2010年4月30日 星期五

演培法師 1958年《南天遊化》

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在善書堆裡,發現有一本演培法師的《南天遊化》,就將它從塵封的角落救出來,等候的時間就隨手翻閱。

在1950~1960 年代來台的法師當中,除了印順法師之外,著述豐碩的大德當數演培法師,他的著作結集成《諦觀全集》由天華出版公司出版。印順法師對演培法師而言,並無師徒名份,但是演培、續明、仁俊、幻生等法師親近聽法,仰慕學風,甚至常捐出遠赴香港、菲律賓、檳榔嶼、越南、泰國、新加坡所得之供養金,念念均在傾囊資助印順法師著作出版,彷彿以此為個人志業。

此書雖是1990年6月由天華出版社出版,在1978年5月即已印行(出版單位不詳),敘述的是1958年4月30日到8月2日返台,總共訪問了泰國、柬埔寨、越南、香港,所到之處宣揚漢傳大乘佛教,協助中華民國駐外使館睦僑,宣揚反共立場。如今,五十二年後讀來,彷彿隔世。

書中第118~120頁記載,演培法師在5月31日於泰國佛教總會演講,講題是「有關阿毘達磨的種種問題」。內容為:「

1. 阿毘達磨的名義

2. 阿毘達磨的來源

3. 阿毘達磨的發展

4. 阿毘達磨的論書

5. 阿毘達磨的分類」

其中因為聽眾的質疑,第四、五兩項並未講到。

泰國的學者認為阿毘達磨為佛口所說,演培法師則強調這是佛滅後弟子或再傳、數傳弟子所造,雙方並未達成共識。

泰國聽講的學者即席提出了以下的論難:

1. 南傳三藏與北傳三藏有什麼不同?

2. 如不信阿毘達磨為佛口所說,豈非等於否認佛陀是等正覺?

3. 北傳所說的不相應行是依什麼而建立的?有無經典依據?

4. 我們認為阿毘達磨即為佛世時所說『法、律』中,『法』的內容所有,假如阿毘達磨為佛口所說?

5. 法師認為阿毘達磨為佛說或是非佛說?

6. 若阿毘達磨非佛說,佛在三十三天為母及諸天說阿毘達磨三個月,此一說豈不成為虛妄?

7. 阿毘達磨若非佛說,則阿毘達磨的內容與佛說的契經,是否有衝突的地方?

根據書上所說,上述七個問題,聽眾問一個,演培法師就回答一個問題,有的答案聽眾覺得滿意,有的他們並不滿意。關於阿毘達磨非佛說的論點,當年的泰國法師是絕對不會接受了。

前兩年,也聽過師友轉述,泰國出家眾普遍是閱「論」重於讀「經」,狀況似乎與五十年前沒什麼改變。

只是,中華民國這些邦交國變化可就不是一句「人間浩劫、滄海桑田」描述得完的。

如果再有一位台灣的法師到了泰國,再度遇到法義的切磋,不知是否有人能像當年演培法師不失本宗立場,辨析精闢呢?

劃時代的博士比丘---印順長老與我

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文:聖嚴法師,寫於法鼓山上,2005年11月22日

以下引自《人生》雜誌274期,60-63頁。

這三十年來,凡是紀念印順長老、恭賀印順長老,或者關於印順長老思想的學術會議,大概都不會忘了要我參與或者提供文稿,所以對於印順長老要講的話,我已經講完了;況且,我也不是研究印順長老的專家,對他的思想沒有太多深入的研究,只是我受他的影響很深倒是真的!主要是印順長老早期的作品,對我產生許多的啟發,在思想、實踐面,以及對於整體佛教的認識上,都有深刻的影響。

我雖不是他的學生,也不是他忠實的信徒,縱使他的思想,我也不一定都認同,但是我非常的感恩他。所以,從另外一個角度,來欣賞、來吸收印順長老的智慧,倒覺得滿輕鬆,而且滿受用的。

愛惜僧才的印順長老

追溯到我跟印順長老的因緣,最早是在1957~1958年之間,當時我還在軍中,休假之時,常常會到台北的善導寺借佛教的經書典籍來看,當時印順長老就是善導寺的住持。可惜我無福也無緣親近他,只間接接觸到他的學生演培法師和悟一法師。我非常感激當時他們兩位找到了印順長老在香港出版的著作,多達二十多本送給了我,那些書對我的影響,尤其是佛學思想的啟發,有相當大的幫助。

退伍之後,我從台北南下到了高雄美濃山中禁足及閉關,印順長老曾經兩度到了山中的關房前來慰訪,甚至於有一度要把福嚴精舍的住持交給我,而請他的學生印海法師特別到美濃關房前來邀請,可見得印順長老並沒有門戶之見,而對於年輕的僧才都很愛護,這是我永遠感激的。不過,由於他的弟子之中有人提出反對意見,這樁事也就不了了之,而我也就在山中繼續安住下去了,嗣後又去了日本留學。

在山中閉關期間,我常常在佛教雜誌上發表文章,主要是《覺世》以及《海潮音》。當時佛教界的許多長老法師都在熱切討論:比丘、比丘尼的僧服是否應該改成一般的俗服?為什麼呢?因為當時有人看到天主教的神職人員已經開始著西裝,僅在領子口上加一個記號,而修女也有不戴修女帽了,因此也引發了對於佛教出家人僧服應否廢止的熱烈討論。

我也寫了兩篇文章參與,一篇是〈論僧衣〉,另外一篇是〈正法律中的僧尼衣制及其上下座次〉。特別是第二篇文章在1965年4月的《海潮音》刊出之後,接下來的同年五月,《海潮音》便發表了印順長老的〈僧衣染色的論究〉一文,其內容就是針對我在那篇文章的疑惑之處,由印順長老提出回應和討論,可以說這是唯一的一次,印順長老與我在文字法義上有所互動。

不是復古,也絕不是創新

日後,印順長老在1986年親編的《法海微波》一書中,把歷年來台灣、香港佛教界及教界外學者們對於自身思想著述的研究與討論,分成上中下三編以及附錄,其中上中兩編以及附錄之中都收錄了我的文章,共有五篇。此後,又在《契理契機之人間佛教》一書,一開始便提起兩個人的名字,一個是宏印法師,另一個就是我。

長老提起我在〈印順長老的佛學思想〉一文中所說:「他的著作太多,涉及範圍太廣,因此使得他的弟子們無以為繼,也使他的讀者們無法辨識他究竟屬於那一宗派。」基本上,長老認為我的看法是正確的。在接下來的文章裡,長老這樣寫著:「其實我的思想,在1942年所寫的《印度之佛教》〈自序〉,就說得很明白:『立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛教之本懷也歟!』我不是復古的,也絕不是創新的,是主張不違反佛法的本質,從適應現實中,振興純正的佛法。」

在漢傳佛教的華人圈中,許多人認為印順長老乃是三論宗的學者,儘管他一次又一次地否認,僅只表示看過三論宗的文獻。為什麼長老堅持自己並非三論宗學者呢?所謂三論宗,是指姚秦鳩摩羅什三藏所翻譯的《中論》、《百論》以及《十二門論》,而由隋代嘉祥吉藏大師發揚光大的。事實上,三論宗的著作,不屬於純粹的空宗,其根本思想還是如來藏。因此,印老是服膺龍樹的《中觀》,乃是以《阿含》為源頭的,但也不全否定後期佛教。所以,他雖不斷否認是三論學者,可是大家還是不明白,其原因就出在於:三論的內容是空,但三論宗卻是與如來藏相結合的。

印順長老雖然對於中國漢傳佛教的某些觀點及其現象,很不以為然,認為脫離了佛法「因緣生、自性空」的原則,並且日漸與儒道乃至民間的思想信仰混淆,但是他也沒有全盤否定漢傳佛教的功能,以及漢傳佛教的大師們的智慧。可惜有些淺識之士,在讀了長老的著作之後,認為漢傳佛教已一無可取,而一窩蜂地崇拜《阿含》,甚至於認為上座部佛教才是真正的佛法,這其實是矯枉過正的。

代長老申請日本大正大學博士學位

我跟印順長老之間的關係,總是君子之交淡如水,不即不離。與他通信最頻繁的階段,是我在日本留學的其間。1973年,印順長老的《中國禪宗史》,由我帶到日本推薦給大正大學的牛場真玄教授,他看過以後,決定譯成日文。牛場真玄先生原來是我個人的日文老師,我常常跟他談起印順長老,後來由牛場先生將此書的譯稿送至大正大學申請論文博士學位。那段時間,印老在台灣害病,他的弟子希望把他老人家接到美國治病,而途經東京之時,我便和長老談起大正大學希望頒授他博士學位的事情。後來他到了美國,為了申請的手續,我們通了不少次信,有的是他請日常法師代筆。這些信,我都很珍重地保存至今。

關於這樁事,印順長老曾在《平凡的一生》中提到,同時於《菩提樹》252期發表了〈我為取得日本學位而要說的幾句話〉的文章。此外,在潘煊小姐為他老人家寫的《印順導師傳》的第六章,也有很長一段篇幅的敘述。我也曾為此寫了一篇〈劃時代的博士比丘〉刊於《菩提樹》。其實,這樁事的成就,並不完全是我的努力,福嚴精舍培養出來的吳老擇先生,也是功臣之一,但主要的是長老的這本著作的分量。所以我經常說,像印順長老這樣的人,若是在日本,絕對可以獲得好多個博士學位!

過去數十年之間,每隔幾年我就會去拜見印順長老一次,最後一次見他,是在2000年2月,我帶了法鼓山體系的所有一級主管,到花蓮靜思精舍去探望他老人家。如今印順長老已於2005年的6月4日,以百歲高齡捨報示寂,當時我也寫了一篇短文在國內媒體刊出。本來我已經沒有話要說了,如果勉強要說的,便是建議如何能夠推動印順長老的思想譯成日文及英文,並作有系統的研究消化,而成為各級佛學院的教材,乃至成為普及到一般大眾的讀物。如果能夠這做,則長老雖已進入歷史,然而他的智慧,將活生生地永留人間。

今因他的高足厚觀法師,要為他老人家出版一本《印順導師永懷集》,我本來已沒有東西可寫了,那就說一些回憶吧!以聊表我對厚觀法師為紀念他師父的一份孝心的感動。

2010年4月26日 星期一

天祐貓纜---北二高 3.1公里處走山之後

請參考《地圖會說話》部落格

http://richter.pixnet.net/blog/post/26122772

以下引自《Billy Pan的部落格@台灣派部落客》

http://www.wretch.cc/blog/billypan101/16369815

今天我到公視攝影棚參加雙英對ECFA議題的辯論會當來賓,聽馬英九ㄟ了幾十次不斷Loop幾句口號,結束後一回到家就聽到這個讓人震驚的消息。
我想所有的人和我一樣都會問,建造規格最高的高速公路,國道怎麼可能出現這麼嚴重的事故呢?
那地點說起來我還有點熟。因為我常常走北二高,轉62號快速道路,南下交流道迴轉後再北上,開到濱海公路上。這樣來回繞一次就穿過崩塌的師公格山三次,來回就是六次,我大概走了有100次以上,所以超過600次......XD
北二高走山事故地點現在的空拍圖:


對照Google Map上的衛星空照圖:

1.首先我就發現了第一個很大的疑點: 你從衛星空照圖上可以看到,那座小山師公格山被挖空了兩個地方,蓋了兩座橋(據說是行人專用的),我實在不知道蓋這兩座橋做什麼用,因為你可以從衛星冏照圖上看到左邊山上沒有社區,北邊有紅色屋項的地方,有路可以上去啊?
而山崩後倒下來的橋跨距有80公尺,做這麼長的橋的工程有必要嗎?是不是浪費,甚至是造成走山的原因之一?

Google Map的街景圖不久前才啟用,幸好他們也記錄了這段路,我們可以從62號快速道路這邊看過去,看看走山前這一段長什麼樣子:

這張Google街景圖的聯結碼

2.這裏又看出來了第2個疑點為了蓋北二高和62號快速道路,把整個師公格山挖出兩個洞切成三段。為何這樣設計?當時有經過環境影響評估嗎?之前我走這一段,從62號快速道路看過去北二高懸在空中,很壯觀但也很『恐怖』,我尤其無法理解的是,為何北二高北上轉62號快速道路要先南下出了交流道後再進去北上??總之,這段路的設計真的很詭異。

從Google Map的等高線圖來看,走山的地方落差有40公尺左右。
真的很感謝Google Map的街景圖,我們可以再拉近一點,去看看這地方,原來是怎麼樣的情況:

這張Google街景圖的聯結碼


這張Google街景圖的聯結碼

3.第三個疑點,你可以看到挖空後的山壁,原來也有做成水泥樁和水泥格強化過後的護坡 ,然而,護坡結構根本擋不住山頭土石的壓力, 造成這麼大面積的走山。因為沒地震也沒下大雨,無法卸責,必定是人為疏失。不是設計不當,就是施工偷工減料,一定要有人負起責任。
當你看到這個護坡時,想到了什麼?
沒辦法,我是文山區的居民,我想起了很類似,很眼熟的畫面,而那個地方的地質結構, 恐怕比北二高這裏更危險,更詭異,更陡峭,而且真的沒有通過環境影響評估。那就是貓纜T16塔柱,曾經滑落走山過後,如今又修起來的,長得一模一樣的護坡:


4. 我的第四個疑點是,貓纜會不會是下一個啊??

這是現你在Google街景圖上還可以看到的,從政大門口望去,貓纜T16塔柱下方走山後的景象,就像被砍了一刀,和這次北二高走山一樣驚心動魄的景象:

這張Google街景圖的聯結碼
北二高走山,會不會又像貓纜T16塔柱基座走山一樣,最後沒有人需要負起責任???

版主2010.4.26按語:

請官員不要只看高速公路,大型順向坡附近的人口密集區域更需優先檢測探勘,擋土牆是擋不住土石流的(土石流 land sliding, 又稱「走山」),大面積、大規模的擋土牆請優先察看!!!

以下引自:

http://iservice.libertytimes.com.tw/liveNews/news.php?no=358008&type=%E5%8D%B3%E6%99%82%E6%96%B0%E8%81%9E

毛治國:國道順向坡還有20幾處 【2010.4.26, 14:05】

〔中央社〕北二高走山災情疑似是順向坡釀災,交通部長毛治國今天巡視救災現場時表示,目前經過初步的清查,國道還有20幾處的順向坡,已先目視檢測無虞,若有疑慮將再做重點式監測。
毛治國表示,究竟全台灣還有多少大規模開發的順向坡,目前正進行清查,將先從國道進行監測及整治。
由於有45部的挖土機24小時搶救,因道路迴車空間不足,使得載運土石的卡車排成長龍停在車道上等待離開,毛治國認為可能會阻礙交通及救災的速度,因此一到現場就要求要整頓砂石車。
北二高走山昨天發生,大量土石崩落將國道3號七堵路段雙向路面覆蓋,估計崩落20萬立方公尺的土石,高工局北工處表示,昨天災害發生至今天中午為止,已清除1萬1779立方公尺,開挖高層離北上南端約18米、南下南端離地面約30米。
由於北上南端的土石堆積很多,為避免土地開挖時大量崩落反而釀成更大災情,北工處說,將從上方利用減震式清除,讓土石穩定後再大規模開挖。
北工處也協調中油1輛油罐車在現場提供各式機具臨時加油,目前動員投入的搶救人力已經有930人,待開挖面積增加,隨時增加支援的人力及機具。

阿…633 咧??誰說過 633 沒達成要捐出薪水的?

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蔡質疑:ECFA將成2010的633

請點閱

http://tw.news.yahoo.com/article/url/d/a/100426/4/24jfl.html

中時 更新日期:2010/04/26 02:57 仇佩芬/台北報導

中國時報【仇佩芬/台北報導】

在整場辯論中居於被動的民進黨主席蔡英文,在結辯時強調ECFA造成的衝擊,遠較台灣加入WTO時為大。她以馬政府執政支票當攻擊點,抨擊馬總統一味要求民眾相信政府,但「六三三目標」一直未達成,難道ECFA將成為「二○一○的六三三」?

蔡英文在結辯中指出,兩岸簽署ECFA後,大陸目前產業結構將對台灣很多低階工業產品與農業很大的衝擊,帶來台灣有史以來最大的經濟結構調整;同時也將帶來史上最大的財富重分配,而如此調整最不利於弱勢團體、弱勢產業、勞工、農民與受薪階層。

蔡英文說,政府為了簽ECFA,讓社會陷入對立與焦慮,限縮了台灣經濟、社會、政治調整的空間與時間,陷入惡性循環,在兩岸關係中喪失自主性。

蔡英文表示,馬英九在論述中,一再訴求民眾相信他的保證、相信台灣人打拚的勇氣,但勇氣與打拚不是台灣求生存的唯一方法,負責任的政府要有對的政策來導引人民。她質疑,總統只要人民相信他,但當總統「六三三目標」還看不到在哪裡,民眾會質疑,「ECFA會不會變成二○一○年的六三三」?

蔡英文以其他公共政策做為攻擊目標,指出台灣人口結構改變,面臨老人失養、中年失業、青壯年沒有創業就業機會,青少年沒有未來的問題;而過去台灣經濟以出口為優先,台灣付出國土破碎、鄉村景觀文化被破壞、城鄉差距過大、水旱災交織等代價。在此同時,台灣國民意志力無法凝聚,鬆懈對外敵的戒心;政府對大陸談判進退失據,節節敗退,更將主控權交在大陸手上。

蔡英文說,在此情形下,政府卻限縮總體經濟政策與產業政策空間,台灣經濟政策已陷入惡性循環,再加上國家財政困難,這些都比ECFA更為重要。

針對馬提的區域經濟整合,蔡英文反駁,強調日、韓與大陸簽署FTA,台灣可以與大陸達成初步諒解,要求正式簽署與生效日期,可待台灣與其他國家簽FTA後同時生效,毋須急於在六月簽署ECFA;蔡英文說,早收清單一簽,台灣就被綁進WTO的十年開放期程,「總統,你一定要記住這一點」。

2010年4月25日 星期日

獨留情義落江湖:李元松與現代禪居士團

李老師與昭慧法師於觀音小築前合影(91.9.4檔案照片)。

本文引自《弘誓雜誌》66期

http://www.awker.com/hongshi/mag/66/66-0.htm#10

獨留情義落江湖

釋昭慧

盡日尋春不見春,芒鞋踏破嶺頭雲;

歸來笑拈梅花嗅,春到枝頭已十分。(註1)

一代佛門英傑李元松老師(出家法號淨嵩),已於二○○三年十二月十日(農曆十一月十七日彌陀誕)下午,在眾弟子唸佛聲中,安祥示寂,世壽四十七歲。

元松生於一九五七年五月二十四日,籍貫台北縣石碇鄉,早年即對宗教與哲學,深具濃厚興趣。十三歲,隨父母信仰一貫道,熏習中國文化之儒學精華及禪道思想。一九七五年以後,廣泛閱讀現代學術著作。一九七九年自軍中退伍後,開始浸習當代佛學大師印順導師之《妙雲集》系列著作,以此因緣,轉而專攻中觀哲學。

一九八三年,獨自深入止觀,工作之餘,每日打坐,尋伺勘破生死之道。一九八八年三月,走入佛教界,倡導「止觀雙運」與「本地風光」兩門禪法。一九八九年四月,為從事佛教改革運動,與早期從學弟子一同創立現代禪教團,開辦各種禪修課程,指導學人修行,並陸續創辦雜誌與網站,卓有成效。一九九六年七月,創建象山修行人社區,弟子陸續舉家遷入,安居樂業,精進修行,成為國內第一所具有典範意義之居士群落、都會叢林。著有《經驗主義的現代禪》、《阿含‧般若‧ 禪‧密‧淨土》、《古仙人道》……等十餘部書,言論深受海內外教界與學界之重視。

元松一生俠情噴湧,意興風發,無論對佛教,對師友,對弟子,率皆情深義重,無限付出。基於對佛教愛深責切之心,往往針對法義、制度與修持理念之重大問題,與佛教界進行論辯。然而針對自己過往之所有言行,亦真誠以嚴格檢視之,一旦發現有所差失,立即斷然以今日之我,向昨日之我挑戰。此一光明磊落之禪者胸懷,深得識者之高度敬重。

元松因深徹之禪修體悟,而發為強烈之自信,頗有「千山獨行」之壯闊氣概,故形成勇健卓絕、孤峰獨拔之學風。然而元松生性謙沖,頗能納諫從善,近年來更以大開大闔之器度,斂其鋒芒,引領現代禪弟子眾等,極力融入佛教傳統文化。先是肯定中國傳統宗派之歷史價值與修道意義,並自署名為「信佛人」,歸依彌陀本願。其次對「人間佛教」之菩薩典範,亦致予高度之推崇焉。迺進於二○○一年四月二十六日,歸依於印順導師座下,法名「慧誠」。厥後更與慈濟師友、弘誓學團攜手合作,破妖氛以正氣,挽狂瀾於既倒。大智大勇,功莫能名!

