方志》是唐永徽元年(650),律宗道宣律祖所撰。云:又東度莫訶東大林野行百餘里。至屈屈吒播陀山(Kukkuta pāda言雞足也)亦謂窶盧播陀山(guru pāda言尊足也)直上三狀如雞足,絕孤起然空表,半下茂林半上蔓草。尊者大迦葉波,於中寂定故因名焉。初佛以姨母織成金縷袈裟,傳付慈氏佛,令度遺法四部弟子。迦葉承旨佛涅槃後第二十年,捧衣入山以待慈氏。上有一塔,靜夜望之明炬自照。雞足山東北百餘里,至佛陀伐那山(buddha vana),北崖大石室,佛止數年,旁有磐石,帝釋摩檀塗佛今猶芬烈。從空谷東出三十餘里,申瑟知林(Ya=6i-vana言杖林也)滿山谷。昔有人以丈六竹杖量佛,而恒出杖表,因投杖而去,遂生根而被山焉。中有一塔,佛曾七日說法處。林中有勝軍居士,以香末為泥作五六寸塔,上書經文名法舍利也。三十年間晝夜無怠,凡作七億每一億小塔,作一大塔盛之。請僧法會稱慶其事皆放光明。杖林西南十餘里,大山陽二溫泉甚熱,佛化浴焉。遠近沐者沈痾皆愈,側有佛經行像塔。林東南七里許,大山嶺上石塔。佛於此兩三月為天人說法,頻毘婆羅王疊石為道,廣二十餘步長四里許。大山東北四里許,至孤山仙人室也。又東北五里小孤山壁石室可坐千人,佛於此三月說法,室上磐石梵釋於此摩檀塗佛,今猶郁烈。

五、大迦葉出生與入雞足山事緣
《四分律名義標釋》云:正言摩訶迦葉波,或言摩訶迦攝波。摩訶,此云大,迦葉,此翻飲光,謂其身光,能映諸物。有云,尊者上古元祖,是大仙人,身有光明,而能吞蔽燈火之光,時人異之,故號飲光仙人,因此標其氏族焉。文句云,言大者,若約所表,或因智大,德大,心大,故稱大迦葉。若約事釋者,佛弟子中,多名迦葉,如十力,三迦葉等,於同姓中,尊者最長,故標大以簡之。於十大弟子中,頭陀第一,毗奈耶云!摩揭陀國,有一大城,名尼拘律,於此城中,有大婆羅門,亦名尼拘律,有大貲財,多諸僕使,七寶盈倉,有十八聚落,以充封祿,十六大邑,以充僕使,復有六十億上妙真金,由其宿因,福善所感,業果成熟,種糠麥子,便生金麥,每果實,滿二百餘石。
後於望族,娶女為妻,經歷多年,了無子息,恒求繼嗣,處處享祭一切神祇,雖久祈請,不能遂意,心懷憂苦,掌頰而歎。其母告曰,我先無子,求尼拘律樹,遂便有汝,今宜於神樹,竭力祈請,但求一子,必當遂意。彼奉母教已,於後園內,畢羅樹下(即菩提樹),廣設珍饈,具申祈請曰,伏惟樹神,早授我子,若稱願者,請於此處,廣立神堂,并設大會慶謝殊恩;若不遂意,我當連根伐樹,令汝無依。于時天神,知彼心慇懃,心生惶懼,念我無力,當如之何,即往北方多聞天王處,具白上事。天王聞自念無力,即往上天,哀白帝釋。帝釋聞已,告輔佐曰:若有天衰相現前,須來報我。
後時有一天子,五衰相現,便速往報,天主命來,告曰:汝今宜往贍部洲內,尼拘律城,大婆羅門家,而往受生。天子啟曰:大天,當知,彼婆羅門,自恃尊貴,深生放逸,然佛大師,出興於世,化緣若畢,當入涅槃,我有宿願,於世尊處,專修淨行,恐生於彼,為我障礙。天主告曰:汝勿憂慮,我當助汝,一切時,令無放逸。
彼命,便往尼拘律氏,託蘊受生,月滿生男,姿容超絕,光明炳耀,如贍部金,頂圓,臂長,鼻修,眉高,額廣,眾相具足。三七日後,諸親歡會,而共立字,曰此子本於畢羅樹求得,應名畢羅,又從氏族,可名迦攝波,由此時人,稱畢羅,或云迦攝波。
年既長大,將付明師,習眾技藝,及諸典籍,一經耳目,記持不忘,於四薜陀,悉皆明了(薜陀,譯為明智,或云四明論舊云圍陀,凡天竺諸婆羅門悉皆誦習,口相傳授,不合書紙),學此論者,於諸世間,在地居空,考諸祥變,無不閑盡,能顯自宗,善破他論,既皆明了,諸婆羅門,推為師導,教授五百婆羅門子()
爾時菩薩(稱佛)於夜半踰城,出家,住勤苦林。時迦攝波,亦於此時,棄捨家業,修出離行,作如是念:若世間是阿羅漢者,我當依彼,敬心承事,既出家時人號為隱士迦攝波,住多子制底邊(制底塔也)
是時菩薩,住阿蘭若,於六年中,修苦行,成等正覺,人間遊行,次到廣嚴城,於多子邊,在樹下坐,為引導迦攝波故,舉身放光,周遍赫奕。時迦攝波見尋光而去,到世尊所,遙見如來,儀貌端正,相好殊倫,諸根湛寂,一心無亂,譬如山王,金色照耀,歡喜踊躍,高聲唱言:此是我師,我是弟子。世尊告言:如是如是,迦攝波,我是汝師,汝是我弟子(云云)
西域記云,迦葉波者,聲聞弟子也,得六神通,具八解脫如來化緣斯畢,垂將涅槃,告迦葉波曰:我於曠劫,勤修苦行,為諸眾生,求無上法,昔所願期,今滿,我今將欲入大涅槃,以諸法藏,囑累於汝,住持宣布,勿有失墜。姨母所獻金縷袈裟,慈氏成佛,留以傳付,我遺法中,諸修行者,若苾芻,苾芻尼,鄔波索迦,鄔波斯迦,皆先濟度,令離流轉。
迦葉承旨,任持正法,結集既已,第二十年,厭世無常,將入寂滅,乃往雞足山,山陰而上,屈槃取路,至西南岡,山峰險阻,崖徑槃薄,乃以錫杖扣剖之如割,山徑既開,逐路而進,槃紆曲折,回互斜通,至於山頂,東北面出,既入三峰之中,捧佛袈裟而立,以願力故,三峰斂覆(婆沙論云,尊者入中,結加趺坐,作誠言曰,願我此身,并納杖,久住不壞,乃至經於五十七俱胝六十百千歲,慈氏如來出現世時,施作佛事,發此願已,尋即入定,彼三峰便合成一,掩蔽尊者,儼然而)
故今此山,三脊隆起,當來慈氏世尊之興世也,三會說法之後,餘有無量憍慢眾生,將登此山,至迦葉所,慈氏彈指,山峰自開,彼諸眾生,既見迦葉,身形短小,更增憍慢。時大迦葉,授衣致詞,禮敬已畢,身昇空,示諸神變,化火焚身,遂入寂滅。時眾瞻仰,憍慢心除,因而感悟,皆證聖果。今山上建窣堵波(塔也),靜夜遠望,或見明炬,其有登山,翻無所(此山在摩揭陀國,莫訶河,相去百餘里梵語屈屈吒播陀山(Kukuta pāda),此云雞足山,因後尊者居中寂滅,不敢指言故又改云尊足山也)

