2008年8月6日 星期三

2008.8.3---德州休士頓玉佛寺



前往德州休士頓市玉佛寺時,福嚴佛學院開仁法師與如正法師剛於7月17日說法圓滿,已經啟程返台,我們未能及時趕到。
8月3日下午一點半,因緣際會地參加了玉佛寺《中觀今論》第九次的讀書會,在場沒有僧眾,除了導讀師兄之外,還有謝教授、黃太山夫婦等十二人。
往日年輕氣盛、才大志粗,匆匆看過《中觀論頌講記》(1942年,導師37歲)與《中觀今論》(1948年,導師43歲),自以為了然於心,心無罣礙,也未覺得書上有何驚世震俗、振聾發聵的解說。
一回首,發現導師在他37歲時,已經把它闡述清楚,正如同晉朝道生法師的「孤明先發」,卻未能讓頑石點頭;回顧當年,我草草看過,真的是如盲似聾,不知其中的微妙處。
《中觀論頌講記》〈觀十二因緣品第二十六〉:『緣起正觀,是觀緣起的如幻因果生滅相,通達諸法的無自性空。觀緣起的幻相,是對緣起法的如是因生如是果的因果決定性,生正確堅固的認識,得諸法的法住智,理解因果幻相的歷然不亂。通達法性空,是觀因果幻相的本性空,生出世的涅槃智,悟入諸法畢竟空不生不滅。修行者,先要得法住智,知道名相的差別,因果的必然,生正確的知見。無論是聲聞、菩薩、佛,都先得此智,次得涅槃智證涅槃。」( p.508~509 )
《雜阿含296經》如是我聞,一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時世尊告諸比丘:「我今當說因緣法及緣生法〔註1〕。云何為因緣法?謂此有故彼有〔註2〕,謂緣無明行,緣行識,…..乃至如是純大苦聚集。云何緣生法?謂無明、行….。若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界〔註3〕,彼如來自所覺知,成等正覺〔註4〕,為人演說,開示顯發〔註5〕,謂緣無明有行…..乃至緣生有老死。若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界,彼如來自覺知,成等正覺,為人演說開示顯發,謂緣生故,有老、病、死、憂、悲、惱苦。此等諸法,法住、法空、法如、法爾、法不離如、法不異如,審諦真實、不顛倒,如是隨順緣起,是名緣生法〔註6〕。謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦,是名緣生法。多聞聖弟子於此因緣法、緣生法正知善見,不求前際,言:『我過去世若有、若無?我過去世何等類,我過去世何如?』不求後際:『我於當來世為有、為無?云何類?何如?』內不猶豫:『此是何等?云何有此為前?誰終當云何之?此眾生從何來?於此沒當何之?』若沙門、婆羅門起凡俗見所繫、謂說我見所繫、說眾生見所繫、說壽命見所繫、忌諱吉慶見所繫,爾時悉斷、悉知,斷其根本,如截多羅樹頭,於未來世,成不生法。是名多聞聖弟子於因緣法、緣生法如實正知,善見,善覺、善修、善入。」佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
導師在43 歲與共住同修講《中觀今論》時,已把要領解說得十分清楚,等我們從「漢巴對讀」繞了一圈回來,發現導師已經作好完整的註解了,只是不知道當時導師既未讀巴利經文,也未開始讀日本學者的著作,怎麼能夠如此地發揚經義?
《中觀今論》〈第五章、中觀之根本論題〉〈第一節、緣起〉:『佛法以有情的生死相續及還滅為中心,所以經中說到緣起,總是這樣說:「此有故彼有,此生故彼生,謂無明緣行,……乃至純大苦聚集」。「此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,……乃至純大苦聚滅」。《阿含經》說緣起,雖多從有情的流轉還滅說,實則器世間也還是緣起的。阿毘達磨論中說四種緣起,即通於有情及器世間。《十二門論》也說內緣起與外緣起:內緣起,即無明緣行等十二支;外緣起,即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶。可知緣起法,是通於有情無情的。依《智論》說:不但內外的有為法是緣起的,因待有為而施設無為,無為也是緣起的。這樣,凡是存在的因果、事理,一切是緣起的存在;離卻緣起,一切無從安立。
「緣起」為佛法最主要的術語。從經義的通貫生滅及不生滅,依學派間的種
種異說,今總括為三點來說明:
一、相關的因待性:起是生起,緣是果法生起所因待apekṣya的。約從緣所生起的果法說,即緣生;約從果起所因待的因緣說,即緣起。薩婆多部等以緣起為因,也有他的見地。但他們關於緣起的解說,專作事相的辨析,考察無明等的自相、共相、因相、果相等,忽略了「此有故彼有,此生故彼生」的因待性,不免有所偏失!剋實的說:此有故彼有二句,是緣起的主要定義;無明緣行等,是緣起的必然序列,也是舉例以說明其內容。唯有在緣能起果中,把握緣起相關的因待性,才能深入緣起,以及悟入緣起法性的空寂。所以,緣起約因緣的生果作用說,但更重在為一切存在的因待性。若用抽象的公式來說,緣起即是「此故彼」。此與彼,泛指因與果。彼之所以如此,不是自己如此的,是由於此法而如此的,此為彼所以如此的因待性,彼此間即構成因果系。例如推究如何而有觸──感覺,即知依於六入──引發心理作用的生理機構而有的;六入對於觸,有著此有彼可有,此無彼必無的必然關係,即成因果。但緣起的含義極廣,不單是從緣而生起,也還是從緣而滅無,這又可以分為兩點說:(一)、如由惑造業,由業感果,這是相順相生的。如推究如何才能滅苦?這必須斷除苦果的因緣──惑,即須修戒定慧的對治道。此對治道能為斷惑的因緣,即相違相滅的。如《雜阿含》(五三經)說:「有因有緣世間集,有因有緣世間滅」。世間集,是由惑感苦,相順相生;世間滅,是由道斷惑,相違相滅的。這相生相滅,都是依於緣起的。(二)、一切法所以能有生,有法的可以無,生法的可以滅,不僅由於外在的違順因緣,而更由於內在的可有可無、可生可滅,此可有可無、可生可滅的可能性,即由於緣起。存在──有與生起的本身,即含有生者必滅,有必歸無的必然性。例如觸是依於六入而有而生的,那麼,觸即不離六入,沒有觸的獨存性。一旦作為因緣的六入,起了變化或失壞了,觸也不能不跟著變化及失壞。這即是說:凡是依緣而起的,此生起與存在的即必然要歸於滅無。所以佛說緣起,不但說「此有故彼有」的生起,而且說「此無故彼無」的還滅。依他而有而生,必依他而無而滅,這是深刻的指出緣起的內在特性。《阿含經》說:人是地水火風空識──六大和合而成的。但這性能不同的六大,一失均衡,即有病、老、死的現象,這即是具體的說明了由此而生,必由此而滅。所以緣起法有此二大定律:即相依相生的流轉律,又相反的有相依相滅的還滅律。依於緣起,成立生死,也即依之成立涅槃,佛法是何等善巧!
二、序列的必然性:佛法說緣起,不但說明「此故彼」的因果關係,而且在因果中,抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支,這決不止於別別的因果事實,而是從一切眾生,無限複雜的因果事相中,發見此因果的必然程序。如發見日月運行的軌道,看出社會發展的必然階段。從前,大眾學者特別重視這點,因此說緣起是不變(無為)的因果軌律。佛說「得法住智」;經說「是法住法位,世間相常住」,都是說明緣起序列的必然性。但依中觀義來說:緣起的序列必然性,決非離事說理,在緣能起果的作用中,現出此必然的理則。生死相續,似乎依照此理則而發展,佛也不過發見此因果事中的理則而已。
三、自性的空寂性:從緣起果的作用,有相關的因待性,有序列的必然性。此因待與必然,不但是如此相生,也如此還滅。如進一層考察,一切法的如此生滅,如此次第,無不由於眾緣。那麼,此有無生滅的一切法,即沒有自體,即非自己如此的。這即能從如此生滅次第中,悟入此是即空的諸行,並非是實有實無實生實滅的。彼此因待,前後必然,世間的因果幻網,似乎有跡可尋,而自性空寂,因果幻網即當體絕待,了無蹤跡。所以說:緣起是「宛然有而畢竟空,畢竟空而宛然有」。』(p59~63 )