余早在一九八九年後,已在教界初聞元松居士之盛名,雖鮮有晤談因緣,卻早已互為相知相惜之諍友。二○○一年四月以後,更與元松暨現代禪諸佛友密切交往,並有相與共事之因緣。自茲承受元松與現代禪對余個人、弘誓學團與關懷生命協會之大力護持。以現代禪無償贊助學團相關單位使用台北會館乙事而言,元松不但熱切促成,更且親自督陣,全面裝璜,必欲令常駐此間以工作兼養息之法師居士,生活環境安穩舒適。尤以筆者棲居之觀音小築,舉凡一草一木,一几一椅,一台燈座,一幅壁畫,一塊木刻,一方小池,無一非出自元松嘔心瀝血之設計、監工與添購。「所費不貲」四字,已不足以道盡個中情誼。凡此恩義,歷歷如在眼前,思之倍深惻怛!

元松與余,雖然一僧一俗,卻常忘其形跡,情同姐弟。元松性情豪邁,每以「師姐」相稱,余雖感覺此一名相易產生「在家女居士」之錯覺,予人驚世駭俗之感,因此頗不能適應,然亦體察元松之心,認為非用此一稱謂,不足以與兩人之道誼相稱,故爾隨緣笑納,而不刻意予以糾正。

元松與余,無論佛學思想抑或行動路線,異質性均極高,迺能求同存異,深交莫逆,是誠佛陀之「緣起」教法有以使然,亦印公恩師「學尚自由,不強人以從己」之典範,令余二人心嚮往之。元松與余皆係修行中人,自是以「道」相互期勉;由於深交莫逆,自是減除疏遠所產生之種種客套。故爾雖求同存異,偶亦不免於共事中,因思想或做法上之意見相左,而產生激烈之爭辯,然皆無損於相知相惜之情義焉。

元松出身寒微,幼少之年,已為生計而歷盡艱辛;及至青壯,又為修道而長年苦參淬煉;邁入中年,復為培養具德之大修行人,以期異時能以建全之團隊,樹正法幢,擊大法鼓,乃將全付心血澆灌於弟子之修持指導與生活教育,每為教團法務而席不暇暖,終至積勞成疾,體力耗竭,迺於二○○三年五月下旬以後,電告於余,謂將暫辭世緣之紛擾,閉關潛修。

十月十六日,元松向教界發公開函,再度以今日之我向昨日之我,作最嚴厲之挑戰,並向諸佛菩薩、護法龍天、十方善知識、善男子、善女人,表達至誠懺悔之情,余拜讀後,為其日月昭朗之行跡之所震撼,連忙去電中觀書院,欲請禪音法師代為轉達余之感動心情。元松於關中靜修,久已未接任何電話,是日正巧下樓取藥,聞電話鈴而順手接聽,乍聞余之音聲,連歎「恍如隔世」。元松氣息微弱,聲量極小,生命力似漸形枯萎,十餘分鐘之交談內容,宛若交代若干後事,凡此種種,令余頗有不祥之預感。

元松於公開函中復宣誓云:「至心發願往生彌陀淨土,唯有『南無阿彌陀佛』是我生命中的依靠。」爾後又率領現代禪教團全體弟子,至心歸命三寶於淨宗大德慧淨法師座下,並以大喜大捨之心,立即禮請慧淨法師駐錫中觀書院,領導現代禪教團。期間並反覆垂示弟子:「淨土是眾生最後的依歸,要一心念佛,行有餘力,要弘揚彌陀本願。」

二○○三年十二月十日,舊曆十一月十七日,適逢彌陀聖誕之期,下午三時,元松於弟子眾等之唸佛聲中,安詳示寂。信佛人選在彌陀誕投入彌陀願海,誠可謂是願無虛發,求仁得仁!

元松示寂之後,教界與學界師友聞訊,哀悼至深,九八高齡之元松恩師上印下順長老,贈以「淨德昭彰」之輓詞焉。元松於海內外佛教界之追隨者與孺慕者眾,然而弟子謹遵師囑,後事一切從簡,遺體予以火化,弟子眾等於中觀書院隨侍唸佛四十九日。際此追思唸佛期間,弟子眾等屢見種種瑞相,咸信應係元松慈悲,欲令弟子對淨土法門斷疑生信,並轉哀戚之情,而為向道之念。

元松嘗言:「是非真假已忘卻,獨留情義落江湖。」自其夙昔光明熾烈之菩薩心行以觀,想必不忍於上生安養之後,長棄五濁眾生於江湖之中。是以祈願元松,早早修至阿惟越致,迴入娑婆,作獅子吼,轉大法輪!

既傾宇宙之全力,活在眼前之一瞬,敢問元松,即今舉揚佛號一句,又作麼生道?

應當發願願往生,客路溪山任彼戀;

自是不歸歸便得,故鄉風月有誰爭?(註2)

佛曆二五四七年,歲次癸未十一月廿十日(公元二○○三年十二月十四日),昭慧敬撰

(本文之刪節版,十二月十五日於自由時報「自由廣場」同步刊載)

註1. 本禪偈相傳為唐朝無盡藏比丘尼所作。

註2. 民國印光大師題無錫開元寺念佛堂。

版主按語:

1. 昭慧法師素來有「不將佛法作人情」的風範,令人欽服其「榔標橫擔不顧人,直入千山萬山去」的氣魄,不過,此文頗有「諛墓」之嫌;雖然,藉此文大可讀覽李元松一生大致上的行藏轉折,但是文中提到「破妖氛以正氣,挽狂瀾於既倒。大智大勇,功莫能名!」也許版主孤陋寡聞,不知道弘誓學團與現代禪作得何事,硬是撐得起這二十個字。

2. 李元松當年樹立「現代禪」風格,旗幟鮮明,常說「『眼睛是橫的,鼻子是直的』(日本曹洞宗道元禪師語),如此明瞭,何不悟去?」我的師友之間,頗有人得到二果向、三果得的「授記」,結果帶領全教團會歸彌陀。固然,如昭慧法師所言,「再度以今日之我向昨日之我,作最嚴厲之挑戰」,能誠實面對自己所體認的法,固是一員勇將。但是宗門之事,不可如此草草。從1988年李元松自謂獨提祖印,睥睨諸方,教團下師弟門人何止千人!一旦指歸彌陀,在宗門來看,可說是一場敗缺!1988-2003可算是十五年來錯用心!悔悟改轍固然可貴,但是不如當初不要無事生事,一開始即禪淨雙修,可以免於日後譏嫌。

3. 版主既無心偏袒宗門,也無意會歸彌陀,只是就事論事,語重心長。

4. 民國印光大師題無錫開元寺念佛堂,應是對聯。

應當發願願往生,客路溪山任彼戀;

自是不歸歸便得,故鄉風月有誰爭?

印順導師對阿含經的看法(回應) --2

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溫金柯居士此文發表於【《法光雜誌》第7期(一九九O年四月十日)】,當時印順導師不但耳聰目明,而且諸弟子都能代為執筆記下其口述,如果當時沒有回應,十七年後,也不需要有回應,以下所寫就算是個人感想吧!
細讀溫居士此文,絕大部分為精選印順導師的著作,他本人並未下評論去臧否所引的字句。但是以行文的語氣去揣摩溫居士的文意(我可能誤猜溫居士的意向),他是大致贊同這樣的論點的。我想提的兩個要點是:
1. 「《雜阿含經》是佛教界早期結集的聖典,代表釋尊在世時的佛法實態。」「在流傳世間的原始聖典中,這是教法的根源;後來的部派分化,甚至大乘『中觀』與『瑜伽』的深義,都可以從本經而發現其淵源。這應該是每一位修學佛法者所應該閱讀探究的聖典。」
2. 「所以(大小乘)佛教聖典,不應該有真偽的問題,而只是了義不了義,方便與真實的問題。說得更分明些,那就是隨(世間)好樂,隨時宜,隨對治,隨勝義的問題。」所以最後說:「佛法在流傳中,一直不斷的集成聖典,一切都是適應眾生的佛法。」換句話說,「『佛說』,不能解說為『佛口親說』,這麼說就這麼記錄,而是根源於『佛說』,其實代表了當時佛弟子的公意。」
印順導師在《永光集》自談其宗旨:「《印度之佛教》自序提出了:『能立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛教之行解(梵天化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟』(七頁)!七十八年寫的《契理契機之人間佛教》(第六節),就依此而作解說。」( Y 43p195 )《華雨集第四冊》:「立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛教(指「初期大乘」)之行解,(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」( Y 28p33 )
雖然如此,有法師提到『印順導師當年面對〔日本的佛教學術研究潮流〕、〔離「巴利文佛教聖典」無可信之佛說的原始佛教思潮〕、〔西藏密教的背經違律、怪力亂神〕十分憂心,所以才藉阿含來證〔大乘〕的起自阿含、源自阿含而更究竟圓融,如果認為導師肯定阿含而專弘阿含,這是對導師思想體系得徹底誤解。』,親承印順導師教導的另一位法師也在導師面前向本人澄清:『導師是立足於大乘,而致力於宏揚「龍樹學」的。』(事先並未得到兩位法師的許可,在此無法指名是那兩位法師)。
因此,說導師『重視阿含』『溯源阿含』是事實,可是讀者也無需誇張導師對《阿含》的定位。(溫居士此文也未誇張此點)。導師所言「《雜阿含經》是佛教界早期結集的聖典,代表釋尊在世時的佛法實態」,可能遣辭用句不夠周延,事實上,經由數百年口誦傳承之後才訴諸文字紀錄的《雜阿含經》,不可能沒有部派的影響,從跨文本的對照閱讀來看,彼此之間的差異不算不大。
現在台灣《雜阿含經讀書會》頗多,也不乏居士四阿含中獨尊《雜阿含》,(也連帶著重視《相應部尼柯耶》甚於其他四部《尼柯耶》),不能說沒有受到印順導師第一點的說法所影響。
本人只想在此作一個小小的呼籲,如同菩提比丘所言:『除非有特別原因,一般而言,如果時間與環境允許,是應該讀多部經典,但是,依在家學佛本身的限制,硬是要讀遍三藏,或廣讀經藏,有時也是不切實際的,這中間須有適當的取捨。五部尼柯耶:中部、長部、相應部、增支部、小部尼柯耶各有其宗旨,先讀相應部尼柯耶,是有其考量,可以理解﹔但是,如果只讀相應部尼柯耶,一般而言,是較重複、較沒有次第的整理,初學者只讀此部尼柯耶,較難有佛法全面的概要認識。我個人建議先從中部尼柯耶讀起,有幾部經對建立正見、修行的次第、在家生活的準則等等均有提綱挈領的講解。』在四阿含中獨尊《雜阿含經》不僅沒有必要,也會導致讀者忽視《中阿含經》抉擇法義與修行指導的重要經典,也會忽略《小部尼柯耶》中如《法句經》《經集》等保有早期佛教法教的經典(請參考 http://tw.blog.yahoo.com/post/post_html.php?mid=261 )。
有關第二點:
「(大小乘)佛教聖典,不應該有真偽的問題,而只是了義不了義,方便與真實的問題。」以及「大乘經典為佛說抑或非佛說」的議題,恐怕不能簡單地下結論說:【『佛說』,不能解說為『佛口親說』,這麼說就這麼記錄,而是根源於『佛說』,其實代表了當時佛弟子的公意。】,這牽涉到文獻學的議題,也牽涉到一個佛教中較根本的問題『所謂的世尊涅槃後第一次結夏安居所作的「第一結集(五百阿羅漢所作的結集)」,那些是史實?那些是美麗的傳說?』

印順導師對阿含經的看法(溫金柯居士原文) --1

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以下引自溫金柯居士個人網站:

http://homepage13.seed.net.tw/web@3 /unjinkr/b_2_36.htm
〈印順導師對阿含經的看法〉
印順導師可能是中國佛教自有歷史以來,最重視原始佛教的大師級人物。他不但有《佛法概論》《原始佛教聖典之集成》《雜阿含經論會編》等關於原始佛教的專著[1];在其他著作中,導師也一再表現出,談問題時,每溯源於原始佛教的態度,如《唯識學探源》《性空學探源》《空之探究》《印度之佛教》《印度佛教思想史》《說一切有部為主的論書與論師之研究》《初期大乘佛教之起源與開展》《修定修心與唯心秘密乘》……等均是犖犖大者,而其他論及和述及原始佛教的文章也不在少數。甚至在講述他最喜愛的《中觀論》時,還不忘去論證「中觀是阿含的通論」[2],足見他對原始佛教的重視。
由於導師對原始佛教的大量論述,使得廣大的學佛者,對原始佛教的內涵能有相當程度的熟稔,而他對原始佛教的重視,無疑也是喚起台灣新一代學佛者重視阿含經之風潮的有力因緣之一。無怪乎國內著名的阿含學者楊郁文居士在《印順導師的學問與思想》一書中,談到「導師對佛教無比的貢獻」時,首先就提出:「導師使(在中國)被輕視了將近二千年的《阿含經》得到應得的尊重[3]。」
導師是推重原始佛教聖典的,他說:「《雜阿含經》是佛教界早期結集的聖典,代表釋尊在世時的佛法實態。[4]」「在流傳世間的原始聖典中,這是教法的根源;後來的部派分化,甚至大乘『中觀』與『瑜伽』的深義,都可以從本經而發現其淵源。這應該是每一位修學佛法者所應該閱讀探究的聖典[5]。」
但是導師顯然不是一個獨尊原始聖典的學者,他從對佛教聖典集成過程的研究中,得出這樣的結論:「結集-共同審定出來的聖典,代表了當時佛教界公認的佛法。[6]」「所以(大小乘)佛教聖典,不應該有真偽的問題,而只是了義不了義,方便與真實的問題。說得更分明些,那就是隨(世間)好樂,隨時宜,隨對治,隨勝義的問題[7]。」所以最後說:「佛法在流傳中,一直不斷的集成聖典,一切都是適應眾生的佛法[8]。」換句話說,「『佛說』,不能解說為『佛口親說』,這麼說就這麼記錄,而是根源於『佛說』,其實代表了當時佛弟子的公意[9]。」「部派佛教者,忽略了自部聖典『是佛說』的意義;誤以為自部的聖典,都是王舍城結集的,這才引起了『大乘非佛說』的諍論。其實,一切佛法,都代表了那個時代(那個地區、那個部派)佛教界的共同心聲[10]。」
所以導師認為近代流行的「巴利聖典為佛教原始聖典說」,只是「代表赤銅鍱部的主觀願望」,並非歷史的實情[11]。而「依大乘經『佛說』的見解,『大乘是佛說』[12]。」總而言之:「佛法一切(大小乘)聖典的集成,只是四大宗趣的重點開展。在不同適應的底裡,直接於佛陀自證的真實[13]。」
在這樣的認識下,分辨一切經典的了義與不了義、方便與真實,才是導師措意之所在。關於佛法的核心,印順導師認為:「佛法是簡要的、平實中正的,以修行為主,依世間而覺悟世間,實現出世的理想-涅槃。[14]」「緣起中道,是佛法究竟的唯一正見[15]。」「佛法的如實相,無所謂大小,大乘與小乘,只能從行願中去分別[16]。」因此,他一方面認為:「以《雜阿含經》(「相應部」)為本的『四部阿含』(四部可以別配四悉檀),是佛法的『第一義悉檀』,無邊的甚深法義,都從此根源而流衍出來[17]。」另一方面又說:「大乘教雖為了適應時機而多少梵化,然而他的根本原理,到底是光華燦爛,能徹見佛法真髓 [18]!」亦即無論是原始佛教還是大乘佛教,印順導師認為他們都掌握了佛法的核心大義。
但是他也指出,二者也都有不得不爾的方便適應:「古代的聲聞法,主要是適應於苦行,厭世的沙門根性;菩薩法,主要是適應於樂行,事神的婆羅門根性。[19]」因此他指出:「不能只看到大乘佛教中印度思想的融合,忘記了原始佛教也不能離開印度文明的搖籃[20]。」甚至他還特別強調:「初期佛法的時代適應性,是不能充分表達釋尊的真諦的[21]。」並為大乘辯護說:「大乘的真精神,是能『正直捨方便,但說無上道』的,確有他獨到的長處[22]。」
因此導師批評說:「釋尊住世時的佛教,我也承認比較上接近巴利文系的佛教。或者覺得它既然接近佛教的原始態,佛教徒只要忠實的依著它去行就得。……在我看來,他們只是依樣葫蘆的形式崇拜。他們根本的缺點,是忘卻佛教是哲者宗教之一,哲者宗教應怎樣去信仰它,從來沒有理會過。……真正的理智信仰者,看來似乎比形式崇拜者遠離了創教者的理解與制度,其實卻開顯了完成了創教者的本懷[23]。」
總而言之,導師是希望能深深的契入佛法的核心精神,抖落一切不合時宜的舊方便,進而提出契合時代的新方便,使佛法發揚起來。「宏通佛法,不應為舊有的方便所拘蔽,應使佛法從新的適應中開展[24]。」
至於如何契入佛法的核心精神,導師指出的途徑,無非就是教理的通達和身心的體證而已,如說:「我們應該深入釋尊的本懷。這要從佛教無限錯綜的演變中,從根本佛教的研究中,從身心調柔的體驗中,才能完成[25]。」
【本文原發表於《法光雜誌》第7期(一九九O年四月十日)】
[1] 《佛法概論》於一九四九年出版;《原始佛教聖典之集成》於一九七一年出版;《雜阿含經論會編》於一九八三年出版。
[2]釋印順,〈中論為阿含通論考〉,《中觀今論》,【妙雲集】中編之二,台北市,正聞出版社,一九九二年四月修訂一版,頁一七──二四。
[3]楊郁文,〈印順法師的根本信念與看法〉,收錄於藍吉富主編《印順導師的思想與學問-印順導師八十壽慶論文集》,台北市,正聞出版社,一九八六年六月重版,頁五O。
[4] 釋印順,〈序〉,《雜阿含經論會編》,台北市,正聞出版社,一九八四年七月出版,頁一。
[5]釋印順,〈序〉,《雜阿含經論會編》,台北市,正聞出版社,一九八四年七月出版,頁一。
[6]釋印順,〈自序〉,《原始佛教聖典之集成》,台北市,正聞出版社,一九九四年一月修訂本三版,頁三。
[7]釋印順,〈自序〉,《原始佛教聖典之集成》,台北市,正聞出版社,一九九四年一月修訂本三版,頁三──四。
[8] 釋印順,〈自序〉,《原始佛教聖典之集成》,台北市,正聞出版社,一九九四年一月修訂本三版,頁四。
[9]釋印順,〈初期大乘經之集出與持宏〉,《初期大乘佛教之起源與開展》,台北市,正聞出版社,一九八一年五月出版。頁一三二四。
[10]釋印順,〈初期大乘經之集出與持宏〉,《初期大乘佛教之起源與開展》,台北市,正聞出版社,一九八一年五月出版,頁一三二五。
[11]釋印順,〈自序〉,《原始佛教聖典之集成》,台北市,正聞出版社,一九九四年一月修訂本三版,頁一。
[12]釋印順,〈初期大乘經之集出與持宏〉,《初期大乘佛教之起源與開展》,台北市,正聞出版社,一九八一年五月出版。頁一三二七。
[13]釋印順,《原始佛教聖典之集成》,頁八七八。
[14] 釋印順,〈序〉,《雜阿含經論會編》,台北市,正聞出版社,一九八四年七月出版,頁一。
[15]釋印順,〈自序〉,《佛法概論》,【妙雲集】中編之一,台北市,正聞出版社,一九八九年三月十一版,頁一。
[16]釋印順,〈自序〉,《佛法概論》,【妙雲集】中編之一,台北市,正聞出版社,一九八九年三月十一版,頁一。
[17]釋印順,〈契理契機之人間佛教〉,【華雨集】第四冊,台北市,正聞出版社,一九九三年四月初版,頁三O。
[18]釋印順,〈菩薩眾的德行〉,《佛法概論》,【妙雲集】中編之一,台北市,正聞出版社,一九八九年三月十一版,頁二三九。
[19]釋印順,〈自序〉,《佛法概論》,【妙雲集】中編之一,台北市,正聞出版社,一九八九年三月十一版,頁二。
[20] 釋印順,《華雨香雲》,【妙雲集】下編之十,台北市,正聞出版社,一九八九年七月十版,頁二四七。
[21]釋印順,〈自序〉,《佛法概論》,【妙雲集】中編之一,台北市,正聞出版社,一九八九年三月十一版,頁一──二。
[22]釋印順,〈自序〉,《佛法概論》,【妙雲集】中編之一,台北市,正聞出版社,一九八九年三月十一版,頁二。
[23]釋印順,《華雨香雲》,【妙雲集】下編之十,台北市,正聞出版社,一九八九年七月十版,頁二四五──二四六。
[24]釋印順,〈自序〉,《佛法概論》,【妙雲集】中編之一,台北市,正聞出版社,一九八九年三月十一版,頁二。
[25]釋印順,《華雨香雲》,【妙雲集】下編之十,台北市,正聞出版社,一九八九年七月十版,頁二四七。