六、佛祖統紀》中誤列為雞足山是靈鷲山
佛祖統紀》云:佛荼毘已始經七日,迦葉告五百阿羅漢,令詣十方集諸羅漢,得八億八千,盡集雙樹間聽受法言(菩薩處胎經)至中夏安居初十五日,迦葉共千羅漢,在王舍城,結集三藏。闍王日給千人飯食,足滿一夏(智論)迦葉弘持正法至二十年(當周懿王八年壬辰)以法藏付囑阿難,先禮四塔(出家成道轉法輪入涅槃四處。各建七寶塔)次禮八塔(八國王所建舍利塔)次入龍宮禮佛髭塔,次升天上禮佛牙塔。
去辭闍王。適值王寢,即往雞足山(其山三峰如仰雞足,即靈鷲山)取草敷座而發三願。一願此身及所持衣俱不壞,待至慈氏下生。二願入滅盡定已,三合一。三願阿難闍王若至,願山暫開。
時闍王夢屋梁折,王覺已悲歎,即往雞足山見迦葉全身儼然在定。王發聲哀哭,積諸香木欲闍維之。阿難為言:迦葉以定住身以待彌勒,不可得燒。王供養已還歸本國,山合如故。至慈氏三會之後,有無量憍慢眾生將登此山。慈氏彈指山即開,迦葉以所持衣授與慈氏。致辭禮敬畢,涌身虛空示諸神變,化火焚身乃入寂滅。

七、總結
根據早期的經典記載,包括一切有部律(Sravastavadian Vinaya)天業譬喻(Divyāvadāna等都說,大迦葉尊者現今仍然入定於印度的雞足山(Kukku6a p2da giri)內,他要護持佛陀的衣缽,等待彌勒菩薩誕生于婆娑世界,才將衣缽傳承給他。據說無著菩薩也曾為了面見彌勒菩薩住在山中十二年,和精通密法的商那和修Śāna-vāsin也在此居住數年。商那和修又作奢那婆數、舍那波私、舍那和修、舍那婆斯、奢搦迦(Śānaka)、商諾迦縛娑(Śānaka-vāsa)。意譯胎衣、自然衣、麻衣。係阿難之弟子,付法藏之第三祖。
據古代佛教文學記載,Buddhagupta(印度大師覺護尊者)於第十六世紀歷經此聖山后,有關雞足山的事就不曾再有傳說。中國人相信它在大陸的雲南省。然十九世紀時,一些考古學家依據義淨、法顯、玄奘大師等的著述,引據雞足山的地理位置,應該是在離菩提伽耶東北邊的三十二公里處,或那爛陀寺南方六十四公里的地方。
在從印度菩提伽耶開車,經過Fatipur鄉約二小時車程就能到Gurpa鄉,或搭印度火車在Gurpa站下車,步行約一小時到山下,再歷經一個多小時費盡手力、腳力爬越崗岑嶺嶂,到一座峭壁處,這裡的大岩石,仿佛被刀刃切開似的,從最底下往上空看去,最大寬度不到兩尺,裡面陰沉黑暗,假使沒有熟人帶路,是無從進入的。
傳說這是當年已一百二十歲的大迦葉尊者用神通力上來,不然還真難上呢。由於岩石山頭非常陡峭,於是他就顯神通,將手邊的柱杖輕輕一劃,結果石頭就開了這麼一條走道,讓他可以順利上山,也方便後世的行人。
此山頂上有三間簡陋的水泥小房屋,其中兩間內有腳印並刻有法輪和蓮花,屋外還有一些被破壞的佛像。現在以建立一個大塔於山頂,目前大迦葉尊者這裡面閉關等待彌勒佛出世。
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