2010年10月31日 星期日

彰化縣老地名 3:北斗,舊名「東螺」



西螺名稱來自平埔社名: Sorean,
東螺似乎是位於西螺之對岸,由於舊稱濁水溪為虎尾溪、西螺溪、東螺溪三條支流,於是把東岸的村莊稱為東螺,也就是今日的二林鎮,二林也是平埔族的傳統領域。
巴連泰(Jacob Valentijn)於一六八九年(順治八年)的台灣中南部巡視報告書云:「教化成績最高之番社,達住民的80%受到基督教的教育,其中40%相當能理解其所學的教義。」
在清代黃叔璥著「台海使槎錄」(康熙61年,西元 1722年)云:「新港、蕭壠、麻豆、大武郡、南社、灣裡以至東螺、西螺、馬芝遴,填土為基,高可五、六尺,編竹為壁,上附以茅,茅簷深邃垂地,過土基方丈,雨暘不得侵。其下可舂、可炊、可坐、可臥,以貯笨車、網罟、雞塒、豕欄,架梯入室,極高聳宏敞,門繪紅毛人像」。
書中,新港為現在台南縣「新市」,蕭壠為現在台南縣「佳里」,麻豆為現在台南縣「麻豆」,大武郡為現在彰化縣「社頭」,東螺為現在彰化縣「二林、北斗」,西螺為現在雲林縣「西螺」,馬芝遴為現在彰化縣「鹿港」。
彰化縣「北斗鎮」舊名「寶斗」,原為東螺社地,奇怪的是,荷蘭地圖上標示東螺社為 Dabale Bao-a-ta, 讀音正與台語「北仔斗」相近。

以下引自《北斗古文書老照片數位化建置計畫》部落格
http://km.cca.gov.tw/bhedu/time-1.htm
平埔族東螺社人
 
漢人移居台灣以前,北斗已經有先住民生活其中。北斗地區的先住民屬平埔族,為巴布薩族(Babuza)之東螺社(Dabale baoata)、眉裡社活動的區域,社民以捕鹿、種植、捕魚為生。

巡台御史黃叔璥曾命畫家把台灣的平埔番社分佈繪成「臺灣番社圖」,由圖可看出「東螺社」位於東螺溪和西螺溪之間,離「大武郡社」(今彰化縣社頭鄉舊社一帶)約三十里。

乾隆初年,閩籍移民在舊眉庄建立一街肆,即 「東螺(舊社)街」,後來在北斗附近有計畫的建立市街,北斗建街的土地便是買自東螺社。
由於漢人越來越多,以及東螺社域洪患頻頻,而有兩次遷移。1804年遷往宜蘭,1820年以後往埔里遷移,定居於林仔城,即今埔里鎮籃城里。戰後林仔城改為籃城,現在村中的豹、宇、茆、乃、墜諸姓都是東螺社的姓,而村民大都兼具平埔族與漢族血統。至於東螺社的原居地——北斗地區,在日治昭和五年的人口統計中,熟番已寥寥無幾,北斗街:女二人,西北斗:女一人,北勢寮:女一人,無一男性。戰後,更是毫無平埔族的資料,北斗地區的先住民,遷移的遷移,留下來的少數,經過將近四百年的族群通婚,已完全融合在一起了。



延伸閱讀:
張素玢,〈北斗的先住民〉《北斗發展史》,北斗:北斗鎮公所,1999,頁35-52。
張素玢,〈先住民——彰南平原的平埔族〉《歷史視野中的地方發展變遷——濁水溪畔的二水 北斗 二林》,台北:學生書局,2004,頁67-104。