溫金柯:〈台灣居士佛教的展望〉

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以下引自

http://homepage19.seed.net.tw/web@3/unjinkr/b_1_16.htm

溫金柯:〈台灣居士佛教的展望〉

一、 佛經中的在家佛教徒地位論

據佛教史記載,釋迦牟尼佛在菩提樹下成道後,最先接受佛陀的教導,而成道證果並皈依佛陀的是兩位商人,然後佛陀才到鹿野苑去度化五比丘,成立最初的出家僧團。成立出家僧團以後,出家僧團成為住持佛法的修行弘法團體。在向外弘法的過程中,佛教不斷的有新的信徒增加。這些信徒,依其個人的意願,或成為出家僧團的一份子,或成為在家信徒,此即所謂四眾:比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。

原始佛教無可懷疑的是以出家僧團為中心,出家僧侶聽受佛法、修習佛法和弘揚佛法;但是在家信眾被施予怎樣的教化與期望,歷來的學者有不同的看法。一些人認為,原始佛教對在家信徒的基本教說是施論、戒論、生天論,而非以解脫道來引導他們〔註一〕。也有人認為,在原始佛教時代,在家出家在修證佛法方面沒有多大差別,但是負擔的任務不同,「釋尊是將弘法利生的任務,託付出家僧。」〔註二〕《雜阿含.九二九經》是正面討論原始佛教時代對在家弟子之教化內容及期望的,參考這部經或有助於我們瞭解實際情況。

這部經中,摩訶男問了三個問題,一是「云何滿足一切優婆塞事?」佛陀答以次第具足信、戒、施、聞、慧,才是「滿足一切種優婆塞事」。而最後一個次第的智慧具足,依九二七經的解釋,就是對四聖諦的如實知,這無疑是解脫道。九二八經並說明了在家可以證須陀桓、斯陀含、阿那含等聖果,也證明佛陀對在家信眾的教化,的確是以解脫道為最終目的。

摩訶男的第二個問題是「云何名優婆塞能自安慰,不安慰他?」第三是「優婆塞成就幾法,自安安他?」佛陀答以,若優婆塞對前述五個次第只是自行而不能勸人同行,那麼就是「能自安慰,不安慰他」;相反的,若不僅自行,也能教人行的,就是能自安安他的優婆塞。佛陀稱讚這樣的在家佛教徒說:「若優婆塞成就如是十六法者,彼諸大眾,悉詣其所,謂婆羅門眾、剎利眾、長者眾、沙門眾,於諸眾中,威德顯耀。譬如日輪,初中及後,光明顯耀;如是,優婆塞十六法成就者,初中及後,威德顯照。如是,摩訶男!若優婆塞十六法成就者,世間難得!」由這段經文可以看出,對於能弘揚佛法,以解脫道教人的在家居士,是受到佛陀之鼓勵與讚賞的。

所以在原始佛教時代,能夠修習解脫道、擔負弘揚佛法之責的在家居士應該不乏其人。在《增一阿含經》卷三<清信士品>中列舉四十名,<清信女品>列舉三十名,共七十名在家佛弟子的名字,並指出其特長,均稱之為「第一優婆塞」「第一優婆斯」〔註三〕,足見原始佛教時代在家信眾人才濟濟。在這些在家弟子的特長中,包含有「智慧第一」「降伏外道」「能說深法」「恆坐禪思」「降伏魔宮」「好問義趣」「利根通明」「論不可勝」「能造誦偈」「能說妙法」「所說無畏,善察人根」「能雜種論,智慧深廣」「賢聖默然」「諸根寂靜」「慧根了了」「善演經義」「能種種論」「行空三昧」「行無想三昧」「行無願三昧」「好教授彼」「多聞博知」等等,由此可以窺知當時的在家居士確有能深入佛法,並承擔起教授佛法之責任,而受到佛陀及僧團之肯定、讚許者。

再從另一個關於早期佛教的傳說來看,印順法師曾引《雜阿含.九三一經》的文句,說明「古有『勝義僧』的解說」,而所謂「勝義僧」,即四雙八輩賢聖僧,是包含出家在家二眾在內的〔註四〕。由此可見,在家的賢聖,也被早期佛教徒在皈依三寶時視為皈依的僧寶的一個組成部分。這說明,在家佛弟子不僅是佛法的修學者、教授者,而且也是堪可依止者。因此我們可以說,早期在家佛弟子在佛教中的地位和職能,絕非後代那樣的低落和邊陲。

在家佛弟子被排除於佛教的核心地位之外,成為純粹的受教者和護持者,與佛陀滅度之後,迦葉一系具有保守、厭世傾向的出家眾取得教團的主導權有著密切的關連。迦葉一系取得教團領導權及當時爭論的一些過程,印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》第六章第一節第一項有所論述〔註五〕。印順法師對迦葉一系取得僧團主導權所產生的影響,有這樣的結論:「釋尊教化的聲聞弟子,已受到時機的限制,不能大暢本懷;而(迦葉一系)頭陀苦行的阿蘭若比丘,辟支根性,更與釋尊的人間佛教,精神上大大的不同。釋尊涅槃後,摩訶迦葉頭陀系,壓倒阿難而取得僧團的領導地位。聲聞佛法這才加深了苦行、隱遁、獨善的傾向,被菩薩行者呵責為小乘。」〔註六〕佛陀滅後,迦葉一系在律制上的保守決策,造成的結果就是女性出家人和在家信徒地位的一落千丈,形成比丘獨尊獨大的態勢〔註七〕。但是也埋下了教內對立傾向的萌生與演化,推動了大乘佛教運動的產生〔註八〕。

大乘佛教的興起與在家佛教徒有關,這是許多佛教學者共同的意見,因此在大乘佛教的教團倫理原則方面,改變了小乘佛教比丘至上的情形,達到了出家在家平等、男子與女人平等〔註九〕。藍吉富先生在大乘經典中之在家佛教徒的地位及角色功能>一文中,廣泛考察大乘經典的記載,歸納「在家眾在大乘佛教中的地位」為五點:

(一)在教義上,成佛的理想不論在家出家都可以獲得。
(二)在大乘佛教教團中,在家居士是直接參與的核心份子之一,而不是外圍份子。
(三)在弘法工作上,在家菩薩與出家菩薩都可以弘法收徒,但依《優婆塞戒經》,在家人只收在家人為徒。
(四)依《法華經》之例,在沒有出家人可以弘法的情況下,上述《優婆塞戒經》的限制,也不是不能破例的。
(五)在家眾可以主持弘法教團,並舉出《大集經.賢護分》《華嚴經.入法界品》《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》的實例。〔註一0〕

由於中國佛教的傳統,以聲聞佛教和大乘佛教為其教義的源頭,因此在探討「台灣居士佛教的展望」此問題時,考察原始經典與大乘經典對在家佛教的論述,有助於吾人獲得規範性的原則,故以上簡述了經典中的在家佛教徒地位論。

事實上,非唯印度佛教有在家出家平等的觀念,在中國佛教的禪宗傳統中,尤其是早期禪宗都明確提出了類似的教義,如相傳為初祖達磨所作的《血脈論》就說到:「若見自心是佛,不在剃除鬚髮,白衣亦是佛;若不見性,剃除鬚髮,亦是外道。」〔註一一〕《六祖壇經》也說:「若欲修行,在家亦得,不由在寺。在家能行,如東方人心善;在寺不修,如西方人心惡。但心清淨,即是自性西方。」〔註一二〕

禪宗是中國佛教後來最受歡迎和推崇的宗派,他們明確提出這樣的觀念,為中國佛教中在家佛教的發展提供了一定的土壤。

二、 民國初年大陸居士佛教的發展

台灣光復以後的居士佛教的發展有兩個主要的歷史源頭,一是本地佛教的傳統,二是大陸佛教的傳統。這裡先來討論後者。

清代中葉以來,士大夫佛教逐漸抬頭,其中,周安士(一六五六——一七三九)、彭際清(一七四0——一七九六)兩位居士的著作,被後來的淨土行人傳誦一時〔註一三〕。蔣維喬《中國近三百年哲學史》第七章述彭際清、汪縉、羅有高之學,謂其學「能自成一派,開後世居士之風,於思想上有重大貢獻。」〔註一四〕梁啟超《清代學術概論》謂龔自珍、魏源均受佛學於彭際清〔註一五〕。足見亦有傳授之事。

在這個風氣的影響下,在楊文會(字仁山,一八三七——一九一一)居士身上,就儼然呈現了居士住持正法的情態。梁啟超說:「晚清所謂新學家者,殆無一不與佛學有關係,而凡有真信仰者率依文會。」〔註一六〕讀楊文會的《等不等觀雜錄》,可以發現他與弟子們乃至於一般佛教徒的書信往返,有時採取的是一種宗教指導者的口吻,甚至對出家眾也是同樣的情形〔註一七〕。而他以居士之身,流通佛典,開辦學堂,以振興佛教為己任,毫無畏縮忸怩情態,而當時的優秀出家僧侶亦樂於輔助或受教。如他在光緒三十二年開辦「祇桓精舍」於南京時,諦閑法師任學監,曼殊法師授梵文,學生有智光、仁山、太虛、觀同、開悟、惠敏等出家人和歐陽漸、李翊灼、桂念祖、梅光羲、邱晞明等居士〔註一八〕。

太虛大師後來回顧清末各個僧教育機構,包括日僧水野梅曉於長沙、銘廉和尚於揚州、覺先和尚於北京,乃至於定海、如皋等處的僧立學校,認為「除仁山居士所設者外,其餘動機多在保存寺產,仿照通俗所辦之學校而辦,用圖抵制,絕少以昌明佛教,造就僧寶為旨者。」〔註一九〕足見楊文會居士在當時的佛教界真有一柱擎天之眼界與胸襟,無怪乎被稱為「中國現代佛教之父」〔註二0〕。

楊文會居士的學生及事業的繼承人是歐陽漸居士(字竟無,一八七一~一九四三)。據歐陽漸撰寫的<楊仁山居士傳>〔註二一〕說「清末,楊仁山居士講究竟學,深佛法,於佛法中有十大功德」,其第七為「創居士道場」。歐陽漸指出,楊仁山之所以創設居士道場,是為了永續從事刻經事業的必要,否則難免會人亡業敗,而他所創設的支那內學院就是繼承楊老居士的。他說:「居士嘗謂,刻經事須設居士道場,朝夕丹鉛,感發興致,然後有繼,以漸而長。昔年同志共舉刻事,乍成即歇者為多;雖磚橋刻經不少,而人亡業敗。以故設立學會於金陵刻經處,日夜講論不息。今以避難移川而刻事猶未衰歇者,由是而來也。」

歐陽漸所創設的支那內學院,是民國初年最重要的佛教學術研究機構之一。藍吉富先生甚至說:「如果要指出民初三十年間我國合乎國際水準的佛學研究成果的話,那麼,支那內學院當是主要的代表。」〔註二二〕但是他對居士佛教之貢獻不只於此,更重要的是他撰寫文章,肆力駁斥了小乘佛教律制傳統(也是佔中國佛教主流地位)的崇僧抑俗思想,正面依據大乘經典之說來證明在家眾得以住持正法,給予居士道場在教證方面的依據。這篇重要的文章,即是《支那內學院院訓釋.釋師訓》。他的學生呂澂寫的<親教師歐陽先生事略>說:「又就內學院開研究部試學班及法相大學特科,大暢厥宗。立院訓曰:師、悲、教、戒,揭在家眾堪以住持正法之說,教證鑿然,居士道場乃堅確不可動。」〔註二三〕

《釋師訓》的<闢謬五>,將種種流行於佛教界的抵制在家佛教的成規成見,歸納為「十謬」,並一一引《摩訶般若波羅蜜經》《大智度論》《首楞嚴經》……等經典之說來駁斥。他所列舉的「十謬」即:「唯許聲聞為僧,謬也。居士非僧類,謬也。居士全俗,謬也。居士非福田,謬也。在家無師範,謬也。白衣不當說法,謬也。在家不可閱戒,謬也。比丘不可就居士學,謬也。比丘絕對不禮拜,謬也。比丘不可與居士敘次,謬也。」〔註二四〕

歐陽漸對「十謬」的歸納和批駁,有兩個意義存在,首先,這是將中國傳統佛教在意識型態層次裡的崇僧抑俗觀具體的呈現出來,也就是說,他把佛教倫理中的僧俗不平衡的關係揭發出來。並指出,這些埋藏在一些人心底的觀念若真實行出來,對居士、對比丘都是極為不合理和不利的:「就居士品邊合併而觀,非僧類、非三乘、非福田、非師範,不應說法,不應閱戒,乃至不可入比丘中行坐敘次,但應事奉唯謹,一如奴僕之事主人;壓迫不平等,乃至波及慧命,而為居士者謙退又退,無所容於天地。嗟乎悲哉!形情若此,遑冀清特超達,行毘盧頂,幹大丈夫不可思議、不可一世作佛大事?就比丘品邊合併而觀,不廣就學,不拜善知識,不與人同群;間有參訪,如不得已,忍而獲求,行將速去,外順同行,中懷慢志。嗟乎誤哉!買菜乎?求益也。攫金乎?宋人之盜市也。佛法封於一隅,一隅又復自愚,顓慢日熾,知識日微,又烏能續法王事,作諸功德,盡未來際?」

也就是說,他從修行佛法,延續慧命的高度來批判這種不合理的僧俗倫理意識型態。他的這種揭發和批判,對於後來的閱讀者對照現實中的佛教環境,事實上是帶有相當的啟發性的。

其次,他的批駁方式是引述經典來批駁,因此它又隱含著「佛法正義」的意義。他用經典的權威來抵制通俗觀念,從一般信徒的心理來說,是會引起重視的。由此可見這篇文章對居士佛教的發展可以起著極為穩固的奠基作用和促進作用。

歐陽漸逝於抗戰時期,且其有力的弟子在一九四九年後大部分留在大陸,但是由於他的聲譽很高,容易吸引人們去閱讀他的遺著,所以他的理念雖然沒有繼承人大力宣揚,但是透過書籍本身的傳播,歐陽漸對台灣佛教在觀念上的啟發仍是不容忽視的。

從理論與思想層次給予在家佛教諸多鼓舞的還有印順法師的著作。但由於印順法師一九五三年以後就長居台灣,對台灣佛教有深刻的影響,所以對他的討論留待後面的章節。

三、光復前台灣在家佛教的傳統

台灣在家佛教的傳統可溯源至明鄭時代。匡宇撰<台灣佛教史>一文,列舉沈光文、李茂春、林英、張士楖、魯王之女等五人之事蹟,謂「前述六人(應是五人),實開台島在家學佛之先河,且為台灣早期佛教史之珍貴一頁。」〔註二五〕其中,魯王之女的事蹟是:「明魯王女,聰慧知書,工刺繡。適南安儒士鄭哲飛,生一男三女。夫歿來台依寧靖王以居。晚年持齋獨處,邑人欽之,以為女師。」隱然提到了居士道場的存在。

清領台灣以後,齋教開始傳入台灣〔註二六〕。傳入台灣的齋教有龍華、金幢、先天三派〔註二七〕。據鄭志明先生的研究,台灣齋教三派,是祖述明代中葉羅祖無為教的教門,「是民間新興的教派,從通俗佛教改革而成,自認是無上的正宗佛法,加上官方對民間教派的管制及其他文化因素的影響,來台齋教多以拜佛為主,自稱在家佛教。」〔註二八〕雖然羅教曾被明朝政府禁為「惑世誣民的邪教」,且被憨山、密藏等明末佛教領袖視為「外道」「魔種」,「但是在台的老官齋教多膜拜觀世音及釋迦牟尼佛,持誦佛教經典如金剛經、阿彌陀經、心經等,在形式上頗接近佛教,又以持齋為主,故該教派堅稱其為『釋教』,因不剃髮與不著法衣,故又自稱為『在家佛教』或『居士佛教』。」〔註二九〕由這一段敘述來看,齋教作為一種在家教派,與所謂正統佛教之間存在著一種若即若離的緊張關係。這種關係表現在以下幾種因素中:(一)它脫胎於佛教信仰的傳統,但又明顯地標示出自己的獨特性。(二)正統佛教斥之為非佛教,但自己卻自認為正宗的佛法。(三)在出家佛教的傳承之外,別有自己教派的傳承,並以「在家佛教」自許。

在清領台灣期間,齋教有很大的發展,蔡相煇引清代官吏林豪《東瀛紀事》的記載之後說:「由此可見當時人對齋教及其教徒咸持敬重態度,抗清份子竟不殺逃入齋堂之清吏,無怪齋教能大行。至日據初期,齋教最大派之龍華派即有佛堂二百餘堂,聲勢之大,即可想見。」〔註三0〕與此同時,正統佛教的發展卻不及它,因此,蔡相煇說:「於日本據台後」齋教「反而成為台灣佛教之主流。」〔註三一〕

楊惠南也說:「光復前的台灣佛教以齋教為主流,這可以從日本大正八年(一九一九)日本當局所編撰的《台灣宗教調查報告書》第一卷的統計數字看出來。當時,純正的佛寺全臺只有七十七座,而齋堂卻多到一百七十二間。可見齋教在當時的流傳遠較純正佛教的流傳普及甚多。」〔註三二〕

齋教的這種主流地位,導致的直接結果,首先可以想像的是所謂純正佛教教派給它的社會壓力,存在於大陸的「邪教」「外道」「魔種」等等指斥,必然相對的減少,乃至於不得不被出家教派所接納,視為聯合的對象,而非打擊的對象。這使得齋教與佛教之間呈現出比較和諧的合作關係。其具體情形容後再述。

其次是強化了他們自視為「正宗佛法」和「在家佛教」優越感。據日本.片岡巖所撰,於大正十年(一九二一年)出版的《台灣風俗誌》所記述的一段齋教徒的話可作代表:「齋教徒說:『僧尼雖然穿法衣、剃髮,惟往往為了糊口才來出家,所以能守佛教戒法的人很少;至於研究教理濟渡凡世,即是相當困難的事,又住於寺廟不務生產。齋教信徒雖然不著法衣、不剃髮,卻能通佛道教義,嚴守戒律,不愧為教徒;且勤於職業,不空費國用,即有所盡國民本分。』」〔註三三〕這段話的口吻,相當傳神地表達了齋教信徒作為「在家佛教」的優越感,毫無「邊緣意識」。

第三個影響是居士道場的普遍化和受到敬重、接納,使得社會大眾和一般教界人士容易接納居士住持佛法的情形。

關於光復前,齋堂與佛教之和諧合作關係,可由太虛法師民國六年訪問台灣時留下來的遊記《東瀛采真錄》窺其一斑。一九一七年十月四日,太虛受基隆月眉山靈泉寺善慧和尚之邀赴日本及台灣,十九日由日本抵台,十二月二日又由基隆赴日,在台共約一個半月時間。在台期間,一路陪同他的主要是善慧和尚。善慧帶太虛訪問、留宿、說法之處有多處是齋堂,並與多位齋教領袖晤談,包括嘉義義德佛堂、彰化曇華佛堂、台中慎齋堂、柑子井善德佛堂、新北投啟明堂等。太虛所晤之齋堂堂主,「啟明堂堂主,係善慧學監之優婆夷弟子。」〔註三四〕「柑子井善德佛堂,堂主係優蒲銕,亦善師弟子也。」〔註三五〕這是齋堂堂主皈依出家僧侶之例。「許(普樹)居士為龍華派佛教徒中之碩望耆德,嘗朝江浙諸名山大剎,研究內典,覃精神理。初任佛教中學林講師,以病辭去。與諸龍華派信徒,和光同塵,隨緣化導。」〔註三六〕善慧為佛教中學林學監,聘齋教耆德為講師,是彼此有合作同事之例。此外,太虛與善慧等住彰化曇華佛堂一星期,彼此關係亦當非比尋常。十一月十八日至三十日由台中慎齋堂所組織的佛教演講會,參與者除太虛及日籍僧人外,還有善慧、本圓、德融等台籍法師以及齋教領袖慎齋堂堂主張清火及許普樹、林普崇、林普聯、林柱等人,足見彼時有日僧、台僧及齋教徒共同合作辦演講會之例。

