2008年3月30日 星期日

中阿含 16 經,伽藍經


1. 序文:(譯自Thera Soma 蘇瑪長老的英譯巴利經文)葛拉瑪經的教導以自由疑問而著名,此經的精神強調免除狂熱的迷信、盲從、武斷的教條與偏執。
佛法歡迎在覺悟前各種階段的小心檢驗,佛法的合理性也更顯著。的確,達到純淨高峰的阿羅漢道是與內觀緊密相鄰的,也就是對眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法的內觀。
如此,因為所有現象都在〔法〕之下正確理解,內觀是不間斷的。在經中,積極地捨棄惡法、接受善法,說明因緣法與阿羅漢道。此處可能提到葛拉瑪經中的檢驗(真理的)方法源自如實直觀。智慧為如是思惟的結果所構成:如實直觀、洞察力與理解力,在建立正見所執行的批判檢驗與分析是明顯的。智慧與正見會突然在那裡發生而不受批判的思考影響呢?


五十多年以前(此篇序文寫在1959之前),〔我的東方智者朝聖之旅〕的作者孟鳩康威拜訪可倫坡,他是錫蘭大法官羅摩那坦的朋友,他們兩位一起到維陀答亞(Vidyodaya Pirivena)向長老蘇曼加拉˙那亞卡(Hikkaduve Siri Sumangala Nayaka Thera)學習佛陀的教導,那卡亞長老告訴他們葛拉瑪經的教理,最後羅摩那坦輕聲向康威說:「你和我,來自不同的國度和宗教,一起聆聽佛陀關於鼓勵自由思考的教導,這個既傳統又時髦,卻仍然是人類文名發展的活力的準則﹔這不是很奇特嗎?」康威說:「是的,而且我們和葛拉瑪人都把這個教導把握得很好。」
《增支部尼柯耶》〈3.65 Kesaputtiya羈舍子村〉,相當於漢譯《中阿含16經,伽藍經》,伽藍Kalama 為拘薩羅國 Kosala之一族,拘薩羅國王為波斯匿王,首都為舍衛城,羈舍子村為伽藍族之村落。
1A. 如是我聞,一時佛與眾多比丘在拘薩羅國人間遊行,到達葛拉瑪族的羈舍子村,羈舍子村的葛拉瑪人聽到:尊貴的喬達摩,沙門,釋迦族人,在拘薩羅國人間遊行,已經到達葛拉瑪族的羈舍子村,尊貴的喬達摩的美譽如此傳聞:『確實,瞿曇是如來、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊,此世間之魔、梵,沙門、婆羅門,天、人,均知他已經自知自證,達到圓滿。他說法初善、中善、後善,了解意義及字義,說法完整,稱揚清淨梵行。』往見世尊確實有益。
1B. 我聞如是,一時佛遊伽藍園與大比丘眾俱,至羇舍子,住羇舍子村北尸攝和林中。爾時羇舍子伽藍人聞:〔沙門瞿曇,釋種子,捨釋宗族出家學道,遊伽藍園,與大比丘眾俱來至此羇舍子,住羇舍子村北尸攝和林中。彼沙門瞿曇有大名稱,周聞十方。沙門瞿曇如來、無所著、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師,號佛、眾祐。彼於此世,天及魔、梵、沙門、梵志,從人至天,自知自覺,自作證成就遊。彼若說法,初善、中善、竟亦善,有義有文,具足清淨,顯現梵行。若見如來、無所著、等正覺,尊重禮拜、供養承事者,快得善利。我等應共往見沙門瞿曇,禮事供養。〕
2A. 於是羈舍子村的葛拉瑪人往見世尊,有些人禮敬世尊、坐於一側﹔有些人與世尊互相問候、坐於一側﹔有些人雙手合十恭敬、坐於一側﹔有些人自道姓名家族、坐於一側﹔有些人一言不發、坐於一側。
2B. 羇舍子伽藍人聞已,各與等類眷屬相隨從羇舍子出,北行至尸攝和林,欲見世尊禮事供養。往詣佛已,彼伽藍人或稽首佛足,卻坐一面﹔或問訊佛,卻坐一面﹔或叉手向佛,卻坐一面﹔或遙見佛已,默然而坐。
3A. 羈舍子村的葛拉瑪人問世尊:〔有一些沙門、婆羅門來到羈舍子村,他們只解說自己的教法,他們鄙視斥責別的教法。又有一些沙門、婆羅門來到羈舍子村,他們只解說自己的教法,他們鄙視、斥責別的教法。尊師,我們於此有疑惑,我們於此有猶豫,這些可敬的沙門、婆羅門的教法,那些是真實?那些是虛妄?〕
3B. 彼時,伽藍人各坐已定。佛為說法,勸發渴仰,成就歡喜﹔無量方便為彼說法,勸發渴仰,成就歡喜已,默然而住。時伽藍人,佛為說法勸發渴仰成就歡喜已,各從坐起,偏袒著衣,叉手向佛。白世尊曰:〔瞿曇,有一沙門梵志來詣伽藍,但自稱歎己所知見,而呰毀他所知所見。瞿曇,復有一沙門梵志來詣伽藍,亦自稱歎己所知見而呰毀他所知所見。瞿曇,我等聞已,便生疑惑:『此沙門梵志何者為實?何者為虛?』〕
4. Translation of Bhikkhu Bodhi:
"Come, Kalamas. Do not go by oral tradition, by lineage of teaching, by hearsay, by a collection of scriptures, by logical reasoning, by inferential reasoning, by reflection on reasons, by the acceptance of a view after pondering it, by the seeming competence of a spesker, or because you think, 'The ascetic is our teacher.' But when you know for yourselves: 'These things are unwholesome, these things are blamable, these things are
censured by the wise; these things, if undertaken and practised, lead to harm and suffering', then you should abandon them.
4A. 世尊說:「葛拉瑪人,對於心中的懷疑、猶豫提出質疑、猶豫是合適的。來,葛拉瑪人,不要相信口耳相傳的傳誦,不要相信傳統,不要相信謠言,不要因經典的權威而相信,不要因推測而相信,不要因定理而相信,不要因似是真實的推理而相信,不要因深思熟慮的見解而相信,不要因他人擁有的能力而相信,不要因認為『這位比丘是我們的老師』而相信。當你們自己知道:『這些事情是惡,這些事情是該斥責的,這些事情是智者譴責的,仔細感受與觀察,這些事情導致傷害與禍害』,捨斷它們。當你們自己知道:『這些事情是善,這些事情是無過失的,這些事情是智者讚揚的,仔細感受與觀察,這些事情導致受益與幸福』,著手與持續如此作。」
4B. 世尊告曰:〔伽藍,汝等莫生疑惑。所以者何?因有疑惑,便生猶豫。伽藍,汝等自無淨智,為有後世?為無後世?伽藍,汝等亦無淨智,所作有罪?所作無罪?伽藍,當知諸業有三,因習本有。何云為三?伽藍,謂貪是諸業,因習本有﹔伽藍,恚及癡是諸業﹔因習本有。
5A. 「葛拉瑪人,你們覺得如何?貪瞋癡生起時,對人有益或有害?」「有害,大德。」「葛拉瑪人,貪瞋癡的人為貪瞋癡所操控,思想也受制於貪瞋癡,他殺生、偷盜、邪淫、妄語,也教唆他人做同樣的行為,這樣的造作會使他長久受害、受苦嗎?」「是的,大德。」「葛拉瑪人,你們覺得如何?這些行為是善或不善?」「不善,大德。」「會遭人責罵否?」「會,大德。」「造作之後,是否會導致受害與受苦?或在這種情形下會如何?」「造作之後,會招致受害與受苦,在這種情形下,它會如是顯現。」「因此,葛拉瑪人,不要相信口耳相傳的傳說,不要相信傳統,不要相信謠言,不要因經典的權威而相信,不要因推測而相信,不要因定理