以下引自《螺陽采風》部落格
http://www.wuanchuang.com.tw/louyoung/toc5/page01.htm
一、濁水滾滾,西螺溪泥沖積
流經西螺大橋的濁水溪是台灣最長的水系,發源於中央山脈合歡山與合歡山東峰的佐久間鞍部,為本島第一大河川,主流全長 168 公里,流域面積達 3156.9 平方公里。通過西螺地區河寬約2公里,至出海口則擴大為5公里。
濁水溪之所以終年滾滾濁水,有兩種傳說: 其一是濁水溪的源頭有兩隻金泥鰍與兩隻金鴨,金鴨捕捉泥鰍,泥鰍鑽泥躲藏,就這樣將溪水弄濁了。其二是濁水溪有一隻巨大的鱸鰻,它經常擾動溪水形成混濁狀。古老相傳:「濁水溪若清,則改朝換代」,據說民國三十四年,台灣光復前曾見溪水清澈見底,老一輩的指證歷歷,惟時間已久遠,不復考證。依地質上來觀察,濁水溪之所以混濁,是因為上游集水區地質相當脆弱,崩塌地多,河流又長,上游的碎石到下游往往使成粒徑極小的泥沙,河水因含帶大量泥沙而呈混濁。
濁水溪的支流很多,其上游有塔羅彎溪、馬僕海溪、萬大溪、卡社溪、栗惜溪、丹大溪、濁昆溪、陳有蘭溪、水里溪、清水溪、清水溝溪、東埔那溪,其中只有水里溪與集集的清水溪是在右岸,其餘都是在左岸; 丹大溪右匯入郡大溪與巒大溪,與陳有蘭溪、清水溪是三大支流。其集水區為中央山脈以西,北至合歡山,南至阿里山.,約略就是南投縣的全部。流入平原之後的濁水溪,形成一個寬廣的沖積扇平原,其頂點就是今日二水鄉源泉村,舊地名為「鼻仔頭」,往下游直到海口一帶,扇形半徑約 40 公里,全區面積約 1400 平方公里,約略就是今日的彰雲二縣。
日據時代以前,平原地區的濁水溪並未築建堤防,所以河道甚為分歧,由北而南,大致分為東螺溪、西螺溪與虎尾溪,且河道經常因颱風豪雨而改道,所以後來又有新虎尾溪、舊虎尾溪、北港溪之分。新虎尾溪是乾隆年間的一次大洪水所形成,其出海口就在今日的麥寮鄉海口村位置。河道分歧,主流不定,也是濁水溪入進平原後的特色,康熙年間東螺溪是主流; 到了雍正年間,虎尾溪是主流; 嘉慶年間,又改以西螺溪為主流; 民國十三年大洪水,主流又改回到東螺溪; 日據時代,開始有計畫的治理水患,在平原地區築起堤防,將溪水全導向西螺溪,故西螺溪為主流迄今。
乾隆年間,東螺溪水量豐沛,由二水往西流經鹿港入海。當時鹿港可通舟船且地處台灣中部,離唐山 (大陸 ) 水程最近,無論季節風向,由鹿港出帆竟日可達內地,比台南鹿耳門更為便捷,所以商業鼎盛,曾為全台第一門戶。可惜東螺溪挾帶大量泥沙,經年累月的淤積在海口,又缺乏疏濬的工程技術與人力,所以到了清朝中期 (約道光年間 )以後,鹿港終被泥沙堵塞,兼之政治中心北移,通航功能遂被淡水取代,使得鹿港徒留港名而不見港。
二、淤沙沈塞,港鎮文明流逝
乾隆年間,東螺溪水量豐沛,由二水往西流經鹿港人海。當時鹿港可通舟船且地處台灣中部,離唐山 (大陸 ) 水程最近,無論季節風向,由鹿港出帆竟日可達內地,比台南鹿耳門更為便捷,所以商業鼎盛,曾為全台第一門戶。可惜東螺溪挾帶大量泥沙,經年累月的淤積在海口,又缺乏疏濬的工程技術與人力,所以到了清朝中期 (約道光年間 )以後,鹿港終被泥沙堵塞,兼之政治中心北移,通航功能遂被淡水取代,使得鹿港徒留港名而不見港。
濁水溪淤積造成港灣消失,鹿港是著名的例子,但是這種情形,在濁水溪的沖積扇平原並非特例。清初鹿港南方約 20 公里的芳苑鄉永興村,昔日為二林港。順著今日二林溪可上溯至二林,所以三林港實為二林的外港,當時清政府設置有砲台,並派駐士兵,稱為「三林汛」。三林港雖也興盛一時,然也同受泥沙淤積之害,沒落得比鹿港還早,因此少有人知道它曾經存在過。另外台西的五條港昔日係由五條濁水溪下游的支流匯聚而成的良港,滿清時期為中部著名的天然良港,商船往來大陸各地,舟楫輻輳,盛極一時,附近村落亦因港而名為「五條港村」,今則改為「五港村」。惜民國前十四年,草嶺潭崩潰,洪水氾濫,良港淤塞,昔時繁華熱鬧盛況,頓成歷史陳跡。
雍正年間,諸羅縣以虎尾溪為界,因當時虎尾溪為濁水溪出海的主流。溪水豐沛、水勢洶湧。因此有「過得了西螺溪,也過不了虎尾溪」的俚語。這固然指西螺溪已難橫渡,更何況凶險的虎尾溪。但仍有一種說法,清時西螺、虎尾一帶地方團練極多,人人習練武術,因此要安然經過這兩個地方是難上加難。
虎尾溪原由今日台西鄉與四湖鄉之間人海,亦為二鄉之界河。乾隆末年發生大洪水,另產生一條新支流,由今日的麥寮鄉與台西鄉之間入海,亦為今曰二鄉的界河,此即所謂的「新虎尾溪」,亦即昔日的海豐港所在。原虎尾溪就稱為「舊虎尾溪」。足見東螺溪也好,虎尾溪也好,均受洪水影響而改道,其入海所形成之港口,雖興盛一時,然都因受濁水溪泥沙之害,維持不到百年即因泥沙淤積,堵塞港口而沒落。
西螺是濁水溪下游沿岸最大的鄉鎮,過去水量豐沛時可直接通舟出海,因此開發甚早,可惜拜淤沙之賜,如今距離海口將近 20 餘公里了。西螺也是今日濁水溪出二水隘口後緊臨堤防邊建立市街的鄉鎮,由北而南過了西螺大橋、即是市街所在,中沙大橋、溪州大橋與西螺大橋也成為城鎮的一部份,尤其西螺大橋更是西螺的地標。
三、沃壤曲流,蔬果稻瓜飄香
西螺位於舊西螺溪與虎尾溪之間,是濁水溪的沖積地,濁水溪由上游帶下來的泥沙富含有機質,所以西螺成為一處肥沃的農業耕作區,生產水稻、西瓜、蔬菜。尤以蔬菜是全省重要的生產地之一,也是大台北地區蔬菜的主要供應地。西螺鎮五萬多人口中,農業人口佔了三分之二,種植菜的土地面積有六百多公頃。西螺的蔬菜大多利用網室栽培,陽光、空氣、水均可以通透進入,但各種蔬菜害蟲則隔絕在外,可減少農藥的使用量,節省成本,又可以讓消費者有安全衛生的蔬菜可食用。
西螺的農作物除栽種在沖積平原上,也栽種在溪洲的高灘地上,而且作物的生長十分旺盛且品質優異,這一切皆可以說是拜濁水溪的恩賜。據說西螺溪內的沖積土是改良土壤肥力的利器,因此時有商人盜採外賣,價錢頗高,為名符其實的泥金。由於農耕的歷史久遠,西螺有些地名還反應了當時的情形。介於西螺大橋與中沙大橋之間的「大園里」,原名就「大菜園」,可以想像西螺種菜歷史的久遠與盛況。民國六十二年在農會與鎮公所的輔導下更成立了「菜專業區」,所生產的蔬菜品質為全省之冠。
在濁水溪沖積的平原上農作物的供水並不用憂慮,皆是引溪水進行灌溉。肥沃的沖積黑土加上終年不會短缺的溪水,孕育了有名的稻產,「濁水米」、「西螺米」都是良質米的代名詞。今天米市上,不管距離西螺多麼遠,均標榜西螺米或濁水米,可見西螺產的米已成為優質米的最佳代言人。
西螺還有南台灣最大的果菜交易公司,公司由農會與鎮公所合資經營,董事長由鎮長兼任。市場面積有 9.9 公頃,大卡車可以直接開進市場內,交易十分方便,所以不僅本地所產的蔬菜在此交易,連彰化、台南、甚至屏東、梨山所產也運送到此交易。
過去俗諺有「一府 (今台南 )、二鹿 (鹿港 )、三艋舺 (萬華 )、四螺陽 (西螺 )」的稱謂,這些承傳久遠的城市,多半具有商港的功能,而西螺位居濁水溪沖積扇平原的中心,自古即是有名的米倉,這些豐富的物產皆拜濁水溪肥沃的土壤所賜,只要濁水溪繼續流,上游的淤泥繼續出產,西螺米、蔬菜與西瓜的盛名將永不墜落。
近幾年國人流行生機飲食,強調無農藥的有機蔬菜與有機米。位於西螺的漢光果菜生產合作社成立於民國七十八年元月,同年辦理共同運銷供應果菜批發市場。漢光利用西螺的良質沖激土,成立產銷班與蔬菜育苗中心,生產優質有機蔬菜,並開發蔬菜容器栽培,首創品牌行銷。歷年來經營得宜,連續獲得國內外各種獎項,為西螺地區有機蔬菜之代表品牌。
西螺鎮是國內蔬菜專業區,全省有三分一的蔬菜在這座小鎮的果菜公司交易,其供應量多少直接影響國內蔬菜行情。由於是本省主要蔬菜產地,本鎮蔬菜的種植,並非農閒才於休耕時耕種的,而是專業的生產區。本地出農會輔導推廣的網室蔬菜專業區,就有五百多公頃,這種技術性的栽培方式,不但可降低農民陰雨害、蟲害所帶來的損失,其所生產的蔬菜也較嫩,因而普遍受到消費者的喜愛。近年來,因應人們追求健康飲食之世界潮流,農會特別闢區生產有機良質米。雖然休耕三年帶來經濟損失,且產量有限,致使成本提高,但這是本著良心經營的事業,也是西螺農會一直以來追求產業升級的目標。

2009年12月31日下午12:24 Taiwanese 提到...
現今學者之台灣史有很多可能是有問題的。東螺真的全移民埔里,大有問題。
東螺文化會館裡面的蕃太祖
http://tw.myblog.yahoo.com/jw!KplpYOGeHw8Taz3P.0XOpg--/article?mid=522

