2008年3月29日 星期六

對『批判佛教』的批判



1. 松本史朗認為「如來藏」不合於體現在佛教「無我」以及「十二緣起」理論中的世尊所覺的「反實體主義 antisubstantialist」特徵。--290頁
2. 歸根結底,對松本和袴谷的使命至關重要的「真正佛教」問題,是神學性質,無法通過史學來解決。--291頁
3. 簡言之,我認為「如來藏」正是為對抗般若經典與《中論》對語言的極端否定,從而肯定語言的正面作用而提出來的。--293頁
4. 當代的社會問題不能簡單地歸罪於『本覺』。--293頁
5. 袴谷在他對東亞佛教的「修正主義」,詮釋中對本土思想過於簡單化的處理,這是我所反對的。--294 頁
6. 早期文本傳統就已包含了多種話語,以多種聲音發言,我們必須非常謹慎,避免讓任何一種聲音取代所有其他聲音。因此,我呼籲一種對佛教更自由更開放的閱讀,將所有經義都看作方便之途(包括最終真理這一觀念本身)。作為一種宗教,佛教不能被化簡為一個簡單的經義集,或一系列作出關於現實的真直判斷的命題;相反,我們必須將它理解為一種修行、一種道、或一種生活方式,在其中經義只起部份作用--294 頁
(1-6 為 Peter N. Gregory 的〈「批判佛教」真是批判的嗎?〉)
7. 釋恆清法師對於把『界』當作『界論』提出不同的見解: 
「松本和袴谷一直強調「界」義有違佛陀的緣起論,但是在阿含經中就可以找到反証,經中將「界」與「緣起」視為同一概念。「法」與「界」結合成的「法界」一詞,在《雜阿含經》中已經出現。佛陀為比丘解釋緣起法時,即提及法界,佛說:

云何緣生法。為此有故彼有,為無明緣行…,若佛出世,若未出世,此法常住,法住,法界…。此等諸法,法住,法定,法如法爾,法不離如,法不異如。(《雜阿含 296經》)
緣起法「此有彼有,此滅彼滅」前後法的相依性,就是緣起法的「界」性。換言之,「緣起」即亦指「界」(sa-dhaatu)。因此,「界」與「緣起」的觀念相容而不悖。」
8. 釋恆清法師對於「當代的社會問題不能簡單地歸罪於『本覺』」:
像任何國家一樣,日本社會確實存在著階級差別、性別歧視、不正義、民族主義的意識形態等現象,但其成因恐怕比批判佛教所說的要複雜得多。以「和」的思想而言,它受到儒家融合思想影響恐怕不會比佛家少。批判佛教將日本社會苦難的現象歸咎於「場所佛教」對那些現象不但不予批評,且加以遷就,姑息或合理化。然而這種推論是否合理呢?其實不然。批判佛教犯了二個錯誤。第一錯誤在於批判佛教無法辯證「場所佛教」造成社會迫害的必然性和普遍性。雖然在歷史上,或甚至於現代社會中,可以發現一些當權者將「場所哲學」作為權威統治的意識思想(ideology)加以利用,但這並不表示「場所佛教」的如來藏、佛性、本覺思想具有造成那些問題的本質。事實上,整個佛教歷史中,在「眾生皆有佛性」、「人人皆可成佛」的平等解脫論的旗幟下,平等、自由、尊重的精神被重視和實踐。把人人當佛來看待,不正是「佛說真如佛性為離輕慢諸眾生」的意趣嗎?真正的佛性思想中沒有容許種族、階級、性別歧視存在的空間。
另外一個例子是日本曹洞宗的內川愚童禪師(1874-1911)。 內川出生於工匠之家,雖然教育程度不高,但是自小聰穎過人。他二十歲時於法藏寺出家正式成為曹洞宗的僧徒。經過五年的修習之後,他就任林泉寺的住持。此時日俄戰爭發生,一般百姓,尤其是鄉間佃農生活非常艱苦,內川深感悲痛。他開始出版刊物發動社會運動,為弱勢族群仗義執言。他亦強烈反對日本的天皇制度(即 皇權神授思想)和軍國主義,終於他成為社會主義的鼓吹者。內川的社會主義思想與他的佛教思想有何關連呢?他在「為何我成為一個社會主義者」一文中說:
我是一個佛教僧侶,我相信:「一切眾生皆有佛性」、「一切法平等,無有高下」、「一切眾生猶如我子」。這些是佛教的金科玉律。我發現這些教義與社會主義的主張完全吻合,因此我成為一個社會主義的信奉者。
內川禪師秉持人人皆有佛性的信念,推動社會運動,批判天皇的神權化和軍國主義的擴張,最後在三十六歲英年時(1911),被指控叛國而招到極刑。內川為了和平和社會正義而犧牲自己,值得注意的是內川的這種菩薩行徑,其背後的理論基礎正是批判佛教所批判的佛性思想,而批判佛教認為「場所佛教」思想影響下所導致的社會不正義和歧視,以及在「和」精神下所容忍的軍國主義、國粹主義、王法即佛法等,正是內川所極力批判的。
Bernard Faure稱它為「知的恐怖主義」(intellectual terrorism
〈「批判佛教」駁議〉 (哲學論評(24),2001.4.30)