齋教信徒與佛教僧侶的這種和諧關係,相信有助於齋教道場的佛教化。如前述啟明堂、善德堂堂主均皈依善慧和尚,則或可稱為佛教之居士道場而非齋堂矣!(雖然堂號未變。)這種齋教信徒與道場在日據時代的轉化,還可從苗栗大湖法雲寺派的發展看出端倪。

據《覺力禪師年譜》,宣統三年條:「時妙果仍為龍華太空,尚未出家。未幾,妙果因事返台,與劉緝光邂逅於台北觀音山,決定興建法雲寺。」〔註三七〕按,所謂「龍華太空」,據庭嘉<台灣齋教的由來>一文,齋教龍華派「門徒階級分為:空空、太空、清虛、四偈、大引、小引、三乘、大乘、小乘等之九品。初入門領小乘,以後逐漸進級,空空為最上級,是承該派傳燈掌教。現在台灣龍華派無空空級位,概由太空級代掌。」〔註三八〕鄭志明則說:「小乘、大乘、三乘是信徒等級,小引、大引是引保師,四偈,清熙是傳法師,太空是堂主,空空則為教主或副教主。」〔註三九〕要之,是地位頗高的齋教領袖。妙果以齋教領袖的身份,由於對覺力禪師的皈信,不但隨之出家,且興建法雲寺,延師住持,始有台灣三大法系之一的法雲寺派,《年譜》云:「覺公與台灣素昧平生……其所以能為法雲寺開山祖師,實得力於大弟子妙果法師。」〔註四0〕其因緣實不可思議。

又,《年譜》一九二四年條云:「應新竹香山一善堂之請,宣講《維摩詰經》,聽眾踴躍,法喜充滿。」一九二五年條則已成:「於新竹州下香山一善寺辦特別講習會六個月。」〔註四一〕新竹青草湖畔之壹同寺,亦由原一同堂轉化而來〔註四二〕。足見法雲寺派下之寺院,多有從齋堂直接轉成者。

值得注意的是,前述齋教徒與佛教的和諧合作關係,乃至漸次佛教化的情形,是發生在一九二二年(大正十一年)南瀛佛教會成立之前或稍後。鄭志明先生說:「南瀛佛教會為官方贊助之民間團體,受日本總督府內務局社寺課管理。列有章程十四條,將台灣佛教、齋教混在一起,統一管理,以致齋教漸被佛教所同化,逐次喪失其民間宗教的教義性格,而以佛教自居。」〔註四三〕但根據前面的文獻記載,可以推知齋教的佛教化並非以南瀛佛教會為因,相反的,齋教徒所以願意主動和佛教僧侶共同奔走,策動全台的寺廟齋堂組成南瀛佛教會〔註四四〕,與在這之前彼此的和諧合作關係有關;而且齋教的佛教化傾向也在這之前。當然,南瀛佛教會的成立促進了齋教與佛教的進一步密切化,自然會推動其佛教化的速度。

當然,所謂齋教佛教化並非全面性的。實際的情況應該是一部分齋堂仍保持其齋教傳統;一部分則皈依佛教,成為佛教的居士道場;另一部分則是齋堂負責人出家剃染,齋堂轉化為僧寺或尼寺。

光復前台灣居士佛教的發展情形當以齋教為主線,但日本佛教的影響亦應一語及之。日本僧侶近世形成肉食妻帶的制度,受此風氣影響,台灣在日治時代亦有部分佛教寺廟實行此種制度,而仍受信徒之護持皈信。此種寺廟,依中國僧侶出家傳統的觀點來看,將會視之為居士道場的一類。

四、 光復以後台灣居士佛教的發展

光復以後,尤是一九四九年以後,大陸籍僧侶相繼來台。據東初法師說:「就僧眾本身而言,大陸來台之僧眾,總共不滿百人;具有弘法能力及有資格參加『中佛會』者,不過數十人;具有領導能力的,僅數人而已。」〔註四五〕雖然人數不多,但是由於下列幾種原因,他們迅速取得台灣佛教的主流地位,光復前的台灣佛教傳統從某種意義來說,成為他們改造的對象。這些原因有:

(一)台灣佛教領袖的適時相繼凋零。據林子青在一九四九年以前所寫的<台灣佛教漫談>就說:「台灣佛教的幾位領袖,除覺力和尚已在廿年前圓寂外,(按,覺力寂於一九三三年)如基隆月眉山善慧和尚、台中真常法師、台南開元寺得圓和尚、台北觀音山本圓和尚等,均在光復後相繼逝去,這是台灣佛教無可補償的損失。」〔註四六〕佛教領袖的相繼逝世,當然會造成一定程度的領導真空,此時恰巧有大批活動力強或德學佳、名譽高的大陸籍法師來台,他們所能獲得的信仰自然相對的容易一些。

(二)取得教會的主導權。據匡宇<台灣佛教史>:「三十九年二月,中國佛教會遷台正式恢復辦公,台灣省分會及各縣市支會在中佛會直接督導下,護國衛教的工作,又向前推進了一步。」〔註四七〕中佛會在台恢復辦公以來,主其事者均為外省籍法師、居士。據道安法師<一九五0年代的台灣佛教 ——民國三十八年至四十六年>一文所載,當時中佛會已成立八個委員會,其主委、副主委除「寺產整理委員會」外,其餘均為外省籍。導致這個結果的原因,我們可以從道安所敘述的中佛會組織結構中得到啟發:「中國佛教所屬各分會有台灣省佛教分會、大陸各省隨中國佛教會遷台者,均在台成立各省分會辦事處,計有:湖南……(中略)……新疆等四十五省市。」〔註四八〕據東初法師說:「第二屆各省代表,臨時提名以分贓式分配每省二人,不依會員多寡為原則,顯欠公平。比如江蘇有會員百餘名,代表僅二人,安徽有會員僅數人亦代表二人,福建有會員二人,即有代表二人。……以各省市在台僧眾人數,或多或少,甚至有的省份,根本沒有一人。第二屆大會臨時分配每省二人,於是矛盾現象層出不窮,甲省的冒充乙省代表,乙省的冒充丙省代表。」〔註四九〕東初法師為有百餘名會員的江蘇省鳴不平,卻忽略了這個制度本身的荒謬性。因為據道安前引文的記載,當時隸屬台灣省佛教分會下的大小寺院「計七百五十單位,皆已加入為團體會員。…… 個人會員,截至目前止,總計十萬五千八百二十七。」相對於江蘇的百餘會員有二名代表,台灣省則是十萬會員二名代表,這豈只是「顯欠公平」而已!

取得中國佛教會的主導權,尤其是將本省寺廟庵堂納入其下轄機構之情形下,當然能使大陸僧侶在台灣從事的「中國佛教的再建」工作起到很大的助力。中國佛教會對台灣佛教的改革,主要是透過傳戒活動來進行的,這對台灣居士佛教的發展有相當大的影響。
(三)大陸籍法師居士的學德感召。大陸來台的法師居士亦不乏學德俱優者,透過他們的言教身教,豐富了台灣佛教思想的內涵,提昇了台灣佛教徒的眼界,自然使一般教徒聞風景從,從而喜悅樂意地接受他們的指導和影響。張曼濤先生就說:「一九五0年後,經過中國佛教總會改組,成立各縣市支會,且一律採用中國式的戒法。剛開始時,先以齋堂、尼寺等的年輕人為輔導對象,授予中國傳統佛教的出家戒法,藉機除去日本佛教的影響。到這個時候,才能說是中國佛教的正式再建。嚴格的說來,一九四九年來台的僧侶,可算是中國佛教再建的第一期人物。第二期的人物,則是大陸失陷後流亡香港,之後再來台的佛教人士。這些人士對台灣的佛教有很大的貢獻,其對佛教的復興,偏重在佛教之思想與學問方面的工作。」〔註五0〕

以下就來敘述在所謂「中國佛教的再建」中,在家佛教的發展情形。

首先談中佛會系統的傳戒派對台灣居士佛教的整頓與成績。

光復以後,一些大陸僧侶對台灣佛教居士道場的普遍相當訝異,懷著外地人對異地風俗很自然產生的鄙夷心理和中原、祖國的優越感及「中國佛教再建者」的權力,這些初來乍到的異鄉客,對台灣佛教的情況非常不以為然。如東初法師<瞭解台灣佛教的線索>一文的三段標題分別是:「一、幾種不健全的因素。二、根本意識的幼稚。三、根本教育的缺乏。」〔註五一〕其鄙夷的情態躍然紙上。

以齋教傳統為主流的居士佛教,在光復以前雖然不同程度的逐漸佛教化,此時卻由於失去主流(或上流)地位,發言權與主動權削弱不少,開始面臨嚴峻的指責。這種指責來自兩個方面,一是在教義上,齋教的傳統背負的「外道」「邪教」「魔種」之陰影,二是在家主持道場的正當性受到質疑和否定。與此夾纏不清的還有民族主義因素,如東初法師把他對日本人的厭惡和日本佛教、在家佛教混同在一起,他說:「日本佛教與中國佛教最顯著的分別,即在律儀上。日本佛教開放戒律,准許僧侶娶妻食肉,佛教的寺廟變為私人的家庭,忽視律儀,薄於道德,故日本佛教名存實亡。中國為亞洲佛教第二祖國,中國佛教根本建設在律儀上,嚴禁僧尼娶妻吃肉,凡為僧尼必須具足佛制三壇大戒,視此為出家資格的根本,否則,不復名為『出家』!」「台灣光復十年了,政治、教育、建設各方面都祖國化了。唯台灣佛教受日化影響最深,尚未能完全恢復祖國化。」所以一九五五年十普寺、靈泉寺先後傳戒,他說:「台灣佛教,可說到今天,才算正式的光復,走上祖國化的佛教開始了!」〔註五二〕

值得注意的是,台灣傳戒活動的推動者白聖法師也有類似的講法:「台灣當時受了日本佛教數十年來的影響,把真正出家人的生活,變成了日本式的佛教生活。日本式的佛教,出家人可以有家庭,這是我們面臨的最大困擾……後來政府一再向我們表示,政府遷台以後,台灣各階層都改變了,唯獨我們佛教沒法改變。……後來我們想到傳戒……這可以說是個轉捩點,也可以說是延續了中國傳統佛教命脈。」〔註五三〕台灣居士道場主要是承襲自清代以來的齋教傳統,而非日式佛教,後來白聖法師傳戒的主要改造對象也是齋姑為多〔註五四〕,而非以日式僧侶為對象。何況東初對日本佛教的描述亦不公允,有刻意醜化之嫌。但是強調傳戒的「祖國化」功能,確能使政府及社會輿論肯定其價值,從而得到更多的助力。

白聖法師傳戒活動的另一個訴求就是質疑居士道場的正當性,試圖建立出家中心主義的佛教倫理。這可從白聖法師在大仙寺傳戒之後,對鐘石磐居士等人的開示之中看出來〔註五五〕。

以中佛會為代表的傳戒派透過傳戒活動改造了一些齋堂,使之成為僧寺或尼寺,但我們仍然可以發現,拒絕接受傳戒活動之改造的居士道場仍然很多。這可以從一些統計數字看出來。據一九七七年出版的《台灣佛教寺院庵堂總錄》上載有台灣各縣市的中佛會分會團體會員名冊統計,全省團體會員共一二六0個,其中載明居士為道場負責人(依姓名作常識性判斷)的有七一四個,超過了半數〔註五六〕。值得注意的是這些團體會員是通過中佛會的資格審定才允許入會的,但其數目至一九七七年仍超過僧寺尼寺的總數,由此可見台灣佛教居士道場的比例仍然很高,傳戒活動的初期以齋堂等居士道場為主要改造對象的成績,並不如想像中那麼有效。

其次要談的是張曼濤所謂的「中國佛教再建的第二期人物」,其中最值得注意的是印順法師。印順法師一九五二年秋由香港抵台,展開了「隨緣教化」的十二年。他自述:「外面看起來,講經弘法,建道場、出國、當住持,似乎法運亨通;然在佛法的進修來說,這是最鬆弛的十二年。講說與寫作,都不過運用過去修學所得的,拿來方便應用而已。」〔註五七〕也就是說,這是他活動力最強的一段時間,也是與現實中的佛教、與信徒互動最密切的一段時間。一九五三年,他發表了<建設在家佛教的方針>一文。這篇文章一方面是印順法師過去思想的延續,另一方面也是在台灣的特殊時空環境下所提出的,具有現實的指導意義。(這一年年初,白聖法師在台南大仙寺指導傳戒,是中佛會在台傳戒的第一次)。法師在其自傳《平凡的一生》中,提到幾位「有緣的善女人」,「慧教,這是一位青年就學佛的,勤勞儉樸,多少能為信眾們介紹佛法的善女人。他原是月眉山派下,法名普良,沿俗例也有徒眾。……他有領導信眾、主持道場的熱心,所以讀了我的<建設在家佛教的方針>,覺得非常好。」〔註五八〕足見他的這篇文章對傳統的台灣居士道場有著激勵鼓舞的作用。

這篇文章如其篇名,所謂「方針」是具有現實指導意義的,故內容亦多就現實中的佛教而發言,語多呼籲。起頭就說:「復興中國佛教,說起來千頭萬緒,然我們始終以為:應著重於青年的佛教、知識界的佛教、在家的佛教。今後的中國佛教,如果老是侷限於——衰老的、知識水準不足的、出家的(不是說這些人不要學佛,是說不能重在這些人),那麼佛教的光明前途,將永遠不會到來。在這三點中,在家的佛教更為重要。」〔註五九〕他把「著重於在家佛教」與「中國佛教的光明前途」連繫起來,和東初、白聖等把建立出家中心主義、抵制在家佛教視為「延續中國佛教命脈」,恰成一個對比。
他指出「過去的中國佛教,始終在出家的僧眾手中」這個事實,導致了「佛教為出家人的佛教,學佛等於出家」的誤會,其結果就是佛教與社會脫節,「佛教愈是衰落,越與社會脫節,誤會也就越深。」他指出,導致這種「誤會的責任,決不在一般人,而在從來主持佛教的僧眾。」因此他呼籲僧俗二眾「目前應該普遍宣傳的重要論題」就是「學佛並非出家,學佛不必出家」這個觀念。他希望出家同人鼓勵支持在家佛教的發展,「這才能免除社會的誤會,使佛教進入正常而光明的前途。」〔註六0〕

他進而指出,所謂在家佛教包含兩個重要內容,一是佛化的家庭,二是「由在家佛弟子來主持弘揚」的居士道場〔註六一〕。

他理想中的在家佛教要具備兩個要件:「一、組織的,二、入世的。」他說:「希望在家的佛弟子——熱心愛護佛法的,要從同見、同行的組織去著手……成為和樂的內修外化的教團。」「來推行宣化、修持、慈濟等工作。向這樣的目標去努力,中國佛教是會大放光明的。」〔註六二〕他稱這樣的「在家眾的教團,即是優婆菩薩僧。」〔註六三〕

他勸出家眾不要反對,也不要擔心在家菩薩僧的發展。他認為重點在於出家眾自己要健全:「如出家眾自身健全,深入佛法而適應眾生,那一定會與在家佛教攜手並進,而且在佛教中,始終會居於領導
地位的。」〔註六四〕

最後他還指出:「稱為佛教教團,不論出家在家,教團的道場、經像、法物、財產,都應歸於佛教的公有,主持者應從發心正信行願精進中被推選出來。」也就是「民主而公有的教團,不是少數人的私物。」〔註六五〕

由上列的引文可以看出,印順法師為理想而可行的居士道場作了具體而帶有原則性的規劃。它與歐陽漸的<闢謬>一文相較,一個是站在居士的立場斥責崇僧抑俗的傳統佛教倫理,一個是以出家的身分反省崇僧抑俗傳統的不合理;一個盡是批駁謬見,一個則提出正面的具體的方針;一個洋溢著反壓迫的鬥志,一個則是宣讀解放宣言似的充滿平和的鼓勵。呂澂說,歐陽漸的文章確立了居士道場,然則我們認為印順法師的這篇文章更加圓成了居士佛教的教義基礎。因為理想的居士佛教應該與出家教團有著和諧的關係,歐陽漸在思想上沒有與出家教團決裂的主張,但在言詞和態度上卻是決裂的,二者之間的不協調非常明顯。然則這兩篇文章都是居士佛教發展過程中不可多得的寶貴財富,理應受到同等的重視。

大陸來台的佛教徒,給台灣居士佛教的發展帶來的另一項正面因素是一些來台的居士帶來了大陸居士道場的傳統,並在台繼續主持居士道場,成為台灣居士道場的新血輪。其中頗為著名而有貢獻的可以舉出四類:(一)李炳南老居士主持的台中佛教蓮社,繼續大陸淨業林或居士林的結社念佛、講經授徒的傳統。(二)南懷瑾老居士主持的十方禪林,亦以居士身指導禪的修行及講授世典。(三)屈映光等藏密系統的上師,以居士身傳授密乘。(四)周宣德居士等組織的慧炬社,普及弘法活動,輔助大專學生入佛門,其成效顯著,影響深遠。值得一提的是,周宣德居士曾談到雪廬老人李炳南:「同學受其薰陶,頗有願皈依其座下者。但雪公以現居士身,盡皆介紹逕往當代高僧如證蓮和尚、印順導師、會性法師等處請求皈依三寶。後以這幾位高僧法事繁忙,囑為代說皈依,雪公乃勉為其難,而遵照辦理,從而皈依者多有其人。」〔註六六〕皈依三寶,原非皈依個人,現前僧只是證明者而已。佛教的習慣,只許出家眾證明佛弟子之皈依三寶,李炳南老居士以居士身為弟子作證明,也算打破了顯教的傳統,為大陸系統的在家佛教的發展推進了一步。至於台灣傳統齋教的在家佛教早已有在家收徒之實,密教上師亦然。

五、 台灣居士佛教的展望

解嚴以後,台灣的社會力得到釋放。從佛教的範圍來看,近四十年合理的耕耘培育和不合理的禁錮壓制,也導致台灣的居士佛教呈現出活潑奔放的前景。

回顧台灣在家佛教的傳統,關於齋教,鄭志明說:「近年來齋堂逐漸萎縮,現有龍華聯誼會,作為齋堂間的聯誼中心,總共有五十多堂號負責人參加。」〔註六七〕在新的時代裡,他們的團結組織或許能為他們開闢出新的前景來吧!至於佛教化的齋堂,而仍保留為佛教居士道場的,以及其他種類的居士負責的佛教道場,翻閱新版的《世界佛教通訊名錄》,仍見其琳瑯滿目。至於前述四種大陸傳統的居士道場,雖然第一代創始人大部分或圓寂或退隱,但也是後繼有人,在台灣紮下了更深的根,而有新的發展勢運。

至於解嚴以後,新興的且以居士為主的佛教團體中,較受一般學者矚目的有「維鬘傳道協會」「新雨佛教文化中心」「現代禪菩薩僧團」等。「維鬘」二字取自維摩詰與勝鬘夫人,是兩位大乘最著名的居士,一男一女。取這個名字可以看得出該團體的成員所具有的在家榮譽感和使命感。他們提倡新型的定期聚會形式,稱之為「布薩」,主要活動於台南、高雄地區。「新雨」則以崇尚阿含的四念處法和關心政治社會運動著稱,在性質上界定自己為「不分僧俗的成長團體」,目前在台北、台南各有一處道場。「現代禪」則於一九八九年四月首先公開提倡不以身相論僧寶的「菩薩僧團」,力主不分出家在家,若具足悲智德學,皆得住持三寶,除此之外,並擷取般若中觀和祖師禪的要義,提出具體的「十三道次第」;教團並依據創始人李元松居士所制定的「宗門規矩」建立菩薩僧團,朝向議會制、有組織、有紀律的修行、弘法教團的目標邁進。目前根本道場設於台北市,在台北縣、桃園、台中、南投、雲林、嘉義、高雄均有分支道場,成員僧俗均有,居士較多。