而相信,不要因特別的推理而相信,不要因深思熟慮的見解而相信,不要因他人擁有的能力而相信,不要因認為考慮『這位比丘是我們的老師』而相信。葛拉瑪人,你自己知道,那些事情是惡,那些事情是該斥責的,那些事情是智者譴責的,仔細感受與觀察,這些事情導致傷害與受苦,捨斷它們。」
5B. 伽藍,貪者為貪所覆,心無厭足,或殺生、或不與取、或行邪婬、或知已妄言、或復飲酒。伽藍,恚者為恚所覆,心無厭足。或殺生、或不與取、或行邪婬、或知已妄言、或復飲酒。伽藍,癡者為癡所覆,心無厭足。或殺生、或不與取、或行邪婬、或知已妄言、或復飲酒。伽藍,多聞聖弟子離殺斷殺,棄捨刀杖,有慚有愧,有慈悲心,饒益一切,乃至昆蟲,彼於殺生淨除其心。伽藍,多聞聖弟子離不與取,斷不與取,與之乃取,樂於與取,常好布施,歡喜無吝,不望其報﹔彼於不與取淨除其心。伽藍,多聞聖弟子離非梵行,斷非梵行,勤修梵行,精勤妙行,清淨無穢,離欲斷婬,彼於非梵行淨除其心。伽藍,多聞聖弟子離妄言,斷妄言,真諦言,樂真諦,住真諦不移動,一切可信,不欺世間,彼於妄言淨除其心。伽藍,多聞聖弟子離兩舌,斷兩舌,行不兩舌,不破壞他,不聞此語彼。欲破壞此,不聞彼語此。欲破壞彼,離者欲合,合者歡喜,不作群黨,不樂群黨,不稱群黨,彼於兩舌淨除其心。伽藍,多聞聖弟子離麤言,斷麤言,若有所言,辭氣麤獷,惡聲逆耳,眾所不喜,眾所不愛,使他苦惱,令不得定﹔斷如是言,若有所說,清和柔潤,順耳入心,可喜可愛,使他安樂,言聲具了,不使人畏,令他得定,說如是言﹔彼於麤言淨除其心。伽藍,多聞聖弟子離綺語,斷綺語,時說、真說、法說、義說、止息說,樂止息,說事順時得宜,善教、善訶,彼於綺語淨除其心。伽藍,多聞聖弟子離貪伺,斷貪伺,心不懷諍,見他財物諸生活具,不起貪伺,欲令我得,彼於貪伺淨除其心。伽藍,多聞聖弟子離恚、斷恚,有慚、有愧,有慈悲心,饒益一切,乃至昆虫,彼於嫉恚淨除其心。伽藍,多聞聖弟子離邪見、斷邪見,行於正見而不顛倒,如是見、如是說:『有施、有齋,亦有咒說,有善惡業報,有此世彼世,有父有母,世有真人往至善處、善去、善向﹔此世彼世,自知、自覺、自作證成就遊,彼於邪見淨除其心。如是,伽藍,多聞聖弟子成就身淨業,成就口、意淨業,離恚、離諍,除去睡眠無調、貢高,斷疑、度慢,正念、正智,無有愚癡。《義釋》解釋「見」為十事之正見。(1.有布施 2.有獻供 3.有祭祀 4.有業報 5.有此世 6.有他世 7.有母 8.有父 9.有化生之有情 10.有道通向涅槃)。
6A. 「葛拉瑪人,對於心中的懷疑、猶豫提出質疑、猶豫是合適的。來,葛拉瑪人,不要相信口耳相傳的傳說,不要相信傳統,不要相信謠言,不要因經典的權威而相信,不要因推測而相信,不要因定理而相信,不要因特別的推理而相信,不要因深思熟慮的見解而相信,不要因他人擁有的能力而相信,不要因認為考慮『這位比丘是我們的老師』而相信。葛拉瑪人,你自己知道,那些事情是善,那些事情是不該斥責的,那些事情是智者讚揚的,仔細感受與觀察,這些事情導致利益與幸福,開始從事並且繼續從事它們。」
「葛拉瑪人,你們覺得如何?貪瞋癡止息時,對人有益或有害?」「有益,大德。」「葛拉瑪人,貪瞋癡止息的人不為貪瞋癡所操控,思想也不受制於貪瞋癡,他不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語,也不教唆他人做彼等的行為,這樣的造作會使他長久受益、幸福嗎?」「是的,大德。」「葛拉瑪人,你們覺得如何?這些行為是善或不善?」「善,大德。」「會遭人責罵否?」「不會,大德。」「造作之後,是否會導致受益與幸福?或在這種情形下會如何?」「造作之後,會導致受益與幸福,在這種情形下,它會如是顯現。」「因此,葛拉瑪人,不要相信口耳相傳的傳說,不要相信傳統,不要相信謠言,不要因經典的權威而相信,不要因推測而相信,不要因定理而相信,不要因特別的推理而相信,不要因深思熟慮的見解而相信,不要因他人擁有的能力而相信,不要因認為考慮『這位比丘是我們的老師』而相信。葛拉瑪人,你自己知道,那些事情是善,那些事情是不該斥責的,那些事情是智者讚揚的,仔細感受與觀察,這些事情導致利益與幸福,開始從事並且繼續從事它們。」
細心的讀者一定已經發現在《增支部尼柯耶》〈3.65 羈舍子村Kesaputtiya〉的經文,世尊說:「葛拉瑪人,對於心中的懷疑、猶豫提出質疑、猶豫是合適的。」而在《中阿含16經,伽藍經》世尊說:「伽藍,汝等莫生疑惑。所以者何?因有疑惑,便生猶豫。」這兩部經文記載的話,是完全相反的。
另外 5A 與 6A 的一整段珍貴的教誨「不要相信口耳相傳的傳說...不要因認為考慮『這位比丘是我們的老師』而相信。」也未被流傳下來。
當然也有好消息:《雜阿含351經》「有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍。」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, c3-4)把這一段經文保留了下來,只不過讀者不見得認得這兩段經文指的是同一段巴利經文。
《雜阿含351經》的解說,請參考本部落格的『雜阿含經讀書會』。
7A. 「葛拉瑪人,多聞聖弟子斷離貪瞋癡,正知正念,遍滿住於慈,一方二方三方四方,四維上下,慈心遍滿諸有情,遍滿一切世間,住於廣大、崇高、無限量的慈心而無恨無怨。悲、喜、捨無量心亦復如是。
7B. 彼心與慈俱,遍滿一方成就遊。如是,二三四方,四維上下,普周一切,心與慈俱,無結無怨,無恚無諍,極廣甚大,無量善修,遍滿一切世間成就遊。如是,悲、喜心與捨俱,無結無怨,無恚無諍,極廣甚大,無量善修,遍滿一切世間成就遊。
8A. 葛拉瑪人,多聞聖弟子無恨無怨、清淨無染,由於此人便尋得四安穩住處。相信由於善行或惡行有來世有業果,因此在死亡以後,身體毀滅以後,我將因此功德而生天,這是他所發現的第一安穩處。認為善行或惡行沒有來世沒有業果,但是在這世上,不管現在或未來,無恨無怨,我保持安全與幸福,這是他所發現的第二安穩處。認為惡果只會發生在造惡者,我甚至未想到對任何人作惡,惡果怎會發生在未曾作惡的我身上?這是他所發現的第三安穩處。認為惡果只會
發生在造惡者,我於一切清淨,這是他所發現的第四安穩處。葛拉瑪人,多聞聖弟子無恨無怨、清淨無染,此人便尋得四安穩住處。
8B. 如是,伽藍,多聞聖弟子心無結無怨,無恚無諍,便得四安隱住處。云何為四?有此世彼世,有善惡業報,我得此正見相應業,受持具足,身壞命終,必至善處,乃生天上。如是,伽藍,多聞聖弟子心無結無怨,無恚無諍,是謂得第一安隱住處。復次,伽藍,無此世彼世,無善惡業報,如是我於現法中,非以此故為他所毀,但為正智所稱譽,精進人、正見人說其有。如是,伽藍,多聞聖弟子心無結無怨,無恚無諍,是謂得第二安隱住處。復次,伽藍,若有所作,必不作惡,我不念惡,所以者何?自不作惡,苦何由生?如是,伽藍,多聞聖弟子心無結無怨,無恚無諍,是謂得第三安隱住處。復次,伽藍,若有所作,必不作惡,我不犯世怖與不怖,常當慈愍一切世間,我心不與眾生共諍,無濁歡悅。如是,伽藍,多聞聖弟子心無結無怨,無恚無諍,是謂得第四安隱住處。如是,伽藍,多聞聖弟子心無結無怨,無恚無諍,是謂得四安隱住處。』