9. 以版主本身的觀點來看,質疑的有五點:
 a. 是否未提到「(十二)緣起論」或「無我論」的即不是所謂的「真佛教」?這樣的經典不管出現在何處,即使不剔除也應視若無睹?
 b. 是否與「(十二)緣起論」或「無我論」相違背的即不是所謂的「真佛教」?佛教是否可能有別的聲音?
 c. 是否『原始的佛教』才是『真正的佛教』?有沒有可能佛滅後的佛教比佛在世時的某些(弟子的)教法更「準確」或更「有效」(地化導徒眾)?
d. 佛教是什麼?是否應包含歷史、宗教儀式、宗教哲學、修行的教導與通俗佈道式的講說?還是只是單純的教義甚至少數的兩個教義?
e. 『批判佛教』和『追蹤與還原佛陀的根本教法』之間的關係為何?
f. 如果中國佛教不外是「格義佛教」,禪宗與天台宗也是「非佛教」,袴谷認為中國智顗法師與日本道元禪師是批判佛教則頗為可議。
 在認同方面有:
 (1) 摒斥語言而訴諸獨特的神秘效應或禪悟境界,將使任何討論均淪為禪師或上師對弟子的方便教導,而喪失討論的立場;基本上訴諸於權威,而成為粗暴的論證。
 (2) 長期以來,佛教傾向於融合,以能包容各種法門為上乘,藉包容來消除不同的見解與修持進而貶抑對方,而不是正式地辯駁對方的立場。在俗世社會中,不批評外道與異端,實際上公開讚嘆發揚的「無分別心」已到達「囫圇吞棗的」、「反智的」、「崇尚簡易的」、「蔑視歷史的」無是無非的地步。
 (3) 台灣佛教的重懺儀的、重神異的、重朝山禮拜的佛教應該重新檢討?
 (4) 台灣佛教應該嚴肅的檢討『什麼是佛教』的問題,或者至少嚴肅的檢討『什麼不是佛教』。否則就會像筆者二十年前在獅頭山元光寺看到所張貼的:『本寺不接受非淨土宗的僧人掛單』的狀況。
10. 就『批判佛教』的重要論點的立場:《人天眼目》
 a. 對不是日本曹洞宗信眾的讀者而言,十二卷本的《人天眼目》是否能完全取代七十五卷本的《人天眼目》的權威,未必是讀者關心的課題。在『禪宗是不是佛教』的課題下,《人天眼目》版本的爭執也許不是那麼急迫。
 b. 就道元禪師的歷史看來,在從天童如淨禪師得法回國後的說法開示,直到臨終前弟子懷奘代為編輯的七十五卷本《人天眼目》,如果說有不妥的重大瑕疵,道元禪師臨終前即應該阻止此版本的編輯與流通,道元禪師的法嗣也會公開阻止此一版本。但是,實際上在绔谷之前並未有人質疑此一版本的正當性,更何況道元禪師的弟子與再傳弟子也從未對此版本表示異議。
 c. 就我僅有的佛教知識而言,說道元禪師歸國時的最初教導不究竟,而臨終之前幾年才想作個「根本」的訂正,這樣的說法是有語病的,特別是對一位禪宗的開宗祖師而言。

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