上述三個團體在解嚴後的數年間,發展情形和對台灣佛教的影響各有不同。但由於皆屬新興團體,歷史都在四、五年左右,因此要對他們作出更公允的評價,尚待來日的發展和觀察。值得一提的是,這三個團體都有明顯的僧俗平等觀念,並在實踐中體現出來,這對台灣佛教合理的僧俗關係之實現有著具體的意義。尤其是「現代禪菩薩僧團」在菩薩僧團的制度、戒律、倫理和弘法者必備的資格等等,均有公開而具體的規範〔註六八〕,對於菩薩僧團的思想以及如何將佛法與現代精神相結合,也有明確而有體系的主張,為台灣菩薩僧團的發展提供了前瞻性的依憑和參考。

此外,一九九0年八月成立的「中華佛光協會」在《會員手冊》中特別提到:「中華佛光協會不專屬於出家僧團,相反地,是以在家信眾為弘法利生的中堅份子,讓在家弟子有更多的空間為佛教奉獻力量與智慧,不僅護持三寶,甚至可以應機說法,加入弘法布教的行列。」〔註六九〕眾所週知,佛光協會是以高雄佛光山寺系統的寺院為基礎而組成的人民團體,出家教團能夠公開的鼓勵、支持在家眾在其系統內有更大的活動空間,這也代表著出家教團發展中的一個新的覺醒與進步。惟佛光協會成立只一年多,其中的出家在家關係是否真能如《會員手冊》所宣示的那樣,也是尚待更長時間的觀察才能評定。

(本篇為一九九二年初在台南市舉行的「佛教與台灣社會」學術研討會中宣讀的論文。後刊登於《現代禪月刊》)


註:

  1. 日本.藤田宏達<在家阿羅漢論>第六節,對此問題有深闢的分析和反駁。該文收入《結城教授頌壽紀念──佛教思想史論集》(日本.大藏出版社,一九六四年)。中譯收在《現代禪雜誌》二十、二十一期,一九九一年九、十月。

  2. 釋印順,《佛法概論》十五章二節,一八三頁,台北,普門文庫,一九八七年影印。

  3. 大正二,五五九下~五六0下。

  4. 釋印順,《初期大乘佛教之起源與開展》,一八七頁,台北,正聞出版社,一九八一年。

  5. 同前註,三一八~三二三頁。

  6. 同註二,十五章二節,一八四頁。

  7. 同註四,三二二頁:「五百結集會上,大迦葉與阿難的問題,論戒律,阿難是『律重根本』的,小小戒是隨時機而可以商議修改的。大迦葉(與優婆離)是『輕重等持』的;捨小小戒,被看作破壞戒法。」由此可見迦葉一系在律制方面的保守態度。「論女眾,阿難代表修道解脫的男女平等觀;大迦葉所代表的,是傳統的重男輕女的立場。」足見後來聲聞僧團女性出家眾的沈寂,與迦葉一系的勝利有關。一八八頁:「上座部系是重律的學派,上座部強化出家眾的優越感,達到『僧事僧決』,與在家佛弟子無關的立場。」足見在家弟子後來完全排除在「僧團」的決策之外,也與迦葉的重律上座系有關。一二六0頁:「在家弟子,有智慧而能為出家眾說法,是從來就有的,不過佛滅以後,出家為主的佛教強化起來,質多長者那樣的在家弟子也就少見了。」亦即,在家弟子地位的降落,是佛滅以後才發生的。

  8. 釋印順,《初期大乘佛教之起源與開展》二至八章,系統而全面的探討大乘佛教的起因,其中第四章專門探討「律制與教內對立之傾向」與大乘運動發生之關連,所列舉的對立觀,依次為:出家與在家、男眾與女眾、耆老與才壯、阿蘭若比丘與聚落比丘。由此可見,在家、出家的對立傾向,是大乘佛教發生的原因之一。

  9. 釋印順,《勝鬘經講記》<懸論>二~三頁,台北,正聞出版社,一九八八年九版。

  10. 藍吉富,<大乘經典中之在家佛教徒的地位及角色功能>,收入傅偉勳編《從傳統到現代──佛教倫理與現代社會》,五二~五六頁,台北,東大圖書公司,一九九0年。

  11. 《達磨血脈論》,二五頁,高雄,慈慧印經處,未記年別。此論有說非達磨作,但仍被視為禪宗典籍之一。

  12. 《六祖法寶壇經》<疑問品>(《六祖壇經流行本、敦煌本合刊》)二六頁,台北,慧炬出版社,一九八八年六版。

  13. 周安士的著作輯為《安士全書》,印光法師譽為:「《安士全書》,覺世牖民,盡善盡美。講道論德,超古越今。言簡意賅,理深而著。……若能依之而行,則繩武聖賢,了生脫死,若操左券以取故物。」(<與許豁然居士書>,輯引自褚柏思《佛門人物志》一二六頁)可謂推崇備至。彭際清有《二林居集》《一行居集》《居士傳》《善女人傳》《一乘決疑論》等著作。太虛大師謂:「淨土宗為中國佛法主潮,亦至蓮池、省庵、二林達其極(見《中國佛學》,轉引自褚氏同書,一二八頁)。」對彭際清(即二林居士)的影響力作了讚歎式的敘述。

  14. 蔣維喬《中國近三百年哲學史》九二頁,台北,中華書局,一九八0年,台三版。

  15. 梁啟超《清代學術概論》一六四~一六五頁,台北,水手出版社,一九七一年。

  16. 同註一五,一六五頁。

  17. 如卷四<答釋德高質疑十八問>即是。《等不等觀雜錄》,台北,新文豐出版公司,一九七三年初版。

  18. 見《白公上人光壽錄》八頁,台北,十普寺印行。

  19. 釋太虛<議佛教辦學法>,收入《海潮音文庫第一編.佛學通論論十.教育學》一四頁,台北,新文豐出版公司。

  20. 此為H.眍Welch在芪 The眍Buddist眍Revival眍in眍Modern眍China"第一章對楊仁山之讚譽。轉引自藍吉富<楊仁山與現代中國佛教>,收入洪啟嵩主編之《楊文山文集》卷首,台北,文殊出版社,一九八七年。

  21. 此文收入《學術文粹》七五二~七五三頁,台北,生活出版社,一九五九年。

  22. 藍吉富主編《現代佛學大系 (51)歐陽漸選集、呂澂選集、王恩洋選集、景昌極選集》之<編輯說明>,台北,彌勒出版社,一九八四年。

  23. 同註二一,七五八頁。

  24. 《歐陽大師遺集》二二~三六頁,台北,新文豐出版公司,一九七六年。

  25. 該文收入張曼濤主編之《現代佛教學術叢刊(87)中國佛教史論集<台灣佛教篇>》,見該書一二頁,台北,大乘文化出版社,一九七九年出版。

  26. 見蔡相煇編著《復興基地台灣之宗教信仰》,七二頁,台北,正中書局印行,一九八九年出版。

  27. 前揭書,七九頁。

  28. 鄭志明《台灣的宗教與秘密教派》,七二頁,台北,台原出版社,一九九一年。

  29. 前揭書,七三頁。

  30. 同註二六,八二~八三頁。

  31. 同註二六。

  32. 楊惠南,<台灣佛教的「出世」性格與派系紛爭>,該文收入《當代佛教思想展望》,三頁,台北,東大圖書公司,一九九一年。

  33. 日本,片岡巖《台灣風俗誌》,陳金田譯,六八七頁,台北,眾文出版社,一九八七年三月再版。

  34. 太虛<東瀛采真錄>,收入《太虛大師全書.雜藏文叢》二三一頁。

  35. 前揭書,三三四頁。

  36. 前揭書,三三二頁。

  37. 釋禪慧編《覺力禪師年譜》,一三二頁,台北,覺苑發行,一九八一年。

  38. 同註二五,三六七頁。

  39. 同註二八,七五~七六頁。

  40. 同註三七,一三三頁。

  41. 同註三七,一四七~一四八頁。

  42. 見溫金柯撰<惜情念恩語佛教──訪如學法師>,該文收入《如學禪師永懷集》,一七八頁,台北,法光文教基金會發行,一九九三年。

  43. 同註二八,八四頁。

  44. 南瀛佛教會之成立,係先天派黃玉階之提議,得到殖民當局之贊同,聯合佛教及齋教各派,共同推動而成。詳見中村元主編《中國佛教發展史》第四篇<漢語文化分佈的佛教>第二章「台灣的佛教」,此章作者為張曼濤先生。見該書中譯本一0五七頁,余萬居譯,台北,天華出版社,一九八四年。

  45. 釋東初,<如何改選中佛會>,該文收入《民主世紀的佛教》(東初老人全集5)一書,二四二頁,東初出版社,一九八六年七月初版。

  46. 同註二五,九頁。

  47. 同註二五,一一七~一一八頁。

  48. 同註。

  49. 釋東初,<論中國佛教會改組>,同註四五,一九二頁。

  50. 同註四四,一0六四頁。

  51. 同註二五,一0五~一一三頁。

  52. 同註四五,一八七~一八九頁。

  53. 楊惠南,<白聖法師訪問記>,《中國佛教》革新四四號,卷二六,二期,台北,十普寺,一九八一年十一月,八~一四頁。

  54. 《白公上人光壽錄》三0八頁,一九五四年條:「自大仙寺傳戒,台北齋姑落髮受戒已成風氣。」

  55. 釋白聖,<祝慈賢居士花甲榮壽>,回憶一九五四年為鐘石磐夫婦「講了許多在家戒的規律,以及戒文上所沒有的一些生活習慣,雖年久淡忘,不能全記,大致上還能記得有以下十點:(1)在家居士不得為寺院住持及當家。(2)在家居士不可招收出家徒眾及收的依弟子。……」該文收入鐘石磐之文集《聖賢夢影》之附錄,一一六頁,台北,大乘精舍印經會,一九八四年三月。

  56. 朱其昌編,《台灣佛教寺院庵堂總錄》,各分會團體會員名冊見八二~一六0頁,高雄,佛光出版社,一九七七年初版。

  57. 釋印順,《遊心法海六十年》,二二頁,台北,正聞出版社,一九八五年九月二版。

  58. 釋印順,<平凡的一生>,收入《華雨香雲》一一九~一二0頁,台北,正聞出版社,一九八八年九版。

  59. 釋印順,<建設在家佛教的方針>,收入《教制教典與教學》,八一頁,台北,正聞出版社,一九七0年一一版。

  60. 同前註,八二頁。

  61. 同前註,八二頁。

  62. 同前註,八七~八九頁。

  63. 同前註,九0~九一頁。

  64. 同前駐,九0頁。

  65. 同前註,九二~九三頁。

  66. 周宣德,《淨廬佛學文叢(增訂本)》,二九八頁,台北,中華大典編印會,一九八六年九月。

  67. 同註二八,七七頁。

  68. 《現代禪菩薩僧團宗門規矩》,李元松撰,見《經驗主義的現代禪》(台北,現代禪出版社,一九九0年十二月初版)之附錄。又,該文件每次刪定現代禪出版社均另有單行本發行。

  69. 《中華佛光協會會員手冊》<佛光協會答問錄>,一六五~一六六頁,中華佛光協會發行,一九九一年五月初版。

與油桐花有關的一些爭議

3

以下引自 2008.5.16 的《自由電子報》

http://www.libertytimes.com.tw/2008/new/may/16/today-north5-4.htm

〔記者王錦義/新埔報導〕下週是桐花最後一波賞花期,新埔鎮巨埔社區發展協會十七日在巨埔農場舉行親子植桐活動,但國中退休老師黃有福憂心,油桐樹生長侵略性強,容易對當地生態造成影響,加上油桐子有毒,其實不適合種在人多之地。

黃有福說,目前政府大力推廣桐花季,但油桐樹相當會生長,入侵性很強,其實不用特別去種植,不到五年就會滿山遍野的生長,況且油桐子有毒,十幾年前新埔就發生有國小學童誤食油桐子,造成多人中毒送醫的意外,若廣植在都市、學校附近,一旦被小朋友誤食,相當危險。

目前各地的油桐花其實是原生中國華南與東南亞的外來種植物,約十九世紀初,因為經濟價值與造林政策的關係,才把油桐引種入台。黃有福說,油桐在過去可製成油漆和防水漆,而樹材因為質地鬆,可做成火柴棒或當成砧木種植黑木耳,除了每年一度的賞花期,其它的經濟利用不高。

黃有福說,桐花開花時的確相當美麗,尤其是遍地白花時更加動人,所以他認為純粹觀賞即可,不要特別去種植桐花樹,否則破壞了原來的生態平衡,到時受害的還是人類。

以下引自

lib2.mcvs.tp.edu.tw/c.../工農類課程資源報-第19-2期松農業960416.doc

台灣油桐樹最早於日據時代由日本人從長江流域一帶引進,由於油桐可以取桐油作成油漆,木材可以製成家具、木屐、牙籤、火柴棒等,當時勤僕的客家人栽種最多,也因此,現今台灣油桐最主要的分布地區,幾乎都與客家人生活空間完全重疊,特別是桃竹苗栽種最廣,因此,只要鎖定客家地區,找出有口碑的賞桐景點,並詳細留意花開時間,就能欣賞到最美麗的五月雪景觀。

以下引自 2010.4.23 的《自由電子報》

http://www.libertytimes.com.tw/2010/new/apr/23/today-north17.htm

根據學者調查,油桐樹引進台灣,推估可能起自日治時代,一共曾經引進5種油桐樹種,分別從中國引進的「三年桐」、「千年桐」、「日本油桐」;自越南引進的「石栗」;菲律賓引進的「菲律賓油桐」。

目前台灣各地數量最多的是千年桐,學名為「木油桐」,又有龜背桐、廣東油桐等俗名,栽種4至5年後開始開花結果,除了採果榨油,還可取用木材。

另一種是三年桐,它的果實含油量高,中文名「油桐」,別名光桐、虎子桐,數量較少,但長得快、結果早。其他三種油桐樹民間不易見到,只有植物園或少數社區才有栽培。(記者黃昭國)

以下引自

www.seeland.org.tw/07sefd/download/070512-yuton.doc

日據時期頒訂「漆、油桐及櫨繁殖獎勵規則」,促使台灣引進油桐樹來栽植。因此在台灣西北部的許多丘陵,可看到大量的油桐樹。

如今因科技的進步,桐油已被化學合成的產品所取代了,而這批油桐樹就為人們所遺忘。但是每年的四、五月間,它們還是自由自在地開著潔白的小花,把整個山嶺點綴得非常漂亮。

今年因春暖較早,油桐花提早開放,要欣賞土城的油桐花就要把握這星期的最後機會,承天禪寺這一帶的山谷開得很茂盛,一定可讓你大飽眼福。

油桐身世

油桐(Aluerites fordii Hemsi.)原產於長江流域,由日本人引進臺灣,全島各地普遍均有種植,並已有歸化現象。屬為大戟科油桐屬,落葉性喬木,耐旱耐瘠,為良好園景樹及行道樹種。

樹型修長,可高達十公尺,樹冠呈水平展開,圓如傘蓋,層層枝葉濃密。樹皮平滑,灰褐色,幼時光滑,老時粗糙,並有縱裂。
葉互生,紙質,卵形或心臟形,長十五至三十二公分,開花枝之葉通常不分裂,非開花枝之葉則常作裂,有三裂或五裂者。它的葉柄很長,葉片和葉柄的連接具有腺體,外型長相類似一對小小的螃蟹眼,能分泌甜甜的蜜汁。

桐花面容

油桐花,圓錐花序頂生,花形書筒狀,綠色,花冠白色,基部略帶紅色,花五瓣呈五角星形。雌雄同株異花,雄花具8-10支雄蕊,雄蕊為紅色,花粉為黃色故油桐花色,白花之中仍透著淡紅與粉黃色。

油桐妙用

油桐全身都是寶,桐油為油漆、印刷油墨的優良原料。樹皮可製膠。果殼製活性炭。根、葉、花、果均可入藥。其中油桐子雖不能食用,用途卻相當廣。通常在產地加工製成桐油,桐油屬於乾性油,乾燥快,加熱220~250℃時,可自行聚合成凝膠,甚至完全固化。這是其它幹性油所未有的特性,桐油比重輕,有光澤,不傳電。

用它塗刷的物體,有抗冷熱、防潮、防鏽、防腐的特點;可用於油漆原料、防水紡織品(如油布、人造皮革等)、印刷油墨、防潮用品、防鏽塗料、電器用品(如電器絕緣物、電話線)、填充防水物品(如船隻)、紙傘塗料、捕魚漁網、殺蟲劑、瀝青代替品等多方面的用途。
另外桐樹本身可供建築之用、防腐材、樂器用材等。

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2010年4月23日 星期五

淺談竹枝詞

157

竹枝詞以一般市井小民,特別是漁家、船家的口吻說出、唱出,

大部分以諧音帶出詩趣,不作華麗之詞,不堆砌典故,平鋪直述,

描寫市井兒女之情。

如劉禹錫的「竹枝詞」:

楊柳青青江水平,聞郎江上踏歌聲;

東邊日出西邊雨,道是無晴卻有晴。

詩人以小女孩的語氣寫出:「在春天柳葉青青的平靜江水上,

聽見他在船上的踏歌聲,(他可能是一位船工,踏歌是一種船歌)

他對我就像「東邊日出西邊雨」一樣,

說不是晴天(下了雨)卻又可以說是晴天(出了太陽),

其實,這個刁蠻的小妮子,倒不在乎晴天不晴天,

她要說的是「道是無情卻有情」!

猜不出他是否對她有情意。

溫庭筠的「竹枝詞」把諧音用到極致:

井底點燈深燭伊,共郎長行莫圍棋;

玲瓏骰子安紅豆,入骨相思知不知?

在深深的井底點了蠟燭,就是「深燭伊」,深深地照著他,

和他玩「長行」的遊戲,而不下圍棋;

(長行是唐宋時流行的一種棋,現已失傳)

就像在晶瑩剔透的骰子上安上一粒紅豆,

這種入骨的相思,你知不知道?

其實這小女生沒有拿著蠟燭去「深燭伊」,

她是「深囑伊」,一次又一次地叮嚀,

她也不是要玩什麼「長行」或「圍棋」,

她是要他如期回鄉,「莫圍棋」是「莫違期」,

不要到了回來的時候還不來看我,

骰子是用骨雕成的,紅豆是相思豆,

在骨頭上刻個洞擺上相思豆,

這樣的「入骨相思」知不知?

明朝王次回寫了一首「指痕」描寫「我的野蠻女友」,

嗔怒才因半語訛,臂彎零亂指痕多;

明朝偏向人前諱,不許檀郎捲袖羅。

只不過說錯了半句話,就發起蠻脾氣,在手上抓了很多指痕;

隔天卻怕朋友知道她抓傷了他,不准他在別人前面捲起袖子。

我最喜歡的竹枝詞是:

前船已過綠楊灣,後船猶在翏花灘;

一樣帆檣一樣櫓,前船何易後何難?

真是台語所說的「同人不同命」咧!

這首詩是明朝陳時用的「竹枝詞」。

本文結束前,在欣賞兩首白居易的「竹枝詞」。

竹枝苦怨怨何人,夜靜山空歇又聞。蠻兒巴女齊聲唱,愁殺江樓病使君。

江畔誰人唱竹枝,前聲斷咽後聲遲。怪來調苦緣詞苦,多是通州司馬詩。

菩提比丘〈井水喻〉翻譯記事---2005.12.6

293

親愛的,

已經把菩提長老的文章譯完,在作最後的對照檢驗閱讀當中。

有時就像馬拉松選手跑了一半,喃喃自語:

「我一定瘋了,閒著沒事,為何來跑馬拉松?」

翻譯了一半,也是自怨自艾,好好一個沒事人閒著多好,

卻一時神經發癲,跟人家要個枷往頭上架。

總算譯好了,發覺我原先自以為懂的,

要將他轉成中文時,才發現其實我不懂。

有些細節在逐字翻譯時,才發現作者的細膩與才識。

手上仍有德國無著比丘(Ven. Anaalayo)的中文英譯,

要我幫他核對中文。

中阿含比對還有100經要中英對讀。

我自己的<雜阿含八眾誦>與

<相應部尼柯耶有偈品>的比對只完成了十分之一。

要作的事情那麼多,時間卻不夠用。

這叫作幸福。

294

偷食步

日臺大辭典

突然「部落格」或者新聞報導用了很多「偷食步」。

不只台灣報紙使用,香港的《明報》也用:

http://chinese-watch.blogspot.com/2010/04/blog-post_3878.html

偷步 or 偷ga步
英航偷步復飛 逼倫敦重開機場
香港新浪網
【明報專訊】英國傳媒報道,倫敦兩大機場昨日在英國航空(British Airways)「逼宮」下戲劇性重開。英航26班長途航班在倫敦領空還未重開前便由加拿大等地飛往倫敦,迫使當局臨時決定解除禁飛令。有報道認為英航只顧盡快復航減少損失,罔顧乘客安全。 ...