9A. 如是,世尊﹔如是,如來。多聞聖弟子無恨無怨、清淨無染,此人便尋得四安穩住處。相信由於善行或惡行有來世有業果,因此在死亡以後,身體毀滅以後 ,我將因此功德而生天,這是他所發現的第一安穩處。 認為善行或惡行沒有來世沒有業果,但是在這世上,不管現在或未來,無恨無怨,我保持安全與幸福,這是他所發現的第二安穩處。認為惡果只會發生在造惡者, 我甚至未想到對任何人作惡,惡果怎會發生在未曾作惡的我身上?這是他所發現的第三安穩處。認為惡果只會發生在造惡者,我於一切清淨,這是他所發現的第四安穩處。多聞聖弟子無恨無怨、清淨無染,此人便尋得四安穩住處。奇特,世尊﹔奇特,世尊。如同把翻倒的歸
正,把覆蓋的開啟﹔給迷途者指路﹔給在暗者一盞燈讓有眼者能見物。世尊如是多方闡述法。我們從此歸依佛,歸依法,歸依僧眾﹔願世尊自今日起接受我們盡形壽為優婆塞。
9B. 伽藍白世尊曰:「如是,瞿曇,多聞聖弟子心無結無怨,無恚無諍,得四安隱住處。云何為四?有此世彼世、有善惡業報、我得此正見相應業,受持具足,身壞命終,必至善處,乃至天上。如是,瞿曇,多聞聖弟子心無結無怨,無恚無諍,是謂得第一安隱住處。復次,瞿曇,若無此世彼世,無善惡業報,我於現法中,非以此故為他所毀,但為正智所稱譽,精進人、正見人說其有。如是,瞿曇,多聞聖弟子心無結無怨,無恚無諍,是謂得第二安隱住處。復次,瞿曇,若有所作必不作惡,我不念惡,所以者何?自不作惡,苦何由生?如是,瞿曇,多聞聖弟子心無結無怨,無恚無諍,是謂得第三安隱住處。復次,瞿曇,若有所作必不作惡,我不犯世怖與不怖,常當慈愍一切世間,我心不與眾生共諍,無濁歡悅。如是,瞿曇,多聞聖弟子心無結無怨,無恚無諍,是謂得第四安隱住處。如是,瞿曇,多聞聖弟子心無結無怨,無恚無諍,是謂得四安隱住處。瞿曇,我已知,善逝,我已解。世尊,我等盡自歸佛、法及比丘眾,唯願世尊受我等為優婆塞,從今日始,終身自歸,乃至命盡。」佛說如是,一切伽藍人及諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
《羅馬興亡史》作者吉朋說:「羅馬有許多種信仰崇拜,對老百姓來說,每一種都是真的,對哲學家來說每一種都是假的,對政治家來說每一種都是可以利用的。」只要把第一句改成『現代有許多種不同的佛教派別』,仍然適用。
長老菩提比丘於《BPS newsletter》1988, spring issue,在 " A Look at Kalama Sutta" 文中,提到《葛拉瑪經》為最常被引用的佛經之一﹔經文中最著名的一段:
【世尊說:「葛拉瑪人,對於心中的懷疑、猶豫提出質疑、猶豫是合適的。來,葛拉瑪人,不要相信口耳相傳的傳誦,不要相信傳統,不要相信謠言,不要因經典的權威而相信,不要因推測而相信,不要因定理而相信,不要因似是真實的推理而相信,不要因深思熟慮的見解而相信,不要因他人擁有的能力而相信,不要因認為『這位比丘是我們的老師』而相信。當你們自己知道:『這些事情是惡,這些事情是該斥責的,這些事情是智者譴責的,仔細感受與觀察,這些事情導致傷害與禍害』,捨斷它們。當你們自己知道:『這些事情是善,這些事情是無過失的,這些事情是智者讚揚的,仔細感受與觀察,這些事情導致受益與幸福』,著手與持續如此作。」】
當然,這部經顯然地反對教條主義與盲目信仰而強烈地要求自由思考。可是所謂「佛陀是一位經驗主義者,他摒除任何教條與信仰,他的教理是追隨真理的自由思考,鼓勵任何人依照自己的心意去接受或拒絕任何思想與教義」,這真的符合《葛拉瑪經》的本意嗎?
長老菩提比丘指出,所有的經文都應該了解此經的背景情境,《葛拉瑪經》也是如此,很少有講說者注意到《葛拉瑪經》中造成葛拉瑪人困惑的正是善惡業所感的善惡報及來世。也因為如此,才有如此的講述:「你們自己知道:『這些事情是惡,這些事情是該斥責的,這些事情是智者譴責的,仔細感受與觀察,這些事情導致傷害與禍害』,捨斷它們。當你們自己知道:『這些事情是善,這些事情是無過失的,這些事情是智者讚揚的,仔細感受與觀察,這些事情導致受益與
幸福』,著手與持續如此作。」
而本經最後講述的四個安穩住處才有了呼應:「相信由於善行或惡行有來世有業果,因此在死亡以後,身體毀滅以後,我將因此功德而生天,這是他所發現的第一安穩處。認為善行或惡行沒有來世沒有業果,但是在這世上,不管現在或未來,無恨無怨,我保持安全與幸福,這是他所發現的第二安穩處。認為惡果只會發生在造惡者,我甚至未想到對任何人作惡,惡果怎會發生在未曾作惡的我身上?這是他所發現的
第三安穩處。認為惡果只會發生在造惡者,我於一切
清淨,這是他所發現的第四安穩處。葛拉瑪人,
多聞聖弟子無恨無怨、清淨無染,此人便尋得四安穩住處。」
因此不能將引述的段落毫無節制地涵蓋所有議題。
長老菩提比丘於《BPS newsletter》1988, spring issue,在 " A Look at Kalama Sutta" 文中,提到《葛拉瑪經》為最常被引用的佛經之一。在此,為避免有任何遺漏,將文中的重要教導再重述一遍。
一部分是對教條式宗教的反應,一部分是對「客觀的科學知識」的當權典範的順從﹔這種「佛陀的教導是略去信仰而制定教法,並且要求弟子與信眾只接受個人所能驗證的說法」的主張逐漸流行,並且宣稱這樣的主張可以在《葛拉瑪經》得到佐證。對《葛拉瑪經》作這樣的經典詮釋忽視了經典的背景,經文中的這一段教導是佛陀在葛拉瑪人尚未於佛、法中起正信,這樣的詮釋也忽略了《葛拉瑪經》並未提及正見和正見所展開的視野。取而代之的,反而是在不涉及何者是最佳信仰的前提之下給予安穩住處的合理建議。
佛陀教導中,有些層面是在個人經驗範圍之內的,可以依個人的經驗予以確認驗證,有些層面是超越個人的理解與經驗,必需基於前面的確認驗證。作為信仰佛陀教導中超越層面的基礎。於世尊生起深信絶對不是終極的目的《葛拉瑪經》也不會保證究竟解脫,而是一個進展過程的起點以發展內觀
內修。為了讓這樣的內觀修習能導致究竟解脫,必需對世尊所教導的真諦如實見、如實知。這些真諦都是世尊成等正覺所親見親證而教授我們的。在如理思惟後接受這些真諦,而起深信,而起深信而啟程進行將信仰轉為智慧、信心轉為確證、而究竟苦邊證得涅槃。
《葛拉瑪經》中教誡的十項,前四項是不要相信傳統:
1. (anussava)口誦傳承:指的是老師弟子口耳相傳的吠陀經典。(paramparaa)代代相傳,指的是老師弟子不間斷的傳授。(itikiraa)共同認定,指的是大家的共識,或共同的見解,大家的共同信仰。(pi.taka-sampadaa)經典。
接下來的四項指的是佛陀當代的思想家的四種類型。最後兩項指的是個人崇拜:為個人的能力、外表、財富、口才、學識、家世、事業與成就所影響,另一個是關係,他是我們的老師,他是我們的教宗,等等。
問題:(難易度:非常簡單*,簡單**,有點難***,困難****,非常困難*****)
1.如何查對那一部漢譯阿含經的對應經?(***)
2.《中阿含16經》和此經的對應經典的差異為何?(***)
3. 漢譯與巴利兩部對應經典,那一個譯文比較有可能是正確的?(***)
4. 試解釋《雜阿含351經》的「異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍」,和此經的對應經典《增支部尼柯耶》(AN 3.65)的對應經文。(***)
5. 這樣的問答與佛教法義有什麼關係?(***)
6. 就世俗對《葛拉瑪經》的解釋而言,長老菩提比丘的文章對此贊成什麼?不贊成什麼?(****)
7. 本經的教導是什麼?(****)本經是對在家弟子還是出家弟子的教導?(***)
8. 讀完本經的感想是什麼?(*)