2010年10月30日 星期六

彰化縣老地名 2:彰化市,舊名「半線社」

image
上圖引自部落格《鯤鯷工作室》
http://blog.xuite.net/ccy1217/Formosa
在彰化縣北與台中縣南有「巴布薩社」、「貓霧捒社」兩個社名,有人指出其實兩者同是平埔語Babuza的音寫。
在今天嶺東商專左側舊名楓樹林附近,發現張國夫人牌位,其神位牌背面記有下列文字:「乾隆四十二年三月十二日初五時葬於彰化縣大肚山貓霧拺社後西勢山頂。」
依據黃叔敬《番俗六考》中,有:「貓霧拺諸社鑿山為壁」之語,可證明貓霧拺社人並不居住於平原上,而是依山腰而住的平埔族聚落。有可能荷蘭地圖紀錄的 Babausack 被寫成『貓霧拺』,最後被美化為『半線』。
另外,彰化市古地圖有「西勢庄」(這個地方現在仍被稱為「西勢仔」),我懷疑「西勢」正是「賽夏」的另一個讀音,目前已知賽夏族的最南端居住地是苗栗縣鯉魚潭旁的部落。
我要讀者注意看的是下圖正下方,紅筆圈起來的地方是「番社」,這也是上圖標註為「半線社」的地方,也就是彰化市從「半線」演變為「半線庄」,而成為「彰化城」,半線社也就遷移到目前南郭國小的地方(1960年代那邊還有牧場,養了乳牛,銷售牛乳到彰化市各國小),你會注意到這也是彰化基督教創始人蘭大闢的家,也是傳教給原住民的一貫目標。
下圖彰化城外正北方是「北門口」,右邊是「市仔尾」,也是賴和的家(他家的對面是我家,我家在吳蘅秋花園的旁邊)。
這篇文章我要介紹的是「石頭公」廟,當我知道祭拜石頭公的意義時,回到母親娘家的居住地,位在新竹市彰化女中大門對面,地名叫「外泗汛」,那時舅舅家後面有一座「石頭公廟」,我進去察看時,石頭公的故事已經漢化了,也見不到那粒石頭了。不過,小時候如果姪兒夜哭,或者發燒久醫不退,母親就帶著一大盤米,一件小孩子的衣服,去找尪姨,(有人說「尪姨」是「祖靈」,至少彰化地方是指類似「童乩」的收驚的人,但是他們又和道教的童乩不一樣),尪姨的儀式我不記得了,印像比較深刻的是,小孩子的衣服掀起來之後,原來盤子上圓整的生米,會有凹洞,尪姨會根據凹洞作一些解釋,只不過這過程也相當漢化,她也燒香和燒金紙,不會給草藥。
在上一篇提到「百姓公廟」:
百姓公廟是漢人祭祀無主孤魂的特有廟宇,又稱為有應公廟或萬善公廟,不過,這間於二百多年前即建立的百姓公廟,最早祭祀的是平埔族音譯為「尪姨」的祖靈,這些祖靈通常用一塊石頭來代替,有時候會在石頭上綁紅布條識別。
彰化市有兩所百姓公廟,一所是面向火車站的左手邊,在中正路上,快接近中華路。另一所是「十八英雄公廟」,拜的是誰,不是很清楚,小時後似乎有長輩說拜的是「番」,據說是朱一貴之亂協助守城,戰敗被殺的「十八位英雄」,它位於永安街旁,是彰化縣柔道耆老黃滄浪八段的柔道館對面,現在是連這所柔道館也找不到了。
另外,面對彰化市孔廟大門的左手邊,原來是「大成幼稚園」的原址,它是民國初年推動「民眾教育」的「王鳳儀」的分支機構,可惜,已經拆了,彰化縣政府說得彷彿彰化市只有八卦山大佛與彰化肉圓而已似的,而忘了彰化市還有「南瑤宮」、「曇花堂」、「大道公廟」、「錠光佛寺」等古蹟。
作者 GS   2010-10-25 01:44
百姓公廟是漢人祭祀無主孤魂的特有廟宇,又稱為有應公廟或萬善公廟,不過,這間於二百多年前即建立的百姓公廟,最早祭祀的是平埔族音譯為「尪姨」的祖靈,這些祖靈通常用一塊石頭來代替,有時候會在石頭上綁紅布條識別
....................
原來大武郡社﹝彰化縣社頭鄉﹞舊社東邊有一處地名為石頭公,其由來便是洪安雅族的祖靈祭之場所

以下引自部落格《平埔道卡斯》:
http://blog.libertytimes.com.tw/winfd/2010/10/23/70267

以下引自彰化縣秀水鄉華龍國民小學部落格:
http://www.hlps.chc.edu.tw/~changhua/history/his2.htm
彰化縣古為荒服,在荷蘭入據前所住的居民都是平埔族人,共有十個社,分開散居於全縣,前七個社屬巴布薩族,後三個社屬和安雅族:

彰化平埔族十社分布圖  (仿繪自吾鄉彰化)
    1.半線社:位於今彰化市。
    2.柴仔坑社:位於今彰化市國姓里(舊名柴仔坑)。
    3.阿束社:位於今彰化市香山里(舊名番社口)。
    4.馬芝遴社:位於今鹿港鎮。
    5.東螺社:位於今埤頭鄉番子埔。
    6.二林社:位於今二林鎮。
    7.眉裏社:位於今溪州鄉舊眉村。
    8.貓羅社:位於今芬園鄉舊社村。
    9.大武郡社:位於今社頭鄉舊社村。
  10.大突社:位於今溪湖鎮大突里。

(版主按語,阿束社在大肚溪旁,如在出海口,則是現今的伸港鄉;大部分古地圖則標為彰化城西北的大肚溪南岸,這樣就是現在的和美鎮。另外東螺社與北斗鎮,下一篇再介紹)
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以下引自黃薇妮 〈社會關懷詩作欣賞功《瑞桃齋詩稿》〈半線社
tpfile.tcavs.tc.edu.tw/teacher/.../..%5C教學資源%5C會關懷詩作欣賞.doc
德功(1850~1924),字汝能,號立軒,師事陳肇興、蔡醒甫,於文、史、地方社會工作皆有建樹。系出延陵,先世誠厚公於乾隆間自福建同安東渡至台灣,移居城內總爺街,為彰化之望族,世居彰化。幼即潛心於經傳,同治十三年補博士弟子員,至光緒二十一年使膺歲貢(科舉時代,府、州、縣每年按照定額,選拔資格較老的廩生,貢於京師,入國子監講習學業,稱為歲貢),期間七赴鄉闈,屢薦不售,然乘應試之便,訪祖墳、溯根源,傳為美談。性淳厚,急公好義、恤孤憐寡,曾籌建育嬰堂、忠烈祠、元清觀等等,身任其勞。日人據台,因門望資歷為當局所重,被徵為參事,多次為民請命。著有《瑞桃齋文稿》、《瑞桃齋詩稿》、《瑞桃齋詩話》,治台灣史者多取資料於此。稿中若干與日人附和之篇什,及與日本政府後來所保持的親密關係,多為人所詬病1。
一、內容:
詩名:〈半線社〉1
半線番更化,鄉村暫式微2。古松多合抱,修竹自成圍3
刺面兇形改,投田舊俗遺4。可憐恆產少,日久社丁稀5
二、注釋:
1 半線社:彰化市舊稱半線,該社屬於平埔族巴布薩族的一支,社址位於今日彰化基督教醫院旁,獵場則廣及彰化縣的東北邊。
2 半線番更化,鄉村暫式微:鄉村,鄉下的村落,這裡應該指原住民的部落。這二句是說半線的原住民受到漢人化,使他們的部落逐漸衰落
3 古松多合抱,修竹自成圍:修竹,長竹。二句是古松已經長到能夠合抱大小,修長竹子四周圍繞。
4 刺面兇形改,投田舊俗遺原住民臉部刺青呈現出凶神惡煞樣子,因為受到漢化改變學習漢人種田,因而遺忘自己舊有習俗
5 可憐恆產少,日久社丁稀:可憐啊!就算為人耕再多的地,也沒有辦法得到屬於自己不動產,日子一久換來的只是部落人丁的稀少。