以上引自《漢語人˙行道》部落格

《明報》此篇報導的「偷步」,意指「偷學招數」,就是台語「偷師」的意思,

《明報》算是用錯詞彙,正確的用法是「偷食步」,

意思為「取巧的辦法」、「不夠光明磊落的招數」。

搜尋一下網上的資料,似乎沒有人給它加上註解,

版主就對「偷食步」這個辭略作解釋,

以免年久月深,本意被人遺忘了。

這個辭出自台語,

「偷食步」不是「用來偷吃食物的步數、招數」。

《日台大辭典》有收錄此「偷食步」。

gm.php

最上面那一欄,從右算來第六條(從左算來第四條)就是「偷食步」。

圖片引自《台語信望愛站》與《台日大辭典》站:

http://taigi.fhl.net/dict/gm.php?fn=B/B0079.png

http://taigi.fhl.net/dict/index.html

日文的意思是「比賽無照起工ê步數」、「狡猾的手段」。

並沒有把來龍去脈講清楚。

版主剛好是某某年彰化縣縣長杯象棋比賽亞軍,

下象棋稱為趁人不注意偷吃掉別人的棋子,為「偷食步」。

特別是你動了甲這個棋子,其實是亮出乙這個棋子去吃別人的兵力,

就稱為「偷食步」。

例如出車去抓敵方的馬,其實暗藏「叫將抽車」或「馬後炮」的殺棋,

就稱為「偷食步」。

稱為「步」是因為下棋稱「移動一次棋子」為「一步」。

台語有所謂「一步錯、全盤輸」的說法。

古時候的 ㄅㄆㄇ教學

98512_normal_52733

據說從前台灣光復後,推行國語教學時,

南部的小學一年級的老師真是這樣子教小學生的。

有些字不雅,版主已經用悲天憫人的佛心修飾過了,

想要知道原汁原味的原版寫法,請自行上網搜尋。

請 用 台 語 發 音 喔!來!示範ㄧ次,大家注意囉!

是 什 麼 ㄅ,玻 璃 門 的 ㄅ
是 什 麼 ㄆ,肥 皂 泡 的 ㄆ
是 什 麼 ㄇ,Q 頭 毛 的 ㄇ
是 什 麼 ㄈ,福 州 伯 的 ㄈ
是 什 麼 ㄉ,磨 菜 刀 的 ㄉ
是 什 麼 ㄊ,七 桃 人 的 ㄊ
ㄋ是 什 麼 ㄋ,李 哪 吒 的 ㄋ
ㄌ是 什 麼 ㄌ,落 落 長 的 ㄌ
ㄍ是 什 麼 ㄍ,雞 蛋 糕 的 ㄍ
ㄎ是 什 麼 ㄎ,考 駕 照 的 ㄎ
ㄏ是 什 麼 ㄏ,好 嘴 斗 的 ㄏ
ㄐ是 什 麼 ㄐ,荔 枝 的 ㄐ
ㄑ是 什 麼 ㄑ,逛 夜 市 的 ㄑ
ㄒ是 什 麼 ㄒ,蜘 蛛 絲 的 ㄒ
ㄓ是 什 麼 ㄓ,玻 璃 珠 的 ㄓ
ㄔ是 什 麼 ㄔ,舖 棉 被 的 ㄔ
( 舖的台語是ㄔㄨ )
ㄕ是 什 麼 ㄕ,你 老 師 的 ㄕ
(
這 樣 教小朋 友 不 好 吧!)
ㄖ是 什 麼 ㄖ,豆 腐 乳 的 ㄖ
ㄚ是 什 麼 ㄚ,阿 婆 的 ㄚ
ㄛ是 什 麼 ㄛ,ㄛ ㄛ 叫 的 ㄛ
ㄜ是 什 麼 ㄜ,蚵 仔 煎 的 ㄜ
ㄞ是 什 麼 ㄞ,哀 哀 叫 的 ㄞ
ㄟ是 什 麼 ㄟ,矮 仔 才 的 ㄟ
ㄡ是 什 麼 ㄡ,挖 鼻 孔 的 ㄡ
ㄢ是 什 麼 ㄢ,安 太 歲 的 ㄢ
ㄣ是 什 麼 ㄣ,真 緣 投 的 ㄣ
ㄤ是 什 麼 ㄤ,嫁 好 尪 的 ㄤ
ㄧ是 什 麼 ㄧ,無 藥 醫 的 ㄧ ~~ 我 最 喜 歡 這 句

2010年4月22日 星期四

落桐花---許山地

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《落桐花》---許山地 2010.4.22 紀事

我們家看到冷鋒快到了,這兩天就會有攝氏13度的濕冷天氣。

母親說:「再不去看桐花,風雨一來就只能看落花了。」

於是我們就到私人桐花秘境:苗栗縣獅潭鄉的「紙湖小徑」。

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家裡說:「獵人常忘森林之美。」

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只顧低頭數花瓣,就忽略了舖上五月雪的小路。

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靜謐無車、滿山綠意的清涼,會誤認為是理所當然。

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忘掉自己手中的落花吧!不管它是六瓣、七瓣,不管它有多難得。

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父親說:「你們喜愛桐花嗎?」

我們爭著答應:「愛!」

「誰能把伴隨桐花的綠葉的特徵說出來?」

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姐姐說:「桐花葉子是綠色的。」

哥哥說:「桐花葉子長在樹幹上。」

弟弟說:「桐花樹可以榨油。」

我說:「葉子是掌狀葉,有三條主葉脈。」

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父親說:「桐花是日本人引進台灣的,原以為這一類的桐樹的好處很多,結果派不上用途,就任其荒廢在山上,其實,它帶來的壞處大於好處,你們看它長著白花似雪蠻好看的,等到破壞生態了才知道。」

我們都說是,母親也點點頭。

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父親接下去說:「所以你們要像桐花,它雖然好看,可是對供它生長的土地很有害,不是外表好看而沒有實用的東西。」

我說:「那麼,人要做能混的人,不要作不管體面,而對自己沒有好處的人。」

父親說:「對。這是我們台灣人未來的希望。」

我們談到夜深才散。桐花做的餅乾食品都吃完了,父親的話卻深深地印在我的心上。

補記:2010.4.23 凌晨大雨。

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2010年4月20日 星期二

2010.4.15 夜遊艋舺

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引自http://hclectures.blogspot.com/2010/04/ken-su.html

2010 年4月15日星期四


Ken Su近6時到,他去談阿含英譯,似乎很順利。
(我跟他說一小機會的工作機會: ".......Chen: 我們要去 XX 設廠呢”

9:21 PM me: 要得,好消息。

Chen: 你有認識誰會講當地語言的嗎?

XX實在有夠遠的,

能搞得起來就是真正的國際企業了,

但我看滿挑戰的。

9:22 PM me: 我有認識以前一位副總,長期在 mexico 等地,他說他可以幫忙。

請轉告,他是我以前同事,目前"退休"中。

9:23 PM Chen: ok,我會跟Joseph講一下這個訊息......"

請 Ken 解釋
"問:「對了,台灣字we 要怎寫?它是inclusive we、不是exclusive we 我們 嗎?」
答: 「Dear HC,
阮,是不包含聽話的人。
阮兜不是恁兜。
咱,是包含聽話的人。
咱要疼惜咱的國家。"

他帶我跟玉燕去(艋舺就是現在的台北)萬華
(Taxi上他可以解釋台語八音.....說不完的故事)
最令我吃驚的是 他說的東方白之"浪淘沙" (books/dvds)的主角,
可以也是我祖母去學"助產士"的人。
主要是去看某舊書店*---它硬體還可,內容和軟體一太......
*"莽葛拾遺書店這條街上(西昌街),在龍山寺那一面有幾家本土青草店,

旁邊有一所地藏王庵,看來不是非常顯眼。

庵內老式的窗櫺露出滄桑的歲月痕跡。 " (Ken)

或許上月我說一兩年後要開舊書店,處理藏書。
他們都期期以為不可......因為"機會成本太高"。
殊不知,我喜歡孫梨《告別書》說的:

『我的命運已定......它們各有它們待續之命運』(大意)

我們吃了不錯的台南"碗粿 ",虱目魚湯、米粉炒、燒麻糬、米糕粥(龍眼糯米湯)…等等。

帶Ken去明目,他可以了解「日式造屋法」,

每坪4.5萬元,供他和太座山上小屋。
他也遇到舒哥,Ken 說用他的京都書當guidebook.....

去若水堂,他問到一本「聖入無分別總持經對勘與研究」......, 我讀成"聖人...."。

買到此書,他很幸福。
在麥當勞前遇到賴校長,我們是ERSO的同事,

令他非常高興的是,賴對於(四)阿含經的讀書會似乎覺得可行........

張貼者: hanching chung 於2010年4月16日星期五上午12:13

阿婆阿婆來遐坐

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台語念歌,火金姑,有時會和<阿婆阿婆來遐坐>糾纏在一起,

火(hué) 金(kim) 姑(ko͘), 十(tsap) 五(gō͘) 暝(mê),

請(tshiaⁿ) 恁(lín) 姨(î) 仔(á) 來(lâi) 食(tsiah) 茶(tê),

這裡先用華語寫一遍,再以台文標示。

「阿婆阿婆來這裡坐,吃飯配田螺;

田螺鹹啄啄,日本打英國;

英國打了輸,大頭的賣紅龜,

紅龜圓圓,大頭的賣粉圓,

粉圓燒燒,大頭的賣芎蕉,

芎蕉冷冷,大頭的賣龍眼,

龍眼沒肉,大頭的賣豬肉….

台文:

(a) () (a) () (lâi) (tsia) (tsē),

 (tsiah) (png) (phuè) (tshan) (),

 (tshân) () (kiâm) (tok) (tok),

 (ji̍t) (pún) (phah) (ing) (kok),

 (ing) (kok) (tsi̍t) (e) (su),

 (tua) (thâu) (e) () (âng) (ku),

 (âng) (ku) (îⁿ) (îⁿ),

 (tua) (thâu) (e) () (hún) (),

 (hún) () (sio) (sio),

 (tua) (thâu) (e) () (kin) (tsio),

 (kin) (tsio) (líng) (líng),

 (tua) (thâu) (e) () (lîng) (kíng),

 (lîng) (kíng) () (bah),

 (tua)(thâu) (e) () (ti) (bah)

在冰雪大地撒種的愚癡漢

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以下引自印順導師《法雨集》第五冊

http://www.yinshun.org.tw/books/29/yinshun29-06.html

六、『台灣當代淨土思想的動向』讀後

『台灣當代淨土思想的動向』,江燦騰先生所作,是一篇有意義的文字。該文說到我的地方,似乎過分推崇了,期待也就不免高了些。有關佛教思想的史實,我想略作補充。

一、我是太虛大師門下的後進,受虛大師思想的影響很大。大師說:「律為三乘共基,淨為三乘共庇」,廣義的淨土說,就是我論列淨土思想的原則。民國二十九年,虛大師講『我怎樣判攝一切佛法』,分佛教為三期:「一、依聲聞乘行果趣發大乘心的正法時期」。「二、依天乘行果趣獲大乘果的像法時期,在印度進入第二千年的佛法,正是傳於西藏的密法;中國則是淨土宗」。「三、依人乘行果趣進修大乘行的末法時期。……到了這時候(現代)……依聲聞行果,是要被詬為消極逃世的;依天乘行果(密、淨),是要被謗為迷信神權的,不惟不 [P100] 是方便,而反成為障礙了」。這是虛大師的晚年定論,方便的融攝了密與淨,而主張現在應弘揚「人生佛教」。關於淨土,二十一冬,大師在廈門成立慈(彌勒)宗學會;並合編『彌勒上生經』,『瑜伽師地論真實義品』,『瑜伽菩薩戒本』為『慈宗三要』。三十五年,還在上海玉佛寺,講『彌勒大成佛經』。我的讚揚彌勒淨土,就是依這一思想而來的。一般說,大師是中國佛教傳統,其實遊化歐美歸來,已大有變化。二十年七月,在北平講『大乘宗地圖釋』,說到:「今後之佛學,應趨於世界性,作最普遍之研究、修證與發揚。……今後研究佛學,非復一宗一派之研究,當於經論中選取若干要中之要,作深切之研究,而後博通且融會一切經律論,成圓滿之勝解」。那時已不是早期「上不徵五天,下不徵各地」的中國傳統,而趨向世界性的佛教了。所以二十九年從錫、緬回來,要說中國佛教,「說大乘教,修小乘行」;緬甸、錫蘭方面,「所說雖是小乘教,所修的卻是大乘行」,有採取南傳佛教長處的意思。(上來所引大師說,都可在『太虛大師年譜』中找到。)有世界性的佛教傾向,所以對「天乘行果」的大乘,不 [P101] 反對而認為不適宜於現代;針對重死重鬼的中國傳統而說「人生佛教」,大師是深入中國佛學而又超越了舊傳統的。至於我,秉承大師所說的研究方針。著重印度佛教,正因為這是一切佛教的根源;從印度長期發展演變的佛教去研究,才能貫攝世界不同類型的佛教。

我與大師是有些不同的:一、大師太偉大了!「大師是峰巒萬狀,而我只能孤峰獨拔」。二、大師長於融貫,而我卻偏重辨異。如我論到迦葉與阿難,大師評為:「點到為止」。意思說:有些問題,知道了就好,不要說得太清楚。我總覺得還是說得明白些好,那知說得太明顯了,有些是會惹人厭的。三、大師說「人生佛教」,我說「人間佛教」:「一般專重死與鬼,太虛大師特提示人生佛教以為對治。然佛法以人為本,也不應天化、神化。不是鬼教,不是(天)神教,非鬼化非神化的人間佛教,才能闡明佛法的真意義」(『遊心法海六十年』)。其實,大師也說:「融攝魔梵,漸喪佛真之汎神秘密乘,殊非建立三寶之根本」。可是「點到為止」,只說不適宜於現代而已。四、在印度大乘佛教中,大師立三宗, [P102] 我也說三系,內容大同。不過我認為:在佛教歷史上,「真常唯心論」是遲一些的;大師以此為大乘根本,所以說早於龍樹、無著。我與大師間的不同,除個性不同外,也許我生長的年代遲些;遵循大師的研究方針,世界性(佛教)的傾向更多一些。我雖「不為民族情感所拘蔽」,而對流行於印度或中國的「怪力亂神」,「索隱行怪」的佛教,與大師同樣的不會尊重他們,也許我還是個真正的中國人!

二、民國四十年冬,我在香港講『淨土新論』,「是依虛大師所說,淨為三乘共庇,說明佛法中的不同淨土,在往生淨土以外,還有人間淨土與創造淨土」(『遊心法海六十年』)。『念佛淺說』,是四十二年冬,在彌陀佛七法會中所講,由人記錄下來的。『念佛淺說』中說:「照著經論的意趣說,不敢抹煞,也不敢強調。……並沒有貶低淨土法門的價值」。彌陀誕以後,「漫天風雨」,「在我平凡的一生中,成為最不平凡的一年」。「年底年初,傳播的謠言,也越來越多。有的說:印順被捕了。有的說:拘禁了三天(最近還有雜誌,說到我被拘)。有 [P103] 的說:……」。傳說『念佛淺說』被「少數教徒」焚毀,也就是那個時候。江文以為:「少數教徒,即指大名鼎鼎的李炳南先生」,那是傳說中的「少數教徒」,又轉而成為一人了。那時的流言、傳說非常多,傳說是越說越多的;傳說就是傳說,是不用過分重視的。民國四十二、三年間,我受到「漫天風雨」的侵襲(一直影響下去),主要是「一、我來台去日本出席世佛會。……二、我(到台灣)來了,就住在善導寺」(以上引文,都見於『平凡之一生』)。 我在台灣佛教界,大家「不以為然」,這才是主因;衰落的中國佛教界,思想只是附帶的成分。五十四年三月,日本藤吉慈海教授來訪。他「這次訪問台灣佛教界,一提到印順,似乎都表示不以為然,但到底什麼事不對,大家又說不出來。我不好意思說別的,只說也許與淨土有關吧」(『法海微波序』)!「我不好意思說別的」,在國際佛教友人面前,我還能說「漫天風雨」問題嗎!「大家又說不出來」,我想也是不願提到具體問題。對藤吉教授的談話,如推想為大家對印順「不以為然」,就是為了『淨土新論』,那可不免誤會了。 [P104]

三、江文末後說:「『淨土新論』的高超理想……,卻不被台灣佛教界廣為接受。顯然存在著:理想與現實的差異」。這句話說得非常正確!現實的中國佛教,或稱之為「庶民的宗教」,那是佛教已與民間習俗相結合的(不只是「念佛」)。流行民間而成為習俗,要改革談何容易!然不能適合現實,也並非毫無意義。如虛大師倡導改革佛教,沒有成功,但對現代佛教界,多少有些啟發性。孔子懷抱大志,周遊歷國,毫無成就,但他的思想,由弟子傳述而流傳後世。至於我,如『遊心法海六十年』說:「虛大師所提倡的改革運動,我原則是贊成的,但覺得不容易成功。出家以來,多少感覺到,現實佛教界的問題,根本是思想問題。我不像虛大師那樣,提出教理革命,卻願意多多理解教理,對佛教思想起一點澄清作用」。「理論和現實是有差距的」,寫一本書,就想「台灣(或他處)佛教界廣為接受」,我從沒有這種天真的想法。我只是默默的為佛法而研究,為佛法而寫作,盡一分自己所能盡的義務。我從經論所得到的,寫出來提貢於佛教界,我想多少會引起些啟發與影響的。不過,也許我是一位在冰雪大地撒種的愚 [P105] 癡漢! [P107]

台灣學術界對印順法師人間佛教思想之研究

P1080526

以下引自<印順學研究>部落格

(http://homepage3.seed.net.tw/web@3/unjinkr/inshung.htm)

http://homepage3.seed.net.tw/web@3/unjinkr/is_5.htm

台灣學術界對印順法師人間佛教思想之研究

默雷

法 音 論 壇《法 音》 1997 年 第 5 期 ( 總 第 153 期 ) 第 24 頁

印順思想在台灣佛教中的地位

近 年 來 , 台 灣 學 術 界 對 " 人 間 佛 教 " 的 研 究 , 大 都 與 社 會 關 懷 、 社 會 批 判 以 及 建 立 台 灣 佛 教 的 主 體 性 有 關 。 前 者 是 " 人 間 佛 教 " 的 具 體 展 開 , 而 後 者 則 是 針 對 " 中 國 傳 統 佛 教 " 而 言 , 尤 指 " 明 清 佛 教 " 。 明 清 佛 教 的 明 顯 特 徵 是 : 庶 民 佛 教 的 影 響 強 過 了 教 義 佛 教 的 發 展 。 一 是 義 學 不 興 , 明 清 時 代 的 義 學 研 究 沒 有 創 造 性 , 大 抵 是 " 三 教 合一 " 、 " 禪 淨 合 一 " 、 " 教 在 華 嚴 , 行 在 淨 土 " 之 類 的 綜 合 與 重 複 ; 二 是 佛 教 的 民 俗 化 脫 軌 的 發 展 , 使 佛 教 的 信 仰 形 態 與 教 義 的 距 離 日 益 加 大 , 佛 教 成 為 民 眾 性 、 世 俗 性 而 精 神 內 涵 模 糊 的 庶 民 信 仰 。

        這 一 傳 統 對 台 灣 佛 教 的 影 響 ,並 未 因 日 據 時 期 而 減 弱 , 中 國 南 方 的 佛 教 ( 即 明 清 佛 教 傳 統 ) 仍 繼 續 傳 入 台 灣 ,並 在 台 灣 生 根 、 發 展 。 1949 年 以 後 , 大 陸 籍 僧 人 大 量 入 台 , 在 國 民 黨 政 府 支 持 下 , 取 得 台 灣 佛 教 的 主 導 地 位 。 這 時 傳 入 的 中 國 佛 教 , 基 本 上 是 民 國 佛 教 的 移 植 。 一 系 是 明 清 佛 教 的 延 續 , 如 印 光 、 虛 雲 、 諦 閑 、 弘 一 等 ; 另 一 系 是 批 判 明 清 佛 教 以 求 建 立 純 正 佛 教 的 運 動 , 以 太 虛 、 歐 陽 漸 、 印 順 為 代 表 。 民 國 時 代 的 佛 教 史 之 發 展 與 演 變 , 反 而 在 台 灣 這 一 隅 之 地 繼 續 下 去 , 成 為 一 種 相 對 的 地 域 特 殊 性 。