2008年3月29日 星期六

藍吉富教授的演講:漫談佛學研究的新方向


漫談佛學研究的新方向

以上引自佛光大學人文社會學院

第二梯次「提昇大學基礎教育計畫」

2006. 6.14<停雲雅會>

http://www.fgu.edu.tw/~common/myweb4/serv1_8.htm

剛才上最後一堂的通識課,我來這裡五年了,從創所所長陳老師開始,我與同學相處了五年了,感覺起來好像沒有很久,而且從來沒有跟同事吵過架,這樣的工作環境很好,謝謝各位同事及同學,特別是大管家玉萍,之前的系所助理,真的很謝謝大家,今天這個題目叫做漫談,所以它不是很嚴謹的,為什麼訂這個題目,這是跟文學有關係的,常常有人說:老師,新的佛學研究一百多年,日本、美國學者那麼多,做的題目都做完了,很多的創見是靠新的史料,現在我們還有什麼可以做的呢?是不是都在炒冷飯呢?這個問題是每個寫論文的人都會去想的,我做這個題目是純粹單自我訓練,還是有可能在學術界一直發展下去,假定說重要的問題別人處理了所以我不處理,那就要思考有什麼新方向。

首先要先回顧一下這一百七十多年的新式的佛學研究,一類是從佛陀的弟子開始的討論一直到現在,這當然是佛學的研究,是一種信仰式的研究,另一種是在學術的殿堂用學術的態度來研究的,從文獻學的研究分析開始到現在,所以這一百多年從歐洲開始,然後日本,這樣的佛學研究,嚴格來講就是在西方的思維方法下,我們可以說是先進的、客觀性的、中立的、人本主義的。若用研究法的區域性來分的話,是佛本主義。而文獻學的研究走的路線是把佛學放在人類文化或是歷史的現象來討論它,在歷史上發生什麼樣的作用,過去有多少例子,在大學中是不准傳教,假定要做這樣的分析,所以我想一定要從西方來借鏡。

我想大部份的同學也都有聽老師說過,現代佛學研究是從西方起的,歐洲最早是從文獻學去發展,文獻學是什麼?有人到處去收集,收集了幾千件的文物都是斷簡殘篇,例如一團古代的斷簡,先買來請專家鑑定確定是古物,有些是印度的有些是中亞的,才開始研究它。有時這裡缺一個腳,這個手是那個的,最後才拼湊出一份完整的文物,然後在看這是阿含經還是那部經,他們是這樣開始做的。當然,第一步是收集,收集非常貴,花很多錢。最近公布的一批文物是從巴米揚,就是基本教派的回教徒手上拿來的,他們把大佛弄壞了,把一些文獻拿出來賣,但是沒有考古學家的知識,竟然把文獻剪開一片片賣,或者做成一種裝飾品來賣,那文獻學家就買來拼湊,最後辨識出它是什麼才能印證、出版。出版之後大家才知道,哇!這是各版大藏經裡頭少的那一部份,假定沒有的話!可以把這個出版的拿來做校訂,最後可以開始研究。印度就是這樣在解讀佛學,有人朝哲學、有人朝史學的路子走,種種不同的學科來研究,這就是西方的路線,這樣走了一百多年,從20世紀初期,後來西方經營東方、殖民東方的可能性消失了,很多大學的佛學研究就不再成為熱潮。不只國外有很多大乘佛學、小乘佛學、藏傳佛學等等,大陸也很流行,這是西方的脈絡。

學術的研究為何要提歐洲呢?因為本來中國的研究,包括日本印度都是傳統式的。日本在20世紀傳入新的研究方法之後就崛起了,各宗派出大量的學者,而且是有僧級的,這些學者到歐洲去學習,後來根據研究說關東學派跟關西學派是不同的,因為跟的學派不同師承也不一樣,所以東京大學跟京都大學的佛學內容是不同的,日本的佛教大學算是很晚才建立的,一開始也是像原來的佛學院改制成大學,改成大學的意思就是接受這種新方法,這是180度的大轉彎,從本來以信仰為依歸的,變成以研究工作為主流,這就是從歐洲傳過來的。加上宗派有財力做後盾,整個人才就培養出來了,最大的例子就是幾部大藏經的出版,這影響了全世界,在資料整理上非常強。我從19世紀出的佛教辭典算到現在大概有五六百種,這個數量不得了,大家想一想那它的出版品大概有多少!我們這裡能不能組一個佛學系都是問題,有的叫宗教系,有的叫亞洲研究所,很多大學都有這樣的系所,它的必修學分也不多,像日本是系所多、出版品也多,這就表示整個社會有這種佛學的需求,同樣的這也表示了一件事,研究佛學的人會有飯吃,這是很現實的,我最擔心台灣的宗教系了,研究佛教的人到現在為止我感覺快飽和了,大學部的學生、大量的唸碩士博士拿學位回來的人怎麼安排?沒有地方去只好繼續研究,很自然地研究佛學的質跟量就會減少,整個佛學研究的趨勢勢必下滑,像宗教的活動是有社會需要,但它不需要學位。像日本可以營造出文化界與佛學的結合,可是台灣不是這樣!

大致上佛學研究的方向是如此,我到日本的圖書館一看佛學的書很多,別府大學藏書非常多。甚至我們從出版的書才知道,原來在東漢、隋唐時佛教的書籍那麼多,看到中國的淨土宗有一本經,但是沒人知道是什麼,直到看到日本的藏書記載才知道,這種史蹟重建的歷史例子很多,主要還是有新的史料的發現才有創見。西藏這個地區佛教傳入時,它的禪宗和印度密教的傳承關係也是這種方式才知道的,只能從一些史料才能發見,重新建構一個史。一百多年來學術界這樣的發現結果很多。我們從大方向來講,它確定了什麼?

壹、整理出很多原來漢傳佛教以外的一些原典。很多的漢文原典在各地被發現,確立那種原典對原典的批判性,這是種很大的成就。不管是對梵文也好,神宗地位的建立,都有相當程度的成績。

貳、確立印度佛教發展的階段性的史實。早期中國人,我年紀二十幾歲的時候,台灣整個佛界史都認為大乘經是佛祖的話,可是現在全世界都沒有人會這樣認為,還有密教出現經典的時間,大扺上序列是確立的,整個印度佛教發展是三個經典群做主宰,一個是原始佛典是佛祖說的,一個是大乘經,這個時代順序不一樣,我們在解釋印度的歷史就不一樣,我記得二三十年前有一個寺廟找我去,後來臨時取消,最後那邊的徒弟才說為什麼取消,我們法師聽說你說大乘非佛說,他嚇壞了所以取消這次的邀請。我記得二三十年前佛光山請了印度的幾位法師來演講,我每次都去聽,當時觀眾問的問題最多的就是大乘非佛說的問題,當時就有老師說問這個問題很丟臉,這應該是常識,可是當時的環境就是這樣認為。這也是一種大的方向的確立。

參、是藏傳佛教的確立。

我們在這種基礎之下,要如何繼續呢?其實二岸的漢傳佛教,差不多80年前,就有交流,我們有二個人的研究可以媲美歐美毫不遜色,日本早期的文獻學就有在講的,第一個就是陳寅恪,第二個是台灣人許地山。陳先生留學德國也在哈佛大學待過,父親是詩人祖父是清朝的巡撫,家裡非常有錢,對漢學、中文、古典的素養都很好那時他已懂得梵文、叭呢文而且懂得滿文、蒙古文、波斯文,很多西域文字他都懂,他在北大清華開的課,其實就是佛經的不同表現,我去日本應慶大學讀過一學期,最乏味的就是一部經,把中文唸一遍或者藏文唸一唸、梵文、日文唸一唸,課就結束了。所以上課根本就很沒有趣味,但早期的文獻學就是這樣,這也是乾嘉義理的考據方法,考據明則義理明,在當時陳先生是非常有名的。

許地山,落花生,是台南人,日據時代他的父親讓他去唸牛津大學,而且待過印度幾次,這個人在宗教史上的學養滿好的,例如印度戲劇史到現在沒什麼人研究,從許地山之後也沒什麼人研究,最近大陸上有幾個人開始研究,另外許地山也編了佛經指末頂合,台灣的文學界比較了解他的筆名是落花生,是寫散文的。其實他在道教方面也非常好,許地山去世時,陳寅恪寫了追悼文,他當然很客氣用長輩的口吻說,他早年也治佛道之學,但自從看了許先生的幾篇文章之後從此就擱筆了,當然是陳先生的厚道,但仍可以看得出許地山在陳寅恪心中的份量。可惜他49歲就在香港大學過世了。華人其實很早就投入新的佛學研究而且在國際上有一定的水準,可惜40幾歲就過世了,如果他們可以活到70歲那不曉得會有更多的好作品出版,陳先生晚年眼睛都瞎了,他請人來唸書,一本一段接另一本一段地找資料,結果好多資料都做出來了,這是很可怕的,他都看不見了還能著作。這是非常可惜的。華人其實有人才,大陸是季羡林他們最強,但是他本身對佛教好像存有敵意,我之前看過他的一篇文章,說信佛教就不要研究佛教,愈信教就愈不能做,但是季羡林的梵文非常好。另外在香港的饒宗頣先生他也對宗教學很有學養。只是都沒有凝聚成一個學派,這是很可惜。這是過去的狀況。

近幾十年來,因為全球化的影響,全世界都可以拿來談,早期鈴木道頭把禪宗的研究傳到各地,這是很偉大的,這幾年被西藏佛教取代了,藏傳佛教進入西方跟達賴喇嘛逃出西藏是有關係的,這幾年學界討論的大話題,像佛教詮釋學,把詮釋學應用在佛教這是一個方向,另一個就是日本提出來的批判佛教,現在還有日本及台灣的經濟學派進入的話題,歐洲的我不太清楚,類似這種趨向在這種氛圍之下,我們還可以做什麼?當然延續舊有的路線走也可以,如果要問我有沒有新的東西,或開拓新的方向,我個人的想法是:

第一:之前有一個很有名的禪師提出叫做佛經語言學,主要是中正大學的竺家寧先生在做,走的路線是完全不看原文,例如涅盤,原文的梵文也不去管他,他只管佛經的詞彙的用法,我覺得怪怪的,因為它完全不注意翻譯的問題。

第二:佛教倫理學。還有一個是佛教史料學,我記得我唸書的過程沒有學校開這門課的,除了新學門之外,還有幾個新方向,但是還是不太成熟,請各位老師指教,像詮釋學,本來是解釋基督教的聖經,可以應用到佛教上。最近我聽到東京大學朋友告訴我,完全用後現在的解構主義來講,那時日本東京大學的教授就講照這種方式來處理,日本的佛教史要重新改寫,整個方向改變了。利用其他學門的方法或態度來處理,除了方法之外理念和態度有時影響更大。所以我就想到很多零星的概念可以拿來用,例如我的朋友問我「空」的意思,我講完後他說很像量子力學的概念,我談「無常」的概念,很像物理學的測不準原理,當然我是不懂別的學門,但是我想應有一定的相似性。我自己對結構主義比較有興趣,我個人自己比較用「文化史學」,把佛教當成一種文化,不做考證,也不做細膩的歷史研究,而是把佛教看成是文化現象,用文化學的尺度來看它,從文化傳播、深層結構、表象結構,用文化學的概念來寫,不一定走的通但值得嘗試。

另外一種方向,現在全台灣都在談人間佛教,但是我一直覺得佛教史是二個結構組成的,一個是人間佛教的結構加上超人間佛教的結構,從阿含經開始,看到天人的事情,不只是人間的感官感覺到的,必須要有神通的人才能夠感受得到,但是這樣的描寫在經典中非常地多,一半是人間結構一半是超人間結構,有許多神話理境、敘述,到底要如何看待它?我覺得只當作寓言太簡單了,所以先整理超人間結構,它的特質、性格再來做,也許這也是一條路,我一生接觸了一些有神通的朋友所以才會想到這一個方向,佛教只講人間是不夠,像印順法師所講的,為什麼講人間佛教,因為諸佛皆出人間,不在天上成佛。但是這樣的觀點在金剛經是被推翻的,有一次翻開金剛經裡說,原來釋迦牟尼佛本來是不會成佛的,在菩提樹下老是突破不出來,最後諸佛來拉他,拉到天看五相,最後才成佛才又下凡來,所以顯示出成佛不一定在人間,好像大家在研究人間佛教的同時,也想一想超人間結構要怎麼放?佛經那麼多的記載,超人間的論述如何詮釋?另外一個是佛教文學的概念,有一些做佛教文學的人他們都只侷限在中文的,他們忘掉了藏傳的佛教也有很多佛教文學,還有藏戲、印度的佛教戲劇,這就有很多可以討論。這是我的看法,謝謝各位。

橘賦



脈脈地,她遞給我一粒柑橘,

 告訴我這一切都不真實﹔

 閃耀的金黃不過是幻覺,

 細軟盈握的溫柔只是短暫的觸受,

 (晶瑩含人的眸子呵...無奈  無奈地搖著頭)

沁潤舌根的輕甜原是欺騙,

 退了色的彩霞,將無人惦念


默默地取出心靈角落的小紙盒注視皺癟圓球留下的乾枯濁黃多少年在心底反覆地告訴你:

 記憶中的金黃仍然真實

 盈握的溫柔我曾細心留存

 我相信那想望的輕甜

 (晶瑩含愁的眸子 呵)

 當黑暗沉澱時,當年彩霞又再浮起


冬夜的琴絃




屋頂上

是誰錚錚琮琮撥弄著寒夜的琴絃

依稀地傳入摯友夜訪的呼喚

自路邊微微小燈

響入暖暖的冬夢




窗櫺外

是誰剝剝琢琢敲扣著冰冷的琴身

隱隱地撩動雨夜的思緒

自枕畔柔柔思念

沁入遙遙的小徑

山上咖啡屋---碧絡角

宋朝,吳(王巨)

《橋畔垂楊下碧溪,君家元在北橋西,

來時不似人間世,日暖花香山鳥啼。》

唐朝洞山良价禪師:

《淨洗濃粧為阿誰,子規聲裡勸人歸,

百花落盡啼無盡,更向亂峰深處啼。》

對『批判佛教』的批判



1. 松本史朗認為「如來藏」不合於體現在佛教「無我」以及「十二緣起」理論中的世尊所覺的「反實體主義 antisubstantialist」特徵。--290頁
2. 歸根結底,對松本和袴谷的使命至關重要的「真正佛教」問題,是神學性質,無法通過史學來解決。--291頁
3. 簡言之,我認為「如來藏」正是為對抗般若經典與《中論》對語言的極端否定,從而肯定語言的正面作用而提出來的。--293頁
4. 當代的社會問題不能簡單地歸罪於『本覺』。--293頁
5. 袴谷在他對東亞佛教的「修正主義」,詮釋中對本土思想過於簡單化的處理,這是我所反對的。--294 頁
6. 早期文本傳統就已包含了多種話語,以多種聲音發言,我們必須非常謹慎,避免讓任何一種聲音取代所有其他聲音。因此,我呼籲一種對佛教更自由更開放的閱讀,將所有經義都看作方便之途(包括最終真理這一觀念本身)。作為一種宗教,佛教不能被化簡為一個簡單的經義集,或一系列作出關於現實的真直判斷的命題;相反,我們必須將它理解為一種修行、一種道、或一種生活方式,在其中經義只起部份作用--294 頁
(1-6 為 Peter N. Gregory 的〈「批判佛教」真是批判的嗎?〉)
7. 釋恆清法師對於把『界』當作『界論』提出不同的見解: 
「松本和袴谷一直強調「界」義有違佛陀的緣起論,但是在阿含經中就可以找到反証,經中將「界」與「緣起」視為同一概念。「法」與「界」結合成的「法界」一詞,在《雜阿含經》中已經出現。佛陀為比丘解釋緣起法時,即提及法界,佛說:

云何緣生法。為此有故彼有,為無明緣行…,若佛出世,若未出世,此法常住,法住,法界…。此等諸法,法住,法定,法如法爾,法不離如,法不異如。(《雜阿含 296經》)
緣起法「此有彼有,此滅彼滅」前後法的相依性,就是緣起法的「界」性。換言之,「緣起」即亦指「界」(sa-dhaatu)。因此,「界」與「緣起」的觀念相容而不悖。」
8. 釋恆清法師對於「當代的社會問題不能簡單地歸罪於『本覺』」:
像任何國家一樣,日本社會確實存在著階級差別、性別歧視、不正義、民族主義的意識形態等現象,但其成因恐怕比批判佛教所說的要複雜得多。以「和」的思想而言,它受到儒家融合思想影響恐怕不會比佛家少。批判佛教將日本社會苦難的現象歸咎於「場所佛教」對那些現象不但不予批評,且加以遷就,姑息或合理化。然而這種推論是否合理呢?其實不然。批判佛教犯了二個錯誤。第一錯誤在於批判佛教無法辯證「場所佛教」造成社會迫害的必然性和普遍性。雖然在歷史上,或甚至於現代社會中,可以發現一些當權者將「場所哲學」作為權威統治的意識思想(ideology)加以利用,但這並不表示「場所佛教」的如來藏、佛性、本覺思想具有造成那些問題的本質。事實上,整個佛教歷史中,在「眾生皆有佛性」、「人人皆可成佛」的平等解脫論的旗幟下,平等、自由、尊重的精神被重視和實踐。把人人當佛來看待,不正是「佛說真如佛性為離輕慢諸眾生」的意趣嗎?真正的佛性思想中沒有容許種族、階級、性別歧視存在的空間。
另外一個例子是日本曹洞宗的內川愚童禪師(1874-1911)。 內川出生於工匠之家,雖然教育程度不高,但是自小聰穎過人。他二十歲時於法藏寺出家正式成為曹洞宗的僧徒。經過五年的修習之後,他就任林泉寺的住持。此時日俄戰爭發生,一般百姓,尤其是鄉間佃農生活非常艱苦,內川深感悲痛。他開始出版刊物發動社會運動,為弱勢族群仗義執言。他亦強烈反對日本的天皇制度(即 皇權神授思想)和軍國主義,終於他成為社會主義的鼓吹者。內川的社會主義思想與他的佛教思想有何關連呢?他在「為何我成為一個社會主義者」一文中說:
我是一個佛教僧侶,我相信:「一切眾生皆有佛性」、「一切法平等,無有高下」、「一切眾生猶如我子」。這些是佛教的金科玉律。我發現這些教義與社會主義的主張完全吻合,因此我成為一個社會主義的信奉者。
內川禪師秉持人人皆有佛性的信念,推動社會運動,批判天皇的神權化和軍國主義的擴張,最後在三十六歲英年時(1911),被指控叛國而招到極刑。內川為了和平和社會正義而犧牲自己,值得注意的是內川的這種菩薩行徑,其背後的理論基礎正是批判佛教所批判的佛性思想,而批判佛教認為「場所佛教」思想影響下所導致的社會不正義和歧視,以及在「和」精神下所容忍的軍國主義、國粹主義、王法即佛法等,正是內川所極力批判的。
Bernard Faure稱它為「知的恐怖主義」(intellectual terrorism
〈「批判佛教」駁議〉 (哲學論評(24),2001.4.30)