三、賞析
這首詩表面上看起來只是敘述原住民漢化後的結果是在平淡的文字敘述可以看到作者對於原住民情的一面。這首詩可以首〈番社〉相對照:「鑿齒文身地,彬彬俗化良。狉獉皆禮樂,鱗介亦冠裳。俗尚都新製,形容變舊裝。可憐愚蠢甚,十室九空囊。」二首詩都在尾聯處,使用強烈語氣批判原住民漢化後,不但什麼得不到遺棄了自己文化各方面無法翻身首聯以平方式,說明了部落與漢化之間因果關係;頷聯表面寫景,背後隱藏部落式微後的情景;頸聯直敘原住民對習俗的棄置、受漢文化的影響。尾聯以感嘆的語句,道出原住民受漢人壓迫、不公平的對待,更悲慘的是,日子一久,部落人丁越來越少。這裡的「人丁稀」,有可能指壯丁外移,也有可能指的是子嗣不像從前般繁盛。
從作者的生平介紹中可以看出其對於社會中底層人民的關懷以及貢獻,雖然之後與日人的關係密切,無損其對於百姓所做的努力。難得的是,從《瑞桃齋詩稿》中可以發現不少這類對於原住民生活描述的詩歌,且在形象上也不似其他的詩人,將原住民描寫成凶神惡煞的模樣。吳德功在這一方面,的確有較一般人先進的想法。
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《半線社聚飲歌》
真角夫甲文南(捕得鹿),
支備辰呵打(收得米),
密林嗎流呵嚎(做下酒),
保務務其阿肖萬什呵嚎(社眾齊來賽戲喝酒)。
版主不會作此詩的註解。半線社是版主故鄉彰化市的平埔族巴布薩社名。

彰化縣老地名 1: 芬園,舊名「貓羅堡」



在民國三十九年,將全省改設十六縣五市。將臺中縣政府及彰化市政府裁併改組分別設立臺中、彰化、南投三縣。以原臺中縣轄之彰化、員林、北斗三區及彰化市劃入彰化縣,成立彰化縣政府,轄有彰化市及鹿港、和美、員林、溪湖、田中、北斗、二林等七鎮,以及線西新港(今伸港)、福興、秀水、花壇、芬園、大村、埔鹽、埔心、永靖、社頭、二水、田尾、埤頭、芳苑、大城、竹塘、溪州等十八鄉,此即為今日彰化縣之二十六鄉鎮市。
彰化市有一地名為「番社口」,指的是中山路過了台化工廠,往草屯方向的路上,約在佛光山福山寺入口處。只是芬園鄉的網址自稱為洪雅族,倒是有些詫異。這附近應該是「巴布薩」、「貓霧悚」族的,不是嗎?
下兩圖引自部落格《平埔道卡斯》
〈彰山宮吳府千歲原為平埔族神祇〉
http://blog.libertytimes.com.tw/winfd/2010/10/23/70267


以下引自:
http://www.fenyuan.gov.tw/html/sec_1/sec_1_4.htm
漢人移墾情形:
本鄉一代(一帶)之土地,以前是屬於先住民洪雅平埔族貓羅社所居住。清康熙初葉(約當西元1660年代 ),始有閩(福建)人移入墾殖;到了雍正三年(1725年),則有大墾首吳洛率佃入墾,鑿圳闢田;隨後,又有
泉州府同安縣人拓荒於八卦台地上,創建同安厝莊,後改稱為同安寮。

本鄉共有十五村,鄉治設於社口村,其餘由北而南分別為舊社村 、 大埔村、竹林村、楓坑村、茄荖村、嘉興村、芬園村、進芬村、縣庄村、圳漧村、 溪頭村、同安村、中崙村、大竹村、其中以舊社村面積最大,社口村最小。

半線尋根探源文化遊
漢人社會崇拜鬼神,舉凡名人、石頭或樹木都可成為神祇,卻不知不少漢人膜拜的神祇,竟是平埔族的勇士與祖靈,彰化市彰山宮池府王爺與「番社洋」百姓公廟,不僅是台灣最早的漢蕃合祀的神祇,更是台灣族群融合史的最佳見證。
彰化市舊稱半線。據考證,該社屬於平埔族巴布薩族的一支,其社址位於現在的彰化市基督教醫院旁,獵場則廣及彰化縣的東北邊。
彰化縣是台灣開發最早的地區,也是鄭成功部隊屯墾的重點地區,再加上該社處於台灣南來北往的交通要地,俗稱「羅漢腳」的流民更聚集於半線社,或是迎娶該社女子成家,或是強奪豪取平埔族的土地,半線社就成為台灣最早漢化消失的平埔族之一,日本統治台灣初期進行調查時,發現半線社族人僅剩四十九人。
半線社遺址已無從考證,但留下的彰山宮(位於彰化基督教醫院旁)池府王爺信仰卻成為彰化市的重要信仰中心。據學者考證,池府王爺原為半線社平埔族的勇士,他因驍勇善戰而被族人尊崇,該社漢化的過程中,這名勇士依漢人信仰而被雕刻成神像,有名無姓的平埔族還借用五府王爺中的池姓,將該神祇稱為池府王爺,該王爺也成為台灣最早的漢番合祀神祇之一。
彰山宮俗稱「番社王爺宮」,原有的池府王爺塑像早於四十多年前焚燬,不過,據耆老指出,原有塑像黑面威武,臉部輪廓頗深且濃眉大眼,這些描述都符合平埔族人的特徵。
彰化縣志也記載,清朝乾隆卅五年(公元一七七○年),官方為了鎮撫半線社番人而興建「番社王爺宮」,多年後該廟被暴風雨摧毀,還由當地番人募款五十元修復,這些都可證明該神祇本為半線社平埔族的信仰,直到該社漢化消失後,該王爺才被漢人「繼承」而繼續祭祀。
更有趣的是,距離彰山宮不到二百公尺處的中興路與大埔路口,有一間不起眼的小百姓公廟,依據文史工作者賴錦生的考證,這間名為「番社洋」的百姓公廟,最早祭祀的是半線社平埔族的祖靈,而非漢人的孤魂野鬼。
百姓公廟是漢人祭祀無主孤魂的特有廟宇,又稱為有應公廟或萬善公廟,不過,這間於二百多年前即建立的百姓公廟,最早祭祀的是平埔族音譯為「尪姨」的祖靈,這些祖靈通常用一塊石頭來代替,有時候會在石頭上綁紅布條識別。
該百姓公廟位置,也是半線社代表「尪姨」的石頭所在地,它從一塊石頭演變成為漢番合祀的百姓公廟,半線社漢化消失後,「尪姨」與石頭也被漢人「繼承」,而成為「番社洋」百姓公與「番社洋」百姓公廟了。
上述兩個故事,也證明平埔族被漢化的同時,漢人也被「番化」了,平埔族雖然已經消失,但其文化卻替台灣文化增添了綺麗的色彩,成就了台灣當今繽紛多元的文化面貌。