革 新 派 的 三 位 代 表 人 物 , 真 正 對 台 灣 發 揮 影 響 的 是 印 順 法 師 。 自 從 他 1952 年 入 台 以 後 , 通 過 最 初 十 二 年 活 躍 的 弘 法 化 俗 , 以 及 後 來 不 斷 的 寫 作 , 他 對 台 灣 佛 教 持 續 而 深 入 的 影 響 已 經 超 過 四 十 個 年 頭 了 。 尤 其 是 《 妙 雲 集 》 在 七 十 年 代 以 後 結 集 出 版 , 以 其 文 筆 流 暢 、 說 理 深 入 淺 出 、 筆 鋒 帶 著 宗 教 感 情 而 引 人 入 勝 , 更 重 要 的 是 它 對 現 實 的 明 清 佛 教 傳 統 , 具 有 溫 和 但 卻 十 分 犀 利 的 批 判 。 這 種 對 他 所 認 識 的 " 佛 法 " 與 現 實 佛 教 之 間 的 判 分 , 隨 著 他 的 影 響 力 的 不 斷 擴 大 和 深 入 , 勢 必 造 成 對 傳 統 佛 教 的 極 大 挑 戰 , 並 在 台 灣 佛 教 界 產 生 出 新 的 佛 教 思 維 。 ( 溫 金 柯 , 12 頁 - - 見 文 後 附 錄 的 參 考 文 獻 , 下 同 )

用 台 灣 大 學 哲 學 系 教 授 楊 惠 南 的 話 來 說 , 印 順 的 思 想 中 心 , 是 在 闡 述 " 佛 在 人 間 " 的 哲 理 , 是 在 弘 揚 " 以 人 類 為 本 " 的 佛 法 , 他 一 生 所 致 力 的 , 即 是 " 人 間 佛 教 " 這 一 理 念 的 推 廣 。 ( 楊 惠 南 C , 174 頁 ) 當 代 台 灣 佛 教 的 改 革 運 動 與 " 人 間 佛 教 " 思 想 具 有 非 常 密 切 的 關 系 , 特 別 在 台 灣 對 傳 統 佛 教 深 感 不 滿 的 青 年 佛 教 徒 中 , 產 生 了 重 大 的 影 響 。 也 正 因 為  如 此 , 印 順 法 師 的 " 人 間 佛 教 " 思 想 , 也 成 為 富 於 爭 議 性 的 課 題 。

1988 年 夏 天 , 在 台 灣 " 東 方 宗 教 研 討 會 " 的 年 會 中 , 當 時 尚 在 台 灣 大 學 歷 史 研 究 所 攻 讀 碩 士 學 位 的 江 燦 騰 , 發 表 了 《 台 灣 當 代 淨 土 思 想 的 新 動 向 》 , 認 為 印 順 1951 年 冬 講 於 香 港 的 《 淨 土 新 論 》 ( 收 在 《 妙 雲 集 》 下 編 之 四 , 《 淨 土 與 禪 》 ) , 雖 然 曾 在 台 灣 佛 教 界 引 起 激 烈 的 反 對 聲 浪 , 但 可 說 是 對 中 國 近 世 佛 教 的 總 反 省 。 江 燦 騰 在 文 中 論 述 了 印 順 與 太 虛 在 佛 教 思 想 上 的 重 大 差 異 , 引 起 了 學 術 界 的 矚 目 。 同 時 , 江 氏 在 文 中 認 為 印 順 法 師 對 淨 土 思 想 的 批 判 , 缺 乏 對 中 國 佛 教 產 物 下 之 淨 土 思 想 的 同 情 , 他 說 : " ( 印 順 法 師 ) 本 身 對 中 國 的 傳 統 社 會 環 境 , 所 加 諸 於 佛 學 思 想 和 佛 教 信 仰 的 歷 史 條 件 , 未 全 然 有 深 刻 的 理 解 , 即 加 以 毫 不 寬 容 的 批 評 。 " 他 認 為 , 印 順 作 為 當 代 中 國 佛 學 成 就 的 第 一 人 , 都 無 法 保 證 其 《 淨 土 新 論 》 的 法 門 普 及 全 社 會 , " 可 見 理 想 和 現 實 是 有 差 距 的 。 正 如 大 乘 思 想 的 最 後 變 質 一 樣 , 聖 者 的 理 想 , 在 常 態 分 配 下 , 中 庸 資 質 的 人 口 占 最 多 數 的 結 構 裏 , 實 行 起 來 , 就 不 免 七 折 八 扣 的 情 況 發 生 啦 ! " ( 江 燦 騰 A , 213 頁 )

印 順 法 師 讀 了 此 文 後 , 也 在 《 當 代 》 第 三 十 期 (1988. 10) 發 表 《 冰 雪 大 地 撒 種 的 痴 漢 - - 台 灣 當 代 淨 土 思 想 的 新 動 向 讀 後 》 , 對 江 文 的 看 法 提 出 補 充 意 見 , 列 舉 了 自 己 與 太 虛 大 師 的 四 條 不 同 之 處 。 針 對 江 文 中 所 說 " 理 想 與 現 實 的 差 異 " , 指 出 自 己 從 不 指 望 寫 一 本 書 就 想 讓 台 灣 ( 或 他 處 ) 佛 教 界 廣 為 接 受 。 他 引 述 自 己 自 傳 性 的 文 章 《 游 心 法 海 六 十 年 》 說 : " 虛 大 師 所 提 倡 的 改 革 運 動 , 我 原 則 是 贊 成 的 , 但 覺 得 不 容 易 成 功 。 出 家 以 來 , 多 少 感 覺 到 , 現 實 佛 教 界 的 問 題 , 根 本 是 思 想 問 題 。 我 不 像 虛 大 師 那 樣 , 提 出 教 理 革 命 , 卻 願 意 多 多 理 解 教 理 , 對 佛 教 思 想 起 一 點 澄 清 作 用 。 " 在 文 章 最 後 , 印 順 不 無 感 傷 地 說 : " 我 只 是 默 默 的 為 佛 法 而 研 究 , 為 佛 法 而 寫 作 , 盡 一 分 自 己 所 能 盡 的 義 務 。 我 從 經 論 所 得 到 的 , 寫 出 來 提 供 於 教 界 , 我 想 多 少 會 引 起 些 啟 發 與 影 響 的 。 不 過 , 也 許 我 是 一 位 在 冰 雪 大 地 撒 種 的 愚 痴 漢 ! " ( 參 見 江 燦 騰 A , 224 - 225 頁 )

楊 惠 南 認 為 江 燦 騰 文 章 中 蘊 含 著 對 現 實 妥 協 的 傾 向 , 他 質 問 道 : " 腐 敗 的 現 實 我 們 應 該 妥 協 嗎 ? 壞 的 社 會 和 壞 的 文 化 要 素 我 們 應 該 容 忍 嗎 ? 當 一 個 教 派 為 了 維 護 他 們 自 己 的 信 仰 和 私 利 , 甚 至 用 焚 書 、 密 告 來 對 待 異 己 , 我 們 不 應 該 反 省 嗎 ? " ( 楊 惠 南 A , 42 - 43 頁 ) 他 認 為 這 種 不 滿 是 造 成 他 撰 寫 《 台 灣 佛 教 的 " 出 世 " 性 格 與 派 系 紛 爭 》 一 文 的 動 機 之 一 。 在 文 章 中 , 楊 惠 南 引 述 道 安 法 師 日 記 等 資 料 , 詳 細 披 露 了 台 灣 佛 教 界 中 持 傳 統 淨 土 信 仰 中 的 一 些 人 不 但 以 耳 語 、 焚 書 等 做 為 批 判 印 順 的 方 法 , 而 且 還 針 對 《 佛 法 概 論 》 一 書 , 向 國 民 黨 當 局 密 告 , 迫 害 印 順 的 事 實 。 ( 楊 惠 南 A , 26 - 30 頁 )

江 燦 騰 於 1989 年 11 月 又 寫 一 篇 《 論 印 順 法 師 與 太 虛 大 師 對 " 人 間 佛 教 " 詮 釋 各 異 的 原 因 》 , 進 一 步 從 對 佛 教 思 想 本 質 的 詮 釋 上 探 印 順 與 太 虛 的 差 異 。 此 文 是 對 《 台 灣 當 代 淨 土 思 想 的 新 動 向 》 一 文 的 進 一 步 展 開 和 補 充 。

與 此 同 時 , 在 台 灣 年 輕 一 代 的 佛 教 學 者 中 , 雖 從 印 順 著 作 中 吸 取 了 大 量 思 想 養 料 , 並 對 台 灣 佛 教 界 現 狀 持 不 妥 協 的 批 判 態 度 , 但 是 , 這 些 人 中 走 禪 定 修 證 道 路 者 , 對 印 順 法 師 亦 有 所 不 滿 。 這 種 批 評 以 現 代 禪 的 創 始 人 李 元 松 和 現 代 禪 教 團 的 理 論 骨 幹 溫 金 柯 , 較 具 有 典 型 意 義 。 1990 年 12 月 , 楊 惠 南 在 佛 光 山 舉 辦 的 " 國 際 學 術 會 議 " 上 , 宣 讀 了 《 佛 在 人 間 - - 印 順 之 " 人 間 佛 教 " 的 分 析 》 , 在 這 篇 三 萬 餘 字 的 長 篇 論 文 中 , 全 面 闡 述 了 " 人 間 佛 教 " 的 思 想 來 源 、 " 人 間 佛 教 " 的 內 容 和 本 質 、 印 順 的 佛 身 觀 、 教 判 和 淨 土 思 想 等 重 要 課 題 , 是 迄 今 最 為 系 統 的 研 究 印 順 " 人 間 佛 教 " 思 想 的 力 作 。 
筆 者 謹 就 視 野 所 及 , 對 上 述 幾 位 作 者 的 論 文 作 些 概 略 介 紹 。

『人間佛教』的思想來源和基本內容

江 燦 騰 指 出 : 印 順 法 師 的 一 生 學 佛 、 著 述 、 弘 法 , 皆 有 個 人 獨 特 深 感 的 時 代 意 識 在 , 這 可 追 溯 到 《 印 度 之 佛 教 》 。 1942 年 10 月 3 日 在 四 川 合 江 法 王 學 院 寫 下 的 《 印 度 之 佛 教 · 自 序 》 , 論 述 其 編 述 之 緣 起 、 方 針 與 目 的 時 , 歷 述 了 自 己 的 心 理 變 遷 , 以 及 所 回 應 的 時 代 壓 力 。 從 早 期 的 深 信 圓 融 方 便 為 中 國 佛 教 獨 得 之 秘 , 到 拒 斥 之 為 佛 法 末 流 , 是 印 順 抗 戰 時 避 難 四 川 縉 雲 山 時 所 興 起 的 反 省 結 果 。 在 與 師 友 談 論 間 , 印 順 深 感 於 中 國 佛 教 之 信 者 眾 , 而 無 以 紓 國 族 之 難 、 聖 教 之 厄 。 1938 年 冬 , 梁 漱 溟 來 山 , 自 述 其 學 佛 中 止 之 機 曰 : " 此 時 、 此 地 、 此 人 。 " 更 使 印 順 反 思 號 稱 圓 融 方 便 的 中 國 佛 教 , 是 否 在 教 理 上 有 未 盡 之 處 。 讀 到 《 增 壹 阿 含 經 》 所 說 : " 諸 佛 皆 出 人 間 , 終 不 在 天 上 成 佛 也 " , 深 有 感 發 : " 釋 尊 之 為 教 , 有 十 方 世 界 而 詳 此 土 , 立 三 世 而 重 現 在 , 志 度 一 切 有 情 而 特 以 人 類 為 本 。 釋 尊 之 本 教 , 初 不 與 末 流 之 圓 融 者 同 , 動 言 十 方 世 界 、 一 切 有 情 也 , 吾 為 之 喜 而 淚 。 " ( 印 順 B , 1 - 2 頁 ) 江 燦 騰 認 為 , 印 順 法 師 一 生 的 治 學 態 度 , 可 以 說 皆 由 其 返 歸 印 度 佛 教 本 義 一 念 而 發 。 此 所 以 他 對 " 真 常 唯 心 論 " 素 無 好 感 ; 對 中 國 的 三 教 同 源 論 , 斥 之 為 末 流 。 印 順 的 思 想 可 概 括 為 : 師 事 龍 樹 革 新 僧 團 之 志 , 立 本 於 根 本 佛 教 之 淳 樸 , 宏 闡 中 期 佛 教 之 行 解 , 攝 取 後 期 佛 教 之 確 當 者 , 也 許 可 以 複 興 佛 教 而 暢 佛 之 本 懷 ! ( 江 燦 騰 A , 204 頁 )

楊 惠 南 認 為  印 順 導 師 " 人 間 佛 教 " 的 這 一 理 念 , 共 有 五 個 思 想 來 源 : 一 者 來 自 於 他 早 年 對 於 三 論 、 唯 識 法 門 的 鑽 研 心 得 , 二 者 受 到 了 太 虛 大 師 所 提 倡 的 " 人 生 佛 教 " 之 啟 發 , 三 者 來 自 于 《 阿 含 經 》 和 廣 《 律 》 中 所 含 有 的 " 現 實 人 間 的 親 切 感 , 真 實 感 " , 四 者 是 以 時 空 變 化 來 考 察 佛 法 之 流 變 的 日 本 學 者 , 五 者 是 宋 、 明 以 來 " 出 佛 歸 儒 " 之 新 儒 家 學 者 的 辟 佛 風 尚 。 ( 楊 惠 南 C , 182 頁 )

在 《 契 理 契 機 的 人 間 佛 教 》 一 文 中 ( 印 順 D , 47 - 49 頁 ) , 簡 略 地 歸 納 出 " 人 間 佛 教 " 所 應 有 的 四 個 含 義 。 它 們 是 : (1) " 論 題 核 心 " , 是 " 人 · 菩 薩 · 佛 - - 從 人 而 發 心 修 菩 薩 行 , 由 菩 薩 行 圓 滿 而 成 佛 " 。 也 就 是 說 , " 人 間 佛 教 " 的 第 一 個 要 件 是 : 從 " 人 " ( 而 不 是 鬼 怪 或 天 神 ) ? 出 發 點 , 向 著 菩 薩 、 佛 陀 的 境 界 , 浩 浩 前 進 。 (2) " 理 論 原 則 " 是 : " 法 與 律 合 一 " 、 " 緣 起 與 空 性 的 統 一 " , 以 及 " 自 利 與 利 他 的 統 一 " 。 (3) " 時 代 傾 向 " 是 " 青 年 時 代 " 、 " 處 世 時 代 " 、 " 集 體 ( 組 織 ) 時 代 " 。 為 了 適 應 " 青 年 時 代 " , 佛 教 應 該 " 重 視 少 壯 的 歸 信 " , " 必 然 的 重 於 利 他 " 。 為 了 適 應 " 處 世 時 代 " , 佛 教 " 應 該 做 利 益 人 類 的 事 業 , 傳 播 法 音 " 。 而 為 了 適 應 " 集 體 ( 組 織 ) 時 代 " , " 不 但 出 家 的 僧 伽 , 要 更 合 理 ( 更 合 於 佛 意 ) 化 , 在 家 弟 子 學 修 菩 薩 行 的 , 也 應 以 健 全 的 組 織 來 從 事 利 他 而 自 利 " 。 (4) " 修 持 心 要 " , " 應 以 信 、 智 、 悲 為 心 要 " 。

在 以 上 所 說 到 的 四 點 當 中 , 第 (1) 點 最 足 以 看 出 " 人 間 佛 教 " 的 特 色 。 印 順 甚 至 認 為 , 像 這 種 " 從 人 而 學 習 菩 薩 行 , 由 菩 薩 行 修 學 圓 滿 而 成 佛 " 的 " 人 間 佛 教 " , 是 " 古 代 佛 教 所 本 有 的 " , 因 此 , 把 它 提 出 來 , " 不 是 創 新 , 而 是 將 固 有 的 ' 刮 垢 磨 光 ' " ( 印 順 C , 頁 99) 。 楊 惠 南 在 文 末 還 用 專 門 一 節 , 論 述 了 與 在 人 間 成 佛 的 思 想 相 應 , 印 順 提 出 了 " 創 造 淨 土 " 和 " 人 間 淨 土 " 的 淨 土 觀 。 即 做 為 眾 生 之 一 環 的 " 人 " , 必 須 試 著 去 和 佛 、 菩 薩 , 共 同 在 " 人 間 " 創 造 新 的 淨 土 。 相 反 地 , 不 是 在 " 往 生 " 到 他 方 的 世 界 去 " 逃 避 " 現 實 世 界 ( 五 濁 惡 世 ) 的 煩 惱 或 不 幸 。

『人間佛教』與『人生佛教』的差異

一 般 都 認 為 : 印 順 的 " 人 間 佛 教 " , 是 對 太 虛 " 人 生 佛 教 " 思 想 的 繼 承 與 發 展 。 江 燦 騰 則 認 為 印 順 是 在 太 虛 " 人 生 佛 教 " 的 " 舊 瓶 " 裏 , 裝 了 自 己 的 " 新 酒 " 。 他 指 出 : " 印 順 法 師 的 思 想 , 絕 非 承 襲 太 虛 大 師 , 而 是 對 其 批 評 , 並 展 開 自 己 的 理 論 體 系 。 如 不 理 解 這 一 點 , 縱 然 讀 盡 印 順 法 師 的 所 有 著 作 , 亦 是 枉 然 。 " ( 江 燦 騰 A , 205 頁 )

太 虛 對 印 順 《 印 度 之 佛 教 》 , 先 後 寫 了 《 議 印 度 之 佛 教 》 和 《 再 議 印 度 之 佛 教 》 二 篇 批 評 文 章 , 以 後 者 的 批 評 最 能 看 出 太 虛 的 佛 教 立 場 。 太 虛 認 為 印 順 能 闡 述 印 度 佛 教 之 流 變 與 說 明 政 治 和 社 會 的 關 系 , 是 其 優 點 ; " 然 亦 因 此 陷 近 錫 蘭 之 大 乘 非 佛 說 或 大 乘 從 小 乘 三 藏 演 譯 而 出 之 狹 見 " 。 正 是 在 這 思 想 史 觀 點 上 的 不 同 , 太 虛 在 " 人 間 佛 教 " 這 個 問 題 上 對 印 順 作 了 批 評 : " 佛 法 應 于 一 切 眾 生 中 特 重 人 生 , 本 為 余 所 力 倡 , 如 人 生 佛 教 , 人 間 佛 教 , 建 設 人 間 淨 土 , 人 乘 直 接 大 乘 , 由 人 生 發 達 向 上 漸 進 以 至 圓 滿 即 為 成 佛 等 。 然 佛 法 究 應 以 ' 十 方 器 界 一 切 眾 生 業 果 相 續 的 世 間 ' 為 第 一 基 層 , 而 世 間 中 的 人 間 則 為 特 勝 之 第 二 階 層 , 方 需 有 業 續 解 脫 之 乘 及 普 度 有 情 之 大 乘 。 " 因 而 在 解 脫 的 對 象 裏 , 不 能 將 " 人 間 " 單 純 地 割 裂 出 來 , " 原 著 以 《 阿 含 》 ' 諸 佛 皆 出 人 間 , 終 不 在 天 上 成 佛 也 ' 片 言 , 有 將 佛 法 割 離 有 情 界 , 孤 取 人 間 為 本 之 趨 向 , 則 落 人 本 之 狹 隘 。 " ( 太 虛 A , 51 - 52 頁 )

本 身 極 力 提 倡 " 人 生 佛 教 " 或 " 人 間 佛 教 " 的 太 虛 , 批 評 印 順 的 " 世 間 " 看 法 有 " 落 人 本 之 狹 隘 " , 除 了 佛 法 上 的 見 解 不 同 之 外 , 另 亦 有 現 實 所 存 在 的 二 層 憂 患 : 一 、 但 求 現 實 人 間 樂 者 , 將 謂 佛 法 不 如 儒 道 之 切 要 ─ ─ ( 如 ) 梁 漱 溟 、 熊 子 真 、 馬 一 浮 、 馮 友 蘭 等 ; 二 、 但 求 未 來 天 上 樂 者 , 將 謂 佛 法 不 如 耶 、 回 之 簡 捷 。 而 這 二 層 , 都 有 可 能 使 " 佛 法 恰 須 被 棄 於 人 間 矣 。 " ( 太 虛 A , 52 頁 )