9. 以版主本身的觀點來看,質疑的有五點:
 a. 是否未提到「(十二)緣起論」或「無我論」的即不是所謂的「真佛教」?這樣的經典不管出現在何處,即使不剔除也應視若無睹?
 b. 是否與「(十二)緣起論」或「無我論」相違背的即不是所謂的「真佛教」?佛教是否可能有別的聲音?
 c. 是否『原始的佛教』才是『真正的佛教』?有沒有可能佛滅後的佛教比佛在世時的某些(弟子的)教法更「準確」或更「有效」(地化導徒眾)?
d. 佛教是什麼?是否應包含歷史、宗教儀式、宗教哲學、修行的教導與通俗佈道式的講說?還是只是單純的教義甚至少數的兩個教義?
e. 『批判佛教』和『追蹤與還原佛陀的根本教法』之間的關係為何?
f. 如果中國佛教不外是「格義佛教」,禪宗與天台宗也是「非佛教」,袴谷認為中國智顗法師與日本道元禪師是批判佛教則頗為可議。
 在認同方面有:
 (1) 摒斥語言而訴諸獨特的神秘效應或禪悟境界,將使任何討論均淪為禪師或上師對弟子的方便教導,而喪失討論的立場;基本上訴諸於權威,而成為粗暴的論證。
 (2) 長期以來,佛教傾向於融合,以能包容各種法門為上乘,藉包容來消除不同的見解與修持進而貶抑對方,而不是正式地辯駁對方的立場。在俗世社會中,不批評外道與異端,實際上公開讚嘆發揚的「無分別心」已到達「囫圇吞棗的」、「反智的」、「崇尚簡易的」、「蔑視歷史的」無是無非的地步。
 (3) 台灣佛教的重懺儀的、重神異的、重朝山禮拜的佛教應該重新檢討?
 (4) 台灣佛教應該嚴肅的檢討『什麼是佛教』的問題,或者至少嚴肅的檢討『什麼不是佛教』。否則就會像筆者二十年前在獅頭山元光寺看到所張貼的:『本寺不接受非淨土宗的僧人掛單』的狀況。
10. 就『批判佛教』的重要論點的立場:《人天眼目》
 a. 對不是日本曹洞宗信眾的讀者而言,十二卷本的《人天眼目》是否能完全取代七十五卷本的《人天眼目》的權威,未必是讀者關心的課題。在『禪宗是不是佛教』的課題下,《人天眼目》版本的爭執也許不是那麼急迫。
 b. 就道元禪師的歷史看來,在從天童如淨禪師得法回國後的說法開示,直到臨終前弟子懷奘代為編輯的七十五卷本《人天眼目》,如果說有不妥的重大瑕疵,道元禪師臨終前即應該阻止此版本的編輯與流通,道元禪師的法嗣也會公開阻止此一版本。但是,實際上在绔谷之前並未有人質疑此一版本的正當性,更何況道元禪師的弟子與再傳弟子也從未對此版本表示異議。
 c. 就我僅有的佛教知識而言,說道元禪師歸國時的最初教導不究竟,而臨終之前幾年才想作個「根本」的訂正,這樣的說法是有語病的,特別是對一位禪宗的開宗祖師而言。

『批判佛教』語錄



『批判佛教』(Critical Buddhism) 的主要相關著作為:


A. 袴谷憲昭《本覺思想批判》 (大藏出版1989) B. 松本史朗《緣起與空:如來藏思想批判》 (大藏出版1989) C. 袴谷憲昭《批判佛教》 (大藏出版1990) D. 松本史朗《禪思想之批判研究》(大藏出版1994) E. Jamie Hubbard & Paul L. Swanson編《Pruning the Boghi Tree: The Storm over Critical Buddhism》(Univ. of Hawaii Press, 1997) 中文翻譯本《修剪菩提樹:"批判佛教"的風暴》 (上海古籍出版,2004年11月) F. 呂凱文〈當代日本「批判佛教」思潮〉 (正觀雜誌(10),1999.9.25),本篇為作者呂凱文1995年碩士論文〈當代日本「批判佛教」研究:以「緣起」「界論」為中心之省察〉的第一章 G. 釋恆清〈「批判佛教」駁議〉 (哲學論評(24),2001.4.30)

1. 我所謂『批判佛教』意味著『佛教就是批判』或『只有批判的才是佛教』。---日本,袴谷憲昭,<『批判哲學』對抗『場所哲學』>,56頁。

2. 『批判佛教』與『場所佛教』二詞是引用自袴谷憲昭的新術語,它們分別代表兩種佛教立場。袴谷憲昭認為『批判佛教』主張『佛教自身的根本教法就是方法的、理性的批判』,然而『場所佛教』則是強調「修辭先於邏輯思惟」、「存有學先於知識論」。在西方『批判哲學』肇始於笛卡兒,而『場所哲學』則是以維柯(Vico)改造笛卡兒主義的企圖作為代表。就佛教的傳統而言,前者是指批判地理解佛陀的教法,而後者則是特別地(但不是全然地)指漢傳佛教的『如來藏思想』、『本覺思想』以及『京都學派』的哲學。---台灣,林鎮國,<形上學、苦難與解脫>,304頁。

3. 依據袴谷的看法,『本覺思想』有三種特徵: 

A. 一切存在皆建基於終極的實在或實體之上,而此終極的實在或實體乃是單一的不變的『場所(topos)』,亦即是『本覺』。然而,這種形而上學的結構與婆羅門教的『梵我論』或道家的自然主義相同。相對於『場所』的形而上學,「真正的佛教」主張緣起思想,認為一切的存在是處於無住的時間變化之流中 B. 因為『本覺思想』預設了超越的主體性,它違反了佛教的無我教義,並且導致人們陷入自我中心的權威主義。 C. 由於『本覺思想』是一種體驗主義,從而使得佛教徒沉迷於一不可言詮的真如或自性,然而這正是違背「真正佛教」主張智能、邏輯與語言之優先性的精神。
-----台灣,林鎮國,<形上學、苦難與解脫>,305頁。


(一)﹑本覺思想有一絕對的前提,即是諸法皆被含攝於「單一的本覺」之中。這種思想隱含著「場所」(topos)的意義,在此場所中,萬物生於斯、育於斯、死於斯。「場所思想」通常與其所在的本土固有(土著)思想相結合。在印度的土著思想是以「梵」(brahman)或「我」(aatman)為根基的婆羅門哲學,而在中國的本土固有思想則是指老莊思想。相對於這些「場所思想」的基體論主張,佛教否定空間的、不變的、單一的「場所」,而主張時間性的「緣起」才是真實。佛教的緣起、因果論,與不談因果、隨任自然的老莊思想當然不同。

(二) ﹑由於本覺思想與土著思想相關連,其自我肯定的特性,易流於誇耀自家傳統權威主義的「有我」論。而否定「場所」且主張「緣起」的佛教,自然就會採「無我」說的立場。正因為主張無我的思想,所以佛教一定反對權威主義,進而否定自己,最後達到「利他」的實踐。相對於此,自我肯定的本覺思想,理論上無法成立「利 他」,而諸如「一佛成道觀見法界,草木國土悉皆成佛,有情非情皆具成佛道」等等的名句,不外是一種欺騙。

(三)﹑由於本覺思想陷於「單一本覺」的概念中,且自認其證得的「真如是超越言詮的」,因此本覺思想全然輕視「信仰」(sraddhaa)和「知性」(praaj~na),並且也無視語言的重要性。而真正的佛教乃是佛陀依據「知性」的洞見而建立的「緣起」所開發出的教法。總之,佛教是立基於「信仰」和「知性」來考量「緣起」的一種知性主義,而本覺思想與此相違悖,是一種崇尚自然無為,「得意忘言」開悟的體驗主義。

簡言之,袴谷批評本覺思想是:
(一)肯定超越時間性的「本覺」(場所,或基 體), (二)肯定自我的權威主義, (三)否定「知性」而強調超越言詮的體驗主義。

相對於以上對本覺思想的批判,袴谷所採取的「批判佛教」的立場是:

(一)主張「時間」性而非空間性的緣起,亦即是因果說。 (二)強調無我思想為基礎的利他實踐。 〈三)肯定「語言」、「知性」、和「信仰」的重要性。

---釋恆清〈「批判佛教」駁議〉 (哲學論評(24),2001.4.30)

4. 本覺觀是指一種超越現象世界的根本性的覺悟。---日本,袴谷憲昭,<論社會歧視的意識形態背景>,340 頁。

5. 多田厚隆等人合編的《天台本覺論》120頁與148頁:「若欲成佛,誓願往生西方極樂世界,當如是正思惟:『此心當體即是真如』。當他思惟遍法界的真如即是自身,我即是法界,除此之外,別無他物。當他如此覺悟時,自身即包容了法界中無量諸佛菩薩。離開自身,他方覓佛,謂未覺悟『我即真如』。若能悟到真如與我一體不二,則釋迦、阿彌陀佛、藥師等十方無量諸佛菩薩皆不離此身。」「所以我即是真如,若能於二六時中,行住坐臥,如是正思惟,正念不忘,安住於此,則於此理信解無疑若爾,真言宗行者,如法正思惟:『我即摩訶毘盧遮那佛』。此身即佛身,一切動轉施為即真如之顯現。故爾,一言一語即真言神咒,一舉一動即秘密手印,起心動念即本尊,一切妄想即秘密觀想。堅固正念,此自身當下即是佛,我即真如,我即大日如來。」這種極端形式的「本覺思想」很容易造成宗教修持的懈怠,或成為徹底放棄修行的藉口,它使不道德的或不負責任的行為合理化。---美國,魯賓哈比扥,<天台本覺思想與日本民族中心主義轉向>,371頁。


6.即使謹慎機敏的道元(禪師),也發展出一種對「以自然為中心的宗教」的批評意見,這種偽佛教確信「山川草木皆有佛姓」。 在他後期的《正法眼藏》〈四禪比丘〉章中,道元是這樣批評的:

『有人說:「因為佛陀如來的覺悟包含了整個世界,即使是一粒微塵也都體現著覺悟。因為覺悟既同時包含了主體和客體,山河、大地、星辰、日月,四大、三界,也都表達著這種覺悟。觀山河如觀如來,四大三界是佛法,觀微塵如觀法身四大三界,每一個自發的行為都是最高覺悟的體現。」他們說這是大智慧,而且將其稱之為令人尊敬的傳承。在宋朝贊同這種觀點的人像米、麻、竹、葦一樣多。他們的宗教傳承不為人所知,但有一點是清楚的,那就是他們並不了解佛教。』---日本,袴谷憲昭,<學術作為批判>,124頁。(日本永平寺道元禪師得法自宋朝曹洞宗天童如淨禪師,為日本曹洞宗開山祖師)


7. 袴谷憲昭批判的對象:

 a. 日本,梅原猛在自己的新聞專欄的文章:「(我現在認為)日本佛教儘管有著佛教的外表,但卻受到前佛教的本土宗教的巨大影響,因而變得十分特別。或者不如說日本佛教是大乘的真正發展---日本本來就是一個潛在的大乘國度,因此隨著佛教的傳入,便由潛變顯,日本成為一個世界上獨特的大乘佛教國度。....(聖德太子)在《聖鬘經》和《妙法蓮華經》中找到了(一種平等、獨立的哲學),這兩部經被認為是傳授一乘佛教的唯一經典。聖德太子後來稱之為唯一大乘....他表明如來藏教義是一乘思想的另一面....此後日本佛教便沿著聖德太子宣揚的如來藏和一乘佛教的路線而發展....我尤其想強調由日本獨特地發展起來的這一大乘佛教,和印度及中國佛教不同,它演化出「山川草木皆有佛性」的教義。換句話說,佛教---特別是大乘佛教---平等的教義超出了人類,包括了以動植物為首的整個自然界。」 梅原所謂的「一乘佛教」或「如來藏佛教」就是我所指的『本覺』教義,這自不待言。如果我們順著他論證的路子,最後就會得到一個哄騙性的想法,那就是因為有本覺教義,日本是唯一的歷史上擁有和平、平等、沒有戰爭殺戮的國家。這種快樂的權威主義態度完全不為事實所動。---日本,袴谷憲昭,<論社會歧視的意識形態背景>,335頁。

 b.「有人曾教導說:『不要為生死常流煩惱。有一條脫離生死輪迴得解脫的極簡單的途徑:就是認識永恆不變之心。這即是說身體雖死,但心的真體不亡。如你悟得心體不在生死輪迴中,只是暫存於身體上,便會悟得它將在不同的地方繼續生存,沒有止息。心體是常,在過、現、未三世中永不改變。識得此點,即離生死輪迴。生死輪迴終,則身死而入真如海。與此真如海相融,則有諸佛如來之大德。然即使在此生識得此點,因為前生所積的妄識故,還是有別於聖者。如不識此點(即心之永恆不變的本性),則永遠流傳於生死輪迴之中。我們要抓住心的不變性的,切莫延遲。終生呆坐,無所事事,有何益處?』這與你對諸佛菩薩之道的解釋是否一致?」 日本曹洞宗開宗祖師回答道:「你剛才所說的絕非佛法,而是先尼外道之見。」绔谷憲昭認為這一批評指向本覺教義---這是以比叡山為中心而傳遍了日本佛教界的一種邪見。---日本,袴谷憲昭,<論社會歧視的意識形態背景>,339頁。

 c. 日本《曹洞宗宗報》390,(1913):「宇宙的根本是一真實體,平等不二,至細微塵也沒有阻隔;然在此平等不二的一真實體之中,存在著一種單一的巨大的精神力量。這種精神力量,依據亙古不變的宇宙規律,表現出神奇的功能;這一規律被稱為因果律。上至廣大宇宙,下至一草一木,無不依此因果律而生、而長。我們的身心、苦樂,也是一樣---無不依此律而存在。過去的行為是因,生出今天的果;無量因果相續不斷,無始無終。但因為因的差別不可勝數,故果亦有種種差別;順而作惡者下墮而行善者擢升。滋生惡念者和作惡者,其境況會逐漸變壞,其地位會下降,其國勢會衰頹;反之,滋生善念者和行善者,其地位將上升,世界將變得乾淨。因此我們必須承認這個事實:我們之所以生於此世間並受種種果報,都是由於前世的因緣。」


袴谷評論道:(此文)一下子便跳到把今生的『差別』作為前世業報的結果。這也是被道元批評為仙尼外道的教導的極佳例子。


8.『批判佛教』必須保持對自身批判的態度。---日本,松本史朗,<批判佛教論>,164頁。

9 袴谷憲昭認為「佛教就是建基於緣起與無我思想上的批判主義」。---USA, Paul J. Griffiths,<批判的限度>,161頁。如同 Paul 在文章中自稱的,他是以袴谷憲昭在佛學的弟子這個立場來寫這篇文章。

10. 「如來藏」思想不是佛教。---日本,松本史朗,<如來藏思想不是佛教>,166頁。
11. 『批判佛教』認為『本覺思想』在「不二思想 nonduality」的基礎上否定了因果。---USA,Stephan Heine 史蒂芬海茵,<批判佛教與道元的正法眼藏>,263頁。

12. (栗田)曾宣稱「一般來說,明惠、道元、親鸞或一遍是已經接近佛教本質的人,不管他們的言說和修行之路可能發生多大的變化,最後都會接近同一個目標」,這種說法已經使他(栗田)陷入一種尷尬的境地。(因為道元曾在《正法眼藏》〈佛教〉章)講道:『粗心的人宣稱道、儒、佛三教是絕對合一的,只是進路不同而已,或者可以說,這些教法之間是三足鼎立的,這種觀點在宋朝僧侶間很流行。即使他們堅持認為佛法已經散佈於人間,但是這些愚人連一粒微塵的佛法也找不到。』---日本,袴谷憲昭,<學術作為批判>,124頁。
13. Saddhatissa 是這樣翻譯這段解說的(《經集》102頁):
「有一種沒有形式存在的狀態」佛說道:「這是一種沒有正常知覺,沒有非正常知覺,沒有非知覺,亦沒有任何被滅除的知覺的狀態,知覺、意識是所有一切障礙的根源。」。---日本,松本史朗,<如來藏思想不是佛教>,256頁,註2。

《經集》102頁主要是《經集:彼岸道品,第6問,烏波斯婆Upasiiva問》,奇怪的是這一章 1069 到 1076 頌並沒有這一層意思,這一章提到相當重要的問題,可能是不同的解讀造成不同的理解,而且差以毫釐,失之千里。
14. 呂澂的結論認為,在本覺思想的陰影之下,所有的漢化佛教-- 包括天台、華嚴與禪--已然腐敗地成為反智主義、泛神論、神秘主義和保守主義。---台灣,林鎮國,<形上學、苦難與解脫>,308頁。

2008.3.27 法供養



面對我所崇拜的教授,他談到我認為最殊勝的專案,在第二年團隊中的成員問及今年是否有年終獎金時,完全不知道錢在那裡。雖然最後還是把年終獎金發了,錢後來也進來了;但是談到當年的艱困,教授竟然哽咽了。
對我的衝擊相當大,如果這計畫當年就此腰斬而胎死腹中,很多研究就無法如此順利,世界佛教研究可能因此而緩慢下來,重新凝聚這樣的人力,再把此事完成可能會在一百年後吧?
法供養好艱難喔!