導讀師兄以我是新生,要我發表感想。我就不辭現醜,說了幾句:
「導讀師兄提問:『導師的《中觀今論》與龍樹菩薩的《中論》有何異同』?基本上不知道《中論》的原貌就不知有何差異。《中論》的漢譯有三譯;1.鳩摩羅什譯的《中論》青目釋。2.唐朝、波羅頗蜜多羅譯的清辨的《般若燈論》3.惟淨翻譯的安慧《大乘中觀釋論》。第一譯,近代常譏嫌其翻譯得不夠精確。第三譯今本不全,第二譯,也是不盡理想。以西藏保留的佛典而言,有據說是龍樹親自註解的《中論根本無畏疏》,有月稱論師的《淨明句論》,梵文俱在,可以用梵漢對讀的方式比對而知原文的相貌。

近代人以為,不作漢梵藏對讀,其實是不足以談《中論》,《中論》的原貌應該從這幾部梵文註釋與漢譯《中論》去推求原貌。未推求出此原貌,也就無法談導師的《中觀今論》與龍樹菩薩的《中論》有何異同。
同樣地,導師《中觀今論》常引《阿含》發揚微言大義,未能標注出對應的《阿含》經號,在討論上也有其缺陷的。如導師《中觀論頌講記》〈觀因緣品第二十六〉一開頭就直引《雜阿含296經》闡述其中奧義,應先讀此經以作呼應。其實,我以為當務之急, 是將梵文《中論》再翻譯。」

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