2010年10月29日 星期五

魚鰭與螞蟻

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Kasan 與我在人生的路上巧遇,我們一起在捷克度過美好的時光。
一起工作規劃之餘,我們最常交換台語知識,他自小生長在南投農家,又喜歡釣魚,所以一些農事、漁事、房事的台語都很熟悉。
比如「放蚓」、「牛擔(牛軛)」、「雞(虫*台)」等等,這一些台語都是他教我的,最近跟他請教「魚鰭」台語怎麼說,他說是「hi5-nia7」,他說山嶺讀作「suann1-nia2」,山陵讀作「suann1-nia7」。
另外附註台語稱「螞蟻」為「蚼蟻 kau2-hia7」,有人解釋說「馬」、「蚼」兩個字都有另外一種意思「大」,「馬猴」就是「大猴」,「螞蝗」的[螞」字也帶有體型較大的意思。所以「螞蟻」、「蚼蟻」其實都是同一個意思,指的是大型的「蟻」,小型的「蟻」要怎麼說呢?
《爾雅》:「蚍蜉,大螘,小者螘。」「蚍蜉」就是台語所說的「大水蚼蟻」,其實也就是「濕氣太重時,或大雨時,飛出來的白蟻」。其實「螘」是正字,「蟻」是俗字。混在一起說,「蟻」就是「螘」。細分來說,大的叫「螞蟻」,小的叫「螘」。
西漢末年,揚雄《方言》卷11:「蚍蜉,齊魯之間謂之蚼蟓,西南梁益之間謂之玄蚼,燕謂之蛾練。其場謂之坻,或謂之蛭。」
我懷疑「蚼蟓」應當作「蚼蟻」,,,
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白居易《問劉十九》,「綠螘」是新酒開甕時的微細泡沫。 

「綠螘新醅酒,紅泥小火爐。晚來天欲雪,能飲一杯無?」



《歷代詩話》引《古雋考略》︰“綠蟻,酒之美者,泛泛有浮花,其色綠。”

古時候「我」字、「義」字互通,古代經書詞賦「俄」字或寫作「儀」字,
所以許多古代的字書都附注「蟻」字或作「蛾」字,不是古人分不開「蟻」類和「蛾」類,而是這兩字古時候互通。
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2010年10月26日 星期二

從清宮奏摺檔案中看清國時期

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以下引自蕭泰雄先生《部落格》

《一位台灣平埔族後裔探討台灣平埔族先民》

平埔洪雅裔台灣人      蕭  泰  雄

http://www.beautymountain88.com.tw/pingpuu5/pingpuuchineselanguage85.htm

從清宮奏摺檔案中看清國時期漢人在台人數

從『東寧政事集』中『請免二十三年半徵文』諸羅知縣季麒光 康熙二十三年(推測) 即請求免徵收康熙二十三年半年之稅金中之內文,可看出當時漢人在台人口數。『計歸順後,巡海道線泉州防廳周冊報逃亡者七千七百一十一丁(指開戰後,明鄭人員逃回中國之人數),又靖海將軍題准難民回籍一萬二千一百三十餘人。其現在貧不能歸,留滯他鄉,良非得已(沒錢回中國,而滯留在台有一萬二千七百二十四丁,見東寧政事集中覆議二十四年餉稅文)。』。施琅 攻台前夕,逃回中國者 7,711人,靖海將軍(施琅)題准難民回籍12,140人,貧不能歸,留滯台灣者 12,725人,施琅追捕的明鄭逃亡官兵,〔尚在臺灣偽官與游兵,招徠三千三百五十丁。〕游兵3,350人,總數35,926人(逃回中國、題准難民回籍、留滯台灣者、偽官與游兵。),總數35,926人,表示明鄭時期在台人數。清國之後漢人數基本人數是施琅功勳地的「官莊」,貧不能歸,留滯台灣者 12,725人、明鄭逃亡官兵,即游兵3,350人共16,075人,這是清國外來政權時期漢人起跳數目。 留置16,075個漢人 ,後來淪為施琅「官莊」之「農奴」,至康熙三十一年到三十四年碰到世界糖價高漲,這些漢人才能贖身回中國。

康熙二十三年頒布的「查驗民人眷屬過臺灣」、「臺灣船隻私越口岸」、「臺灣兵民不法文武推諉徇縱」、「臺灣文武官員互相稽察」、「臺灣兵丁滋事」、「臺灣兵丁換班頂替」、「臺灣官員失察兵役包庇娼賭」、「臺灣換班兵丁脫逃」等頒布。研究台灣歷史學者,用『漢移民偷渡接踵而至』?確定如此嗎? 漢移民偷渡客能通過這一関有多少人?

存活漢移民偷渡客能有多少人?漢移民偷渡接踵而至都是騙人的。續修臺灣府志卷二義塚之附考曰『內地客民騖利而來,風氣宣淫,土地鬆惡,其客死無依者,纍纍鄉望也。』。續修臺灣府志卷二義塚曰『臺灣縣義塚:一在寧南坊鬼子山。一在新昌里,與鬼子山毗連。一在水蛙潭;計園地八分,內葬無主棺骸二百八十具。一在北壇前;內葬無主棺骸一百六十具。一在海會寺前;內葬無主棺骸一百八十具。』。『鳳山縣義塚:一在臺灣縣鬼子山後。一在縣治西門外蛇頭埔。』(內葬無主棺骸待查)。『諸羅縣義塚:一在諸羅山堡;計七所。(內葬無主棺骸待查)。一在打猫堡;計六所。(內葬無主棺骸待查)。一在鹽水港堡;計五所。(內葬無主棺骸待查)。一在他里霧堡;計四所。(內葬無主棺骸待查)。一在下加冬堡;計三所。(內葬無主棺骸待查)。一在哆咯國堡;計三所。(內葬無主棺骸待查)。一在茅港尾堡;計二所。(內葬無主棺骸待查)。一在麻豆堡;計二所。(內葬無主棺骸待查)。一在安定里堡;計六所。(內葬無主棺骸待查)』。『彰化縣義塚:一在快官山前;………(內葬無主棺骸待查)。一在八卦亭山下;(內葬無主棺骸待查)。』。研究台灣歷史學者,用『漢移民偷渡接踵而至』?漢移民偷渡在台灣能活下去嗎?乾隆二十三年 「查臺灣遠隔重洋,內地商民人等謀利奔馳,往來如織。其間留滯病故者,實繁有徒;悉寄南、北二壇及城廂廟宇。在臺既無眷屬管顧,而內地之親族慮及波濤之險阻、公費之浩繁,運葬甚罕。查出流寓棺骸共計三百五十六具,悉屬歷年停頓,般運無期。惟將有姓名、籍貫之棺骸代運赴廈。如一年之後,無人赴領,就於廈門預擇無礙閑僻官山做為義塚。 」