2008年3月28日 星期五

2008.3.26 菩提比丘



法師詢問長老菩提比丘在怎樣的情況下,推薦我協助《中部尼柯耶比較研究》中文資料的校讀,而開始了法師這段與台灣佛教的奇妙因緣。

我說:「在印順導師入塔大典,遠遠見到一位穿著南傳僧袍的外國比丘,我向執事比丘詢問,這位是否為長老菩提比丘?得到確認後,我上前等候十分鐘後,才得到機會向長老致意,我說:『閱讀長老的書,讓我得到法喜,獲益很多。』但是不敢耽擱長老太多時間,即刻告退。用午餐時,仁俊長老慈悲要我們到智觀寺用午齋,以便繼續問法。用齋時,發現長老菩提比丘也到齋堂單獨一桌,靜靜用餐。在確認長老用完餐之後,我供養長老一杯東方美人茶,也詢問是否能請教一些問題。得到長老允許以後,我一方面請教《相應部尼柯耶英譯》的問題,也一方面提到我請教印順導師的問題,中間雖有侍者提示休息時間,長老仍然願意繼續聽我發問。後來長老問我是否願意參加「《中部尼柯耶》對照閱讀」的計畫,他答應將我的 e-mail 的住址給這位法師,如果得到他的同意,我就可以協助作此閱讀。」

法師問:「所以你受到長老推薦,是在第一次見面。」

我說:「是,也藉由長老的推薦,我得到更多的聆聽法喜與親近法師的機會。長老菩提比丘在參觀法源寺的荔枝禪修林之後,在寬謙法師之前,也特別招呼我,務必要邀請法師到法源寺的荔枝禪修林來看看。」

事後,法師也到了法源寺的荔枝禪修林,非常讚嘆,也對如「慈濟功德會」、「香光比丘尼僧團」的尼眾化導世間的能量讚嘆不已,原來尼眾這樣的影響不是一個點、兩個點而已,許多尼眾在負荷如來家業的任務上,實在相當出色。

2008.3.25 憶想功德



法師說:「你平常打坐怎麼用功?」

我說:「讓心中一片空白,任何思慮升起,馬上抹去。」

法師說:「你試著遵循我的教導去作。
憶想自己的功德,身為在家眾對佛法僧的供養,
讓這樣的喜樂充滿內心,一吸,是喜樂;一呼,是喜樂。
即使無法如此,也可憶念佛陀的功德,讓對佛陀功德的喜樂充滿心中,
一吸,是喜樂;一呼,是喜樂。在喜樂之中禪坐。」

阮若打開心內的門窗



收音機報導此首歌曲的作曲者呂泉生,已經在 2008.3.17 並是於美國,謹悼念這位在台灣推動兒童合唱團的音樂家。

在國外有時參加台灣同鄉會的活動,那些在黑名單上二十多年無法回家的老博士們,總是老淚縱橫地唱這首思念故鄉田園的歌。

創作背景
取自 http://www.khjs.tn.edu.tw/nerc3/nine3.htm
1950 年韓戰爆發,為了防堵中共,美國總統杜魯門下令第七艦隊協防台灣,同時1951-1965年間,台灣每年都接受美方龐大金額的援助,不但幫助台灣解除了經濟發展奠定了基礎.此時台灣正由農業社會踏入工業社會,許多鄉村青人離開純樸的家園,離開心愛的父母,妻子到都迶開創新天地,追尋美好的未來.面對陌生的城市,這些異鄉的遊子心中不禁湧現對故鄉.往事.家人.愛人的懷念.呂泉生與王昶雄在1958年合作的《阮若打開心內的門窗》,描述出了這些出外人的心情:
(...阮若打開心內的窗,就會看見心愛彼個人,雖然人去樓也空,總會暫時乎阮心頭輕鬆....)
這首歌以四段歌詞鋪陳出懷鄉.懷人的心境,詞曲典雅.優美且深具意義,一直到今天仍廣受民眾的喜愛,它不僅唱出了當時出外人的心聲,也唱出了現代人的失落 與希望,不管處境如何孤單,只要打開〔心窗〕,美景就在我們面前,帶給我們安慰和鼓勵,台灣人重新再出發了。
王昶雄是日據時代少數台灣文學家之一,自小就特別愛謢鄉土,所以他的詩詞作品,字裡行間就自然流露出對鄉土的關愛,對社會批判的真情,也正因如此,才能適時貼切地反映社會現象,而他豐富的文學涵養更能潤色優美的台語,加上呂泉生在音樂上的精湛技巧,使這首曲子廣受喜愛.到現在,所有的大型活動結束前,常以全場合唱這首歌的方式來鼓勵.來讚美.來溝通彼此的信心和友誼,實在是一首涵意深遠的好歌謠.這首曲子的精神也為台灣歷史做了註腳:居住在台灣的所有人民,擺脫了悲情的過去,重新出發.開創未來。
光復後政府在大專院校設立藝術音樂科系,如師大音樂系.藝術專科學校等,這些培育音樂藝術人才的搖籃,為台灣的音樂藝術界注入了新的生命力,也促成了下半世紀台灣音樂的正常發展。


本文引自
http://staff.whsh.tc.edu.tw/~huanyin/music/o/open.php

駱英 校訂

阮若打開心內的門,
就會看見五彩的春光,
雖然春天無久長,
總會暫時消阮滿腹心酸,
春光春光今何在?
望你永遠在阮心內。

阮若打開心內的門,
就會看見五彩的春光。


阮若打開心內的窗,
就會看見心愛彼的人,
雖然人去樓也空,
總會暫時給阮心頭輕鬆,
所愛的人今何在?
望你永遠在阮心內。

阮若打開心內的窗,
就會看見心愛彼的人。


阮若打開心內的門, 就會看見故鄉的田園; 雖然路途千里遠, 總會暫時給阮思念想要返; 故鄉故鄉今何在? 望你永遠在阮心內。 阮若打開心內的門, 就會看見故鄉的田園。

阮若打開心內的窗,
就會看見青春的美夢,
雖然失落了願望,
總會暫時消阮滿腹怨歎,
青春美夢今何在?
望你永遠在阮心內。

阮若打開心內的窗,
就會看見青春的美夢。

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2008年3月27日 星期四

香光尼寺對聯--2

香光寺旁,順著蘭花小境,就是「香光尼眾佛學院」。



客堂正門懸掛一幅木雕對聯:



「五百年前我輩是同堂羅漢;

 三千界內問誰能安坐須彌?」

頗有禪風。

堂內懸掛另一幅對聯:



「香生花獻如來佛;

 光明心同玉鏡台。」



嵌入寺名「香光」。



「玉峰元不動;

 山光本無塵。」

本寺原名「玉山岩」。

暮鼓晨鐘長伴阿難與舍利弗。



寺後曾與菩提比丘、無著比丘經行,



請教法義的山路。

香光尼寺對聯--1



香光寺位於嘉義縣竹崎的中埔村,寺後的地名叫「新社」,寺前的對面叫「舊社」,應該是原住民的範圍。

進了寺門是一尊北魏造型的「思惟彌勒像」,似乎是仿照日本京都廣隆寺國寶第一號
的木雕。


匾額上寫的是「香光莊嚴」。香光寺誠如一篇發表在英國佛教期刊的文章所介紹的,非常注重比丘尼的養成教育與成長。不但有本身佛學院扎實的課程,也提供南傳禪法的修習,在服務相當年限之後,更有到海外大學讀碩士博士的進修機會。香光長住眾之內學有專精的執事人員頗為可觀。



大殿的對聯是現任住持悟因院長的撰聯,國內書法篆刻名家薛平南的題字:

「玉山、翠岫、蒼巒,如是佛佛世界;

 香光、標月、明心,覺照芸芸眾生。」

悟因院長是比丘尼律的專家,聞名國際,曾到應邀到泰國講述漢系比丘尼律。也和國內長老尼應達賴喇嘛之邀請前往印度達蘭沙與德國漢堡參加國際會議,並且為錫蘭與西藏重建
比丘尼僧團而努力。」