印 順 後 來 自 述 他 的 " 人 間 佛 教 " 與 太 虛 " 人 生 佛 教 " 不 同 的 原 因 , 其 中 說 到 了 太 虛 之 所 以 提 倡 " 人 生 佛 教 " , 一 是 " 對 治 的 " , 以 糾 正 一 向 重 視 死 後 ( 往 生 極 樂 世 界 ) 與 鬼 神 的 傳 統 中 國 佛 教 ; 二 是 " 顯 正 的 " , 為 了 時 代 的 適 應 , 應 重 視 現 實 的 人 生 。 約 顯 正 方 面 說 , 二 者 大 致 相 近 ; 而 在 對 治 方 面 , 則 有 重 大 差 別 。 印 順 認 為 , 所 以 特 提 " 人 間 " 二 字 , 不 但 對 治 了 偏 於 死 亡 與 鬼 , 同 時 也 對 治 了 偏 於 神 與 永 生 。 因 此 , " 天 神 化 " 的 對 治 與 否 , 是 " 人 間 佛 教 " 和 " 人 生 佛 教 " 的 分 野 。 ( 印 順 C , 103 - 104 頁 ) 。

印 順 在 《 冰 雪 大 地 撒 種 的 痴 漢 》 , 列 舉 了 自 己 與 太 虛 的 四 條 不 同 之 處 : 
一 、 大 師 的 偉 大 是 峰 巒 萬 狀 , 而 自 己 只 能 是 孤 峰 獨 拔 。 
二 、 大 師 長 於 融 貫 , 對 有 些 問 題 " 點 到 為 止 " , 不 要 說 得 太 清 楚 ; 而 自 己 為 偏 於 辨 異 , 總 覺 得 還 是 說 得 明 白 些 好 。 
三 、 大 師 說 " 人 生 佛 教 " , 一 般 專 重 死 與 鬼 , 特 提 示 人 生 佛 教 以 為 對 治 ; 而 自 己 說 " 人 間 佛 教 " , 佛 法 以 人 為 本 , 也 不 應 天 化 、 神 化 。 不 是 鬼 教 , 不 是 ( 天 ) 神 教 , 非 鬼 化 非 神 化 的 人 間 佛 教 , 才 能 闡 明 佛 法 的 真 意 義 。 
四 、 大 師 以 " 真 常 唯 心 系 " 為 大 乘 根 本 , 所 以 說 早 於 龍 樹 、 無 著 ; 而 自 己 則 認 為 在 佛 教 歷 史 上 , " 真 常 唯 心 系 " 是 遲 一 些 的 。 而 且 自 己 世 界 性 的 傾 向 更 多 一 些 , 不 為 民 族 情 感 所 拘 蔽 , 因 此 不 會 尊 重 受 " 怪 力 亂 神 " 、 " 索 隱 行 怪 " 等 後 期 印 度 佛 教 所 影 響 的 中 國 傳 統 佛 教 。 ( 參 見 江 燦 騰 A , 222 - 223 頁 )

楊 惠 南 認 為 , 要 了 解 印 順 與 太 虛 的 分 歧 , 就 必 須 更 進 一 步 了 解 印 順 的 " 佛 身 觀 " 和 " 判 教 " 思 想 。 印 順 認 為 歷 史 上 真 實 的 佛 陀 , 不 是 ( 天 ) 神 而 是 人 。 佛 陀 的 色 身 之 所 以 走 上 ( 天 ) 神 化 , 則 是 由 於 " 佛 涅 槃 後 , 佛 弟 子 對 佛 的 永 恒 懷 念 " , 以 致 " 不 免 漸 漸 的 理 想 化 、 神 化" 。 在 《 從 依 機 設 教 來 說 明 人 間 佛 教 》 一 文 中 , 印 順 把 印 度 佛 教 天 神 化 的 流 變 過 程 分 成 三 個 階 段 : " 初 期 佛 教 以 聲 聞 乘 為 中 心 , 中 期 以 人 ( 天 ) 菩 薩 為 中 心 , 後 期 以 天 ( 菩 薩 ) 為 中 心 。 " ( 印 順 D , 43 頁 ) 經 過 三 期 的 流 變 , 以 " 人 間 佛 教 " 為 特 色 的 佛 身 觀 , 逐 漸 起 了 本 質 上 的 改 變 。 這 一 改 變 , 即 是 平 實 、 樸 素 之 佛 身 的 ( 天 ) 神 化 。 而 引 生 其 變 質 的 觸 媒 , 則 是 重 視 天 神 祭 祀 的 婆 羅 門 教 。 純 正 的 佛 法 , 在 流 變 當 中 , 大 量 引 進 了 婆 羅 門 教 的 " 外 道 " 思 想 和 儀 禮 , 以 致 失 去 了 原 初 之 " 人 間 佛 教 " 的 色 彩 。 而 中 國 佛 教 由 於 受 到 後 期 佛 教 ( 真 常 唯 心 論 ) 的 深 重 影 響 , 因 此 也 是 一 個 天 神 化 的 宗 教 , 充 滿 了 後 期 佛 教 迷 信 、 衰 敗 的 " 老 態 " 。 並 在 這 一 點 上 , 指 出 他 和 太 虛 的 不 同 之 處 : 
" 大 師 的 思 想 , 核 心 還 是 中 國 佛 教 傳 統 的 。 台 、 賢 、 禪 、 淨 … … 的 思 想 , 依 印 度 佛 教 思 想 史 來 看 , 是 屬 于 ' 後 期 大 乘 ' 的 。 這 一 思 想 在 中 國 , 我 在 《 談 入 世 與 佛 學 》 中 , 列 舉 三 義 : ( 一 ) ' 理 論 的 特 色 是 至 圓 ' ; ( 二 ) ' 方 法 的 特 色 是 至 簡 ' ; ( 三 ) ' 修 證 的 特 色 是 至 頓 ' 。 在 信 心 深 切 的 修 學 者 , 沒 有 不 是 急 求 成 就 的 。 ' 一 生 取 辦 ' , ' 三 生 圓 證 ' , ' 直 指 人 心 見 性 成 佛 ' , ' 立 地 成 佛 ' , 或 ' 臨 終 往 生 淨 土 ' , 就 大 大 的 傳 揚 起 來 。 真 正 大 乘 精 神 , 如 彌 勒 的 ' 不 修 ( 深 ) 禪 定 , 不 斷 ( 盡 ) 煩 惱 ' , 從 廣 修 利 他 的 菩 薩 行 中 去 成 佛 的 法 門 , 在 ' 至 圓 ' 、 ' 至 簡 ' 、 ' 至 頓 ' 的 傳 統 思 想 下 , 是 不 可 能 發 揚 的 。 " ( 印 順 E , 43 - 45 頁 )

江 燦 騰 與 楊 惠 南 一 樣 , 認 為 印 順 " 人 間 佛 教 " 與 太 虛 " 人 生 佛 教 " 的 根 本 區 別 , 在 於 教 理 上 的 判 教 : 印 順 持 " 緣 起 性 空 " , 主 張 返 歸 印 度 傳 統 , 尋 覓 初 期 大 乘 的 菩 薩 精 神 ; 而 太 虛 則 屬 " 真 常 唯 心 " , 將 " 法 界 圓 覺 " 的 思 想 視 為 佛 法 的 最 高 階 段 , 新 的 佛 教 體 系 , 正 要 從 傳 統 的 中 國 佛 教 思 想 中 再 出 發 。 但 在 義 理 層 面 , 江 燦 騰 認 為 是 無 法 決 定 太 虛 與 印 順 的 觀 點 之 是 非 的 。 而 且 , 印 順 主 張 的 " 人 間 佛 教 " , 固 然 對 治 了 傳 統 中 國 佛 教 常 有 的 重 經 懺 法 會 、 喜 神 秘 神 通 的 流 弊 現 象 , 但 同 時 也 削 弱 了 宗 教 體 驗 的 成 份 。 而 建 立 在 宗 教 實 踐 基 礎 上 的 禪 定 經 驗 、 宗 教 現 觀 , 是 不 可 能 為 文 獻 學 上 的 辨 偽 所 說 服 的 。 ( 江 燦 騰 B , 153 - 155 頁 )

印順思想與台灣佛教之困局

1988 年 12 月 , 李 元 松 在 《 我 們 需 要 什 麼 樣 的 佛 法 》 中 , 在 贊 嘆 印 順 在 理 性 、 人 文 方 面 的 貢 獻 時 , 提 出 我 們 需 要 " 重 視 禪 定 的 佛 法 " 的 呼 籲 。 差 不 多 在 同 一 時 候 , 李 元 松 在 接 受 《 新 雨 》 雜 志 張 慈 田 訪 談 時 , 提 到 印 順 在 《 談 入 世 與 佛 學 》 一 文 中 曾 批 評 中 國 佛 教 理 論 的 特 色 是 " 至 圓 " , 修 行 方 法 的 特 色 是 " 至 簡 " , 修 證 的 特 色 是 " 至 頓 " , 它 的 批 評 對 象 包 括 禪 宗 , 這 是 他 讀 《 妙 雲 集 》 時 感 到 最 不 以 為 然 的 。 李 元 松 直 接 了 當 地 指 出 " 印 順 法 師 間 接 影 響 禪 的 式 微 " , 印 順 將 禪 列 為 真 常 唯 心 系 , 且 含 有 外 道 思 想 , 他 說 : " 我 覺 得 印 順 法 師 對 禪 ( 包 括 對 密 教 、 對 淨 土 ) 的 批 評 並 沒 有 深 及 禪 的 內 在 生 命 。 換 句 話 說 , 印 順 法 師 對 禪 的 批 評 只 停 留 在 表 面 的 思 惟 層 次 。 " ( 李 元 松 C , 26 頁 ) 在 1993 年 5 月 所 講 的 一 篇 《 從 為 什 麼 提 倡 現 代 禪 到 現 代 禪 未 來 發 展 方 向 之 我 見 》 一 文 中 , 李 元 松 認 為 印 順 提 倡 的 " 人 間 佛 教 " 即 人 乘 的 菩 薩 道 或 凡 夫 的 菩 薩 行 , 淺 化 了 大 乘 菩 薩 道 。 他 認 為 : " 人 是 充 滿 貪 、嗔 、 痴 、 慢 、 疑 、 邪 見 等 煩 惱 的 凡 夫 。 " 故 對 以 凡 夫 - - 人 乘 為 本 的 菩 薩 行 是 否 符 合 大 乘 佛 教 本 意 , 表 示 懷 疑 。 ( 李 元 松 D , 278 - 279 頁 ) 。

        溫 金 柯 指 出 : 印 順 的 研 究 成 果 , 對 於 明 清 傳 統 佛 教 一 般 說 來 具 有 摧 毀 的 力 量 , 而 缺 乏 成 就 的 功 能 。 他 繼 承 太 虛 思 想 , 提 出 契 合 時 代 理 性 、 人 文 思 潮 的 " 人 間 佛 教 " , 當 然 是 值 得 贊 嘆 的 。 但 他 將 重 視 佛 法 之 契 證 的 宗 派 , 如 禪 宗 , 批 判 為 " 小 乘 急 證 精 神 的 復 活 " 。 對 修 證 傾 向 的 懷 疑 與 貶 抑 , 正 是 印 順 的 " 人 間 佛 教 " 所 以 為 淺 化 , 而 不 符 大 乘 菩 薩 道 真 精 神 的 根 本 原 因 。 而 淺 化 的 菩 薩 道 , 可 以 說 是 俗 化 的 佛 教 的 土 壤 和 促 進 劑 , 今 天 台 灣 佛 教 界 俗 化 淺 化 的 風 氣 彌 漫 , 可 以 說 與 這 樣 的 " 人 間 佛 教 " 直 接 間 接 的 影 響 不 無 關 聯 。

溫 金 柯 把 接 受 印 順 影 響 的 佛 教 徒 , 因 修 證 之 學 缺 乏 所 造 成 的 困 局 , 分 成 三 種 類 型 : 
一 、 把 宗 教 熱 情 轉 移 到 學 術 研 究 上 , 這 毋 寧 是 一 種 歧 出 。 
二 、 不 以 義 學 為 滿 足 , 而 仍 有 修 證 渴 求 的 印 順 追 隨 者 , 由 於 很 難 在 印 順 著 作 中 獲 得 有 效 可 行 的 修 證 指 引 , 便 仍 然 乞 靈 於 傳 統 佛 教 的 修 行 方 法 。 ( 如 聖 嚴 法 師 在 其 自 傳 中 宣 稱 認 同 印 順 法 師 的 思 想 , 但 卻 以 " 禪 " 的 指 導 者 的 面 貌 出 現 在 佛 教 界 。 參 閱 聖 嚴 《 聖 嚴 法 師 學 思 歷 程 》 , 正 中 書 局 , 1993  7 , 47 頁 。 ) 
三 、 乞 靈 於 外 國 佛 教 , 特 別 是 南 傳 佛 教 。 近 五 六 年 來 , 標 榜 原 始 佛 教 或 南 傳 佛 教 的 團 體 在 台 灣 出 現 。 這 一 類 團 體 以 " 新 雨 佛 教 文 化 中 心 " 為 代 表 , 後 另 有 宋 澤 萊 所 領 導 的 團 體 隨 之 呼 應 。 基 本 上 以 受 過 印 順 《 妙 雲 集 》 啟 發 的 青 年 知 識 分 子 為 主 , 然 他 們 無 法 理 解 和 認 同 印 順 對 大 乘 法 義 的 詮 釋 , 又 反 過 來 批 評 印 順 法 師 。 這 一 派 別 , 在 台 灣 佛 教 界 是 以 質 疑 大 乘 和 中 國 傳 統 佛 教 而 另 起 爐 灶 的 姿 態 出 現 的 , 它 可 以 說 是 印 順 法 師 與 明 清 佛 教 的 鴻 溝 的 進 一 步 具 體 化 , 乃 至 達 到 了 分 道 揚 鑣 的 地 步 。 ( 溫 金 柯 , 16 - 17 頁 )

小 結

以 上 介 紹 的 四 位 作 者 , 都 是 在 印 順 法 師 思 想 哺 育 或 影 響 下 成 長 起 來 的 台 灣 中 青 年 學 者 , 近 來 都 撰 文 鼓 吹 台 灣 佛 教 的 主 體 性 , 在 佛 學 研 究 或 佛 教 社 會 活 動 中 也 都 有 相 當 的 影 響 和 名 聲 。 他 們 對 印 順 法 師 " 人 間 佛 教 " 的 研 究 及 態 度 , 大 致 可 以 歸 結 為 三 種 類 型 : 
一 、 楊 惠 南 教 授 作 為 印 順 法 師 的 俗 家 弟 子 , 在 撰 文 中 堅 持 學 術 規 範 , 力 圖 從 對 義 理 和 史 實 的 剖 析 中 , 為 " 人 間 佛 教 " 思 想 進 行 學 理 上 的 論 證 。 而 在 字 裏 行 間 , 又 在 在 可 以 看 出 作 者 強 烈 的 現 實 關 懷 和 社 會 批 判 態 度 。 
二 、 江 燦 騰 先 生 目 光 敏 銳 , 每 能 發 人 所 未 發 且 多 有 創 獲 。 但 在 理 想 與 現 實 、 學 術 研 究 與 宗 教 體 驗 的 關 系 上 , 往 往 是 王 顧 左 右 而 言 他 , 正 如 楊 惠 南 所 批 評 的 , 有 向 現 實 妥 協 的 傾 向 。 
三 、 李 元 松 居 士 和 溫 金 柯 居 士 早 期 都 得 益 於 印 順 法 師 的 義 學 研 究 成 果 , 但 在 後 來 走 上 了 修 證 的 道 路 , 並 從 修 行 者 的 角 度 , 對 印 順 法 師 的 學 術 化 道 路 提 出 質 疑 。 對 台 灣 這 半 個 多 世 紀 來 實 踐 " 人 間 佛 教 " 的 理 念 , 有 可 能 帶 來 的 負 面 影 響 , 提 出 了 值 得 引 起 重 視 的 另 一 種 聲 音 。 
參 考 文 獻 :
1  太 虛 A : 《 再 議 印 度 之 佛 教 》 , 《 太 虛 大 師 全 書 》 25 冊 。 
2  印 順 A : 《 人 間 佛 教 緒 言 》 , 《 妙 雲 集 · 佛 在 人 間 》 , 台 北 : 正 聞 出 版 社 , 1987(7 版 ) 。 
3  印 順 B : 《 印 度 之 佛 教 》 , 台 北 : 正 聞 出 版 社 , 1988(3 版 ) 。 
4  印 順 C : 《 人 間 佛 教 要 略 》 ; 《 妙 雲 集 · 佛 在 人 間 》 , 台 北 : 正 聞 出 版 社 , 1989 。 
5  印 順 D : 《 從 依 機 設 教 來 說 明 人 間 佛 教 》 , 《 妙 雲 集 · 佛 在 人 間 》 , 台 北 : 正 聞 出 版 社 , 1989 。 
6  印 順 E : 《 契 理 契 機 之 人 間 佛 教 》 , 台 北 : 正 聞 出 版 社 , 1989 。 
7  江 燦 騰 A : 《 台 灣 當 代 淨 土 思 想 的 新 動 向 》 ( 發 表 于 《 當 代 》 第 二 十 八 期 , 1988  8 ; 收 入 江 燦 騰 : 《 人 間 淨 土 的 追 尋 - - 中 國 近 世 佛 教 思 想 研 究 》 , 稻 香 出 版 社 , 1989  11) 。 
8  江 燦 騰 B : 《 論 印 順 法 師 與 太 虛 大 師 對 " 人 間 佛 教 " 詮 釋 各 异 的 原 因 》 ( 收 于 《 現 代 中 國 佛 教 思 想 論 集 ( 一 ) 》 , 新 文 豐 出 版 公 司 , 1990  7) 。 
9  楊 惠 南 A : 《 台 灣 佛 教 的 " 出 世 " 性 格 與 派 系 紛 爭 》 ( 發 表 于 《 當 代 》 第 三 十 、 三 十 一 期 , 1988  10,1988  11 ; 原 文 以 《 當 代 台 灣 佛 教 " 出 世 " 性 格 的 分 析 》 , 刊 于 《 東 方 宗 教 研 究 》 新 一 期 , 1990 年 ; 收 入 楊 惠 南 : 《 當 代 佛 教 思 想 展 望 》 , 東 大 圖 書 公 司 , 1991  9) 。 
10  楊 惠 南 B : 《 從 " 人 生 佛 教 " 到 " 人 間 佛 教 " 》 ( 發 表 于 1989 年 12 月 在 香 港 舉 行 的 " 太 虛 誕 生 一 百 周 年 國 際 會 議 " ; 收 入 楊 惠 南 : 《 當 代 佛 教 思 想 展 望 》 , 東 大 圖 書 公 司 , 1991  9) 。 
11  楊 惠 南 C : 《 佛 在 人 間 - - 印 順 之 " 人 間 佛 教 " 的 分 析 》 , 收 入 由 聖 嚴 法 師 、 恒 清 法 師 等 主 編 的 《 佛 教 的 思 想 與 文 化 - - 印 順 八 秩 ? 六 壽 慶 論 文 集 》 ( 法 光 出 版 社 , 1991  4) 中 , 亦 收 入 楊 惠 南 : 《 當 代 佛 教 思 想 展 望 》 , 東 大 圖 書 公 司 , 1991  9) 。 
12  李 元 松 A : 《 經 驗 主 義 的 現 代 禪 - - 李 元 松 居 士 訪 談 錄 》 , 現 代 禪 出 版 社 , 1990  12 。 13  李 元 松 B : 《 與 現 代 人 論 現 代 禪 》 二 集 ; 本 書 1994 年 再 版 時 , 改 名 為 《 現 代 人 如 何 學 禪 》 。 
14  李 元 松 C : 《 我 有 明 珠 一 顆 》 , 現 代 禪 出 版 社 , 1993  9 。 
15  李 元 松 D : 《 禪 的 修 行 與 禪 的 生 活 》 , 現 代 禪 出 版 社 , 1994 。 
16  溫 金 柯 : 《 現 代 禪 對 台 灣 佛 教 的 影 響 及 曆 史 意 義 - - 建 立 台 灣 佛 教 的 主 體 性 》 , 《 生 命 方 向 之 省 思 - - 檢 視 台 灣 佛 教 》 , 現 代 禪 出 版 社 , 1994  12 。