存活漢移民偷渡客能有多少人?漢移民偷渡接踵而至都是騙人的。『日本水路誌』載橫過臺灣海峽之航道曰:『由臺灣諸港,橫過臺灣海峽往來廈門或福州等帆船,不論何季節,均感非常之困難,不獨帆船而已,雖然汽船欲橫過,亦必須十分注意警戒,因於此航道,須要橫切過方向不定之強海流,又有時不得不抗拒反方向海流,及風信變換之際,其困難甚大,半夜受流壓向北方或南方三十浬乃至四十浬並不足為奇,有時連逆風時亦有被沖上風之事,且無風或起變風時,往往有被流入澎湖列島間之危險。』如此,許多文獻常以險惡傳稱之海路現象,原於臺灣海峽自然地理上之関係,該海峽內有寒、溫兩流,常被季風支配,屢屢惹起甚大潮渦,其流過海面恰如置斑紋,且與水色全異,其被賦為黑水溝、紅水溝之稱呼,實基於船舶一旦航入此潮渦疊浪中,全失把舵之力,蕩漾漂流至不知所往何處。

清國之後漢人數基本人數是施琅功勳地的「官莊」,貧不能歸,留滯台灣者 12,725人、明鄭逃亡官兵,即游兵3,350人共16,075人,這是清國外來政權時期漢人起跳數目。16,075人從清宮奏摺檔案來看他們的去處。首先看當時的立体時空看16,075人是聚集在那裡,從『東寧政事集』中『預計糖額詳文』 諸羅知縣季麒光   康熙二十四年至二十五年(推測) 曰:『官佃田園多係水田,文武官田皆屬旱地,官佃田園八千三百九十一甲,文武官田一萬六十二甲九分。』。而管理這 18,453.9 甲土地是16,075人在管理。施琅分配到的功勳地應該是官佃田園八千三百九十一甲,其他一萬六十二甲九分分配給有功之文武官員。施琅及文武官員分配到的功勳地,這些土地大部集中在『鄭氏當時其拓殖之區域,除有承天一府,安平之一鎮之外,以附近所發展之文賢、仁和、永寧、新昌、仁德、依仁、崇德、長治、維新、嘉祥、仁壽、武定、廣儲、保大、新豐、歸仁、長興、永康、永豐、新化、永定、善化、感化、開化等二十四里為中心。』 。

鄭氏當時之官田區域就是現今台南縣、市之行政區,是平埔族先民的土地。這地區自荷蘭人據台時期,一直以出口為導向的甘蔗種植與加工區。清國〔戶部則例〕曰:『然而関於前代〔鄭氏〕既成之官田私園,悉以歸民業,對於其他後續之墾耕,官府依在生番地界以外之墾戶報墾〔開墾申請〕准之。 』所以鄭氏在承天一府,安平之一鎮之外,附近 之文賢、仁和、永寧、新昌、仁德、依仁、崇德、長治、維新、嘉祥、仁壽、武定、廣儲、保大、新豐、歸仁、長興、永康、永豐、新化、永定、善化、感化、開化等二十四里為中心,霸佔平埔族先民之土地之區域,悉以歸還平埔族先民,所以上述地區之平埔族先民大致 收回被明鄭霸佔的土地。這是康熙二十三、四年左右的事。

<一>『重修臺灣府志』「飭插蔗并力種田示」   福建分巡臺廈道高拱乾   康熙三十一年至三十四年(推測)  中曰:「…偶見上年糖價稍長,惟利是趨。舊歲種蔗,已三倍於往昔。今歲種蔗,竟十倍於舊年。」。康熙三十一年至三十四年是世界糖價創新高的時候。明鄭留下之漢人,貧不能歸,留滯台灣者 12,725人、明鄭逃亡官兵,即游兵 3,350人共 16,075人。在康熙三十一年至三十四年間 ,漢人錢賺夠了,已衣錦榮歸 ,回國成家了。綜觀漢人來台之目的,均在求溫飽,存夠錢就回鄉,在台生根者少之又少。康熙三十一年至三十四年間世界糖價之影響。這與歷代漢人到台灣之目的,就是『賺夠了就走人』有関。

<二>康熙五十三年福建分巡臺廈道陳璸上奏康熙王之奏摺『革除官莊詳稿』曰:『其歷年變賣各租銀兩,俱發臺灣府庫收貯』,使明鄭時期留下之漢人,貧不能歸,留滯台灣者 12,725人、明鄭逃亡官兵,即游兵 3,350人共 16,075人 變賣官莊權利,轉賣土地後就要衣錦榮歸的打算, 後來官莊之土地均落入平埔族先民之手中。明鄭亡,貧不能歸,留滯臺灣,已想歸國很長一斷時間。更想回國成家。康熙五十三年福建分巡臺廈道陳璸上奏康熙王之奏摺『革除官莊詳稿』後,施琅及文武官員分配到的功勳地漸被收歸國有, 首先被收歸國有地區,鳳山縣『坐落仁壽里,管事陳毛』。諸羅縣『坐落安定里,歲納糖三十擔,管事張惜』。

<三>至於明鄭部隊屯墾區以現今台南縣曾文溪以北至現今台南縣與嘉義縣交界處。〔台南市以南,明鄭部隊屯墾區之分析另述之。〕對照1895年之日本政府分配行政區來對照:嘉義廳鹿仔草堡鹿仔草庄。 鹽水港廳龍蛟潭堡後鎭庄(今嘉義縣義竹鄉)。鹽水港廳下茄苳北堡(今台南縣後璧鄉)下茄苳庄(分下茄苳、本協庄)。鹽水港廳鹽水港堡舊營庄。鹽水港廳太子宮堡新營庄。鹽水港廳鐵線橋堡查畝營庄。鹽水港廳鐵線橋堡五軍營庄。 鹽水港廳果毅後堡果毅後堡果毅後庄。鹽水港廳西港仔堡後營庄。鹽水港廳茅港尾西堡下營庄。鹽水港廳赤山堡林鳳營庄。 鹽水港廳赤山堡中脇庄。鹽水港廳赤山堡二鎭庄。鹽水港廳赤山堡角秀庄。以上是明鄭時期北路部隊屯墾區於1905年留下漢人數目計 20人,顯然漢人來台灣大都是撈一票就走人的心態。

<四>日軍在台灣未交接時就已攻下澎湖,此時清國在澎湖部隊潰敗撤退至台南,此時日本海軍已在基隆外海等候李鴻章兒子李經方之交接儀式。此時臺地人心潰散,北部之清軍已潰不成軍,從福建提督給李鴻章之電報即可看出『…,該船上有亂兵一千五百名要去廣州,不肯在廈上岸。頃楊提督岐珍來電,潰勇來廈六、七千,一無所有;閩給遣貲一元,鳩形鵠面,悽慘已極。』這是李鴻章再上奏朝廷之電報文。後來日本派三艘船 多航次,將在台之清國人撤回中國。從閩浙總督邊寶全上奏文可以看出來,『頃聞倭(日本)裝勇二艘來閩,…。惟聞台北、基隆、滬尾倭均派兵營紳民俱服,華官均內渡,海關掛倭旗。』『華人多附商輪往廈門』。

<五>日本剛接收台灣時,台南發生嚴重之鼠疫病(俗稱黑死病),是中國之船舶帶進來的,日本政府強制將6400中國人遣返中國,其中台南 地區之中國人就有4655人被遣返,這其中應是在台『羅漢腳仔』。

法句經--370



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pañca chinde pañca jahe pañca cuttari bhāvaye

pañcasaṅgātigo bhikkhu oghatiṇṇo ti vuccati


Cut off five things, abandon five, five further cultivate.
The monk who has overcome five attachments
is called the one who has crossed over the flood.
必需斷除五法,必需棄捨五法﹔更需勤修五法,
比丘必需超越五結,才被稱為是渡過瀑流者
SN 1.1.5   摘錄自長老菩提比丘(Bhikkhu Bodhi “The Connected Discourses of the Buddha”, Wisdom Publication.)
At Savatthi. Standing to one side, that devata recited this verse in the presence of the Blessed One:
在舍衛城。天子在世尊前立於一側,唱誦此偈:
”How many must one cut, how many abandon,
And how many further must one develop?
When a bhikkhu has surmounted how many ties
Is he called a crosser of the flood?”
必需斷除幾法,必需棄捨幾法﹔更需勤修幾法,
比丘必需超越幾法,才被稱為渡過瀑流者?
1002 [斷除於幾法,幾法應棄捨﹔
而復於幾法,增上方便修﹔幾聚應超越,比丘度駃流?]
1312 [斷幾捨幾法,幾法上增修﹔超越幾積聚,名比丘度流?]
[別譯] [當思於何法,應棄捨何法﹔
修行何勝事,成就何等事﹔能渡駛流水,得名為比丘?]
[The Blessed One:]
” One must cut off five, abandon five,
And must develop a further five.
A bhikkhu who has surmounted five ties
Is called a crosser of the flood.” [註一]
必需斷除五法,必需棄捨五法﹔更需勤修五法,
比丘必需超越五結,才被稱為是渡過瀑流者
1002 [斷除五捨五,增修於五根﹔超越五和合,比丘度流淵。]
1312 [斷五捨於五,五法上增修﹔超五種積聚,名比丘度流。]
[別譯] [能斷於五蓋,棄捨於五欲﹔
增上修五根,成就五分法﹔能渡駛流水,得名為比丘。]

[註一]菩提比丘引『覺音論師註』:[『斷除五』為斷除五下分結:『身見、疑、戒禁取、貪、瞋』],楊郁文教授在[佛光藏]引巴利文註為五蓋:『貪、瞋、睡眠、掉舉、疑』。菩提比丘引『覺音論師註』:[『捨棄五』為捨棄五上分結:『色界貪、無色界貪、慢、掉舉、無明』楊郁文教授在[佛光藏]引巴利文註為五欲:『色、聲、香、味、觸』。『增修五』均是指『信根、精進根、念根、定根、慧根』。菩提比丘引『覺音論師註』:『超越五』指的是五結:『lust 貪結hatred 恚結、delusion癡結、conceit慢結、view邪見結』楊郁文教授在[佛光藏]引巴利文註『超越五』指的是五結:『貪結、恚結、慢結、嫉結、慳結』。『渡過瀑流』指的是『四流:欲流(kamogha, 對五欲的慾貪),有流(bhavogha, 對色界與無色界的慾貪),見流(ditthogha, 執著於六十二見),無明流(avijjogha, 不如實知四聖諦)。』
與別譯雜阿含對照『別譯雜阿含』,顯然『五蓋』、『五欲』、『五根』是和楊郁文教授在[佛光藏]引巴利文註相同,和菩提比丘引『覺音論師註』不同。可是此頌為法句經370頌:
370 斷五及棄五,而勤修五種﹔越五著比丘,名渡瀑流者。(了參法師譯)
斷除五種,捨棄五種,
勤修五種﹔
超越五種執著的比丘,
稱為渡過瀑流者。(淨海法師譯)
他們的註和此註相同而與[別譯雜阿含]不同。
『雜阿含1002經』如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時有一天子容色絕妙,於後夜時來詣佛所,稽首佛足,退坐一面,身諸光明遍照祇樹給孤獨園。時彼天子說偈問佛:[斷除於幾法,幾法應棄捨﹔
而復於幾法,增上方便修﹔幾聚應超越,比丘度駃流?]爾時世尊說偈答言:[斷除五捨五,增修於五根﹔超越五和合,比丘度流淵。]
時彼天子復說偈言:[久見婆羅門,逮得般涅槃﹔一切怖已過,永超世恩愛。]時彼天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現。
『雜阿含1312經』如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時有多羅揵陀天子,容色絕妙,於後夜時來詣佛所,稽首佛足,身諸光明遍照祇樹給孤獨園。時彼天子說偈問佛:[斷幾捨幾法,幾法上增修﹔超越幾積聚,名比丘度流?]爾時世尊說偈答言:[斷五捨於五,五法上增修﹔超五種積聚,名比丘度流。]時彼陀摩尼天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現。
(別譯雜阿含140經)如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時夜中有一天子,光色倍常,來詣佛所,威光顯赫,遍于祇洹悉皆大明。卻在一面而說偈言:[當思於何法,應棄捨何法﹔
修行何勝事,成就何等事﹔能渡駛流水,得名為比丘?]
爾時世尊以偈答言:[能斷於五蓋,棄捨於五欲﹔
增上修五根,成就五分法﹔能渡駛流水,得名為比丘。]
天讚偈言:[往昔已曾見,婆羅門涅槃﹔嫌怖久捨棄,能度世間愛。]爾時此天聞佛所說,歡喜而去。
《別譯雜阿含 311經》15:「如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時有天子名多羅健陀,來詣佛所,光顏暉赫,明遍祇洹,却坐一面。而說偈言:『斷除於幾法,棄捨於幾法﹔增進修幾法,比丘成幾法﹔ 凡修除幾法,得度於駛流。』爾時世尊以偈答曰:『除五欲受陰,棄捨於五蓋﹔增進修五根,成就五分身﹔如是之比丘,超渡生死海。』爾時多羅健陀天子聞佛所說,歡喜頂禮還于天宮。」(CBETA, T02, no. 100, p. 479, a16-27)
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Sentence Structure:
pañca     chinde      pañca      jahe     pañca    ca  uttari   bhāvaye
|                 |            |             |            |         |        |           |
Num.     V.act.     Num.    V.act.     Num.  conj. Adv.    V.act.
Acc.Pl. 3.Sg.opt. Acc.Pl. 3.Sg.opt. Acc.Pl.    |        |     3.Sg.opt.
|_________|             |_______|            |_____|        |______|
                                                             |___________|
pañca+saṅga+atigo    bhikkhu     ogha+tinno        ti      vuccati
|             |         |             |           |        |            |           |
Num.  N.m. Adj.m.     N.m.    N.m. Adj.m.   part.  V.pas.in.
|_______|    Nom.Sg. Nom.Sg.    |   Nom.Sg.     |    3.Sg.pres.
       |_________|             |          |_____|            |           |
               |____________|               |_________|            |
                           |                                  |___________|
                           |_________________________|


Vocabulary and Grammar:
pabña: pañca-, Num.: five. Acc.Pl. = pañca.
chinde, V.: [one should] cut off, destroy. The verb root is chid-. 3.Sg.act.opt. = chinde.
jahe, V.: [one should] renounce, leave behind. The verb root is ha-. 3.Sg.act.opt. = jahe.
ca, conj.: and.
uttari, Adv.: over, further. It is derived from the word uttara-, Adj.: higher, upper.
Euphonic combination: ca + uttari = cuttari.
bhāvaye, V.: [one should] develop, cultivate. Lit. "make to be", produce. It is a caus. of the verb root bhu- (to be). 3.Sg.act.opt. = bhāvaye.
pañcasaṅgātigo: pañcasaṅgātiga-, Adj.: one who has overcome five attachments. It is a compound of:
pañca: see above.
saṅga-, N.m.: clinging, attachment, bond.
atiga-, Adj.: overcoming, getting over. It is derived from the verb root gam- (to go) with the prefix ati- (over, beyond).
Euphonic combination: saṅga- + atiga- = saṅgātiga-.
Nom.Sg.m. = pañcasaṅgātigo.
bhikkhu: bhikkhu-, N.m.: a (Buddhist) monk. Nom.Sg. = bhikkhu.
oghatiṇṇo: oghatiṇṇa-, Adj.: one who has crossed over the flood. It is a compound of:
ogha-, N.m.: flood.
tiṇṇa-, Adj.: overcome, crossed. It is a p.p. of the verb root tar- (to cross).
Nom.Sg.m. = oghatiṇṇo.
ti, part.: a particle, symbolizing the end of direct speech. In English this is expressed by quotation marks. Sometimes it is written as iti.
vuccati, V,: is called. It is a passive form of the verb root vac- (to say). 3.Sg.pas.in.pres. = vuccati.
    This verse consists of four syntactically separate sentences. They are:
    1) pañca chinde (cut off five). The subject is omitted; the verb implies the third person singular pronoun. The verb is chinde (one should cut off, 3rd person, singular, active, optative). The object is the numeral pañca (five, accusative plural).
    2) pañca jahe (abandon five). The subject is omitted; the verb implies the third person singular pronoun. The verb is jahe (one should abandon, 3rd person, singular, active, optative). The object is the numeral pañca (five, accusative plural).
    3) pañca cuttari bhāvaye (five further cultivate). The subject is omitted; the verb implies the third person singular pronoun. The verb is bhavāye (one should cultivate, 3rd person, singular, active, optative). It has an attribute, the adverb uttari (further). The object is the numeral pañca (five, accusative plural). The conjunction ca (and) serves mainly for metrical purposes. It also connects this sentence to the previous one.
    4) pañcasaṅgātigo bhikkhu oghatiṇṇo ti vuccati (the monk who has overcome five attachments is called the one who has crossed over the flood). The subject is the noun bhikkhu (monk, nominative singular). It has an attribute, the compound pañcasaṅgātigo (who has overcome five attachments, nominative singular). The verb is vuccati (is called, 3rd person, singular, passive, indicative, present tense). The object is the compound oghatiṇṇo (one who has crossed over the flood, nominative singular). It is modified by the particle ti (end of the direct speech).



Commentary:
    The story for this verse is identical with the one for two previous verses (DhP 368, DhP 369) and for the following six verses (DhP 371 - DhP 376).
    The five things to be cut off are the five "big" fetters:
    1) personality belief (sakkaya-diṭṭhi),
    2) skeptical doubt (vicikiccha),
    3) clinging to rules and rituals (silabbata-paramasa),
    4) sensuous craving (kāma-raga),
    5) ill-will (vyapada).
    The five things to be abandoned are the five "small" fetters:
    1) craving for fine-material existence (rupa-raga),
    2) craving for immaterial existence (arupa-raga),
    3) conceit (māna),
    4) restlessness (uddhacca),
    5) ignorance (avijja).
    The five things to be cultivated are:
    1) confidence (saddha),
    2) mindfulness (sati),
    3) effort (viriya),
    4) concentration (samadhi),
    5) wisdom (pañña).
    The five attachments are:
    1) passion (raga),
    2) hatred (dosa),
    3) ignorance (moha),
    4) pride (mana),
    5) false views (diṭṭhi).

讀詩會 11:滿頭亂插瑞香花

KONICA MINOLTA DIGITAL CAMERA
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下一張瑞香花照片引自《Cleyera的部落格》
http://cleyera08.pixnet.net/blog/post/248114561-%E7%99%BD%E8%8A%B1%E7%91%9E%E9%A6%99%E8%88%87%E5%8F%B0%E7%81%A3%E7%91%9E%E9%A6%99
 405

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許南英(清末,台南市人) 
深林日出曉煙消,
過一重溪是菜寮;
拔馬錫猴番社路,
檳榔樹下綠芭蕉。

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烏山頂上有人家,
少婦茅檐擘苧麻;
黑齒紅唇蟬鬢整,
滿頭亂插瑞香花。

第一首詩:
太陽一出來,清晨的霧氣就消散了,過了「一重溪」就是「菜寮」了,沿路經過「拔馬」、「錫猴」等番社,經常看到的景象是檳榔樹下種了青翠的芭蕉樹。
第二首詩:
在偏僻的烏山頭上還有住著人家,有年輕的婦人在稻草屋簷下掰開苧麻,整理苧麻。她紅潤的嘴唇露出黑牙齒,薄薄的鬢髮梳理得很整齊,頭上隨意地插了許多瑞香花。
註解:
1. 許南英:許地山的父親是許南英,居住於台南,36歲中進士,37歲回台南,擔任在現今赤崁樓範圍內的「蓬壼書院」山長,著有《窺園留草》。1895年,台灣割日後,台灣成立「台灣民主國」,北有北埔姜紹祖戰死,彰化有吳光第戰死,黑旗軍劉永福攜帶十萬軍餉逃到內地。許南英正要死守台南時,基督教長老教會巴克禮博士接受台南市仕紳的委託,讓日軍平和入城,許南英才帶著家小到大陸當縣長。請參考http://yifertw.blogspot.com/2008/03/blog-post_854.html
2. 頭重溪、菜寮、揀死猴、拔馬、木岡街、王梨坑、 內座仔、左鎮、公仔林等九庄,在今左鎮鄉境。詩中「一重溪」可能是指「頭重溪」。此則註解為參考
http://ianthro.tw/~pingpu/education/Essay/essay1995b/nSOS/nSOS.htm,「錫猴」找不到資料,可能是指「揀死猴」,「摔猴 siak-kau5」(跌死猴)。「拔馬」位於「大目降里(善化)」「那拔林庄」。 
3. 一重溪(頭重溪):在平和橋橋東到左鎮化石館一帶,舊稱一重溪,為平地渡過菜寮溪,進入左鎮山區後第一個到達的地區,清代,菜寮部落包含下菜寮和頂菜寮兩庄。下菜寮即是現在的興南客運菜寮站附近,其南、北、西三面被菜寮溪圍繞。清末臺南府城與山區玉井方面的貿易來往,菜寮地方為必經之地。此則註解為參考http://placesearch.moi.gov.tw/search/place_list.php?id=41807
4. 菜寮:係半漢化的平埔地名,據左鎮鄉榮和村茅榮吉老師告知:其母親茅顏慦氏曾聽平埔老輩稱「菜寮」為Saeig-liu。按liu當為漢語寮或?之音訛;而 Saeig,依西雅拉系新港語係森林(timber)或凹谷(bowl)之義。依今日的「菜寮」地形觀之,其菜寮舊部落係在菜寮溪邊,處於低谷中,與原地名Saeig-liau之音義相副。一說為昔為菜寮溪溪畔築寮種菜之地,故名。此則註解為參考http://placesearch.moi.gov.tw/search/place_list.php?id=41807
5. 烏山:烏山頭,今珊瑚潭水庫。
6. 苧麻:南島民族利用苧麻,或搓為繩索,或編作籃子、袋子,或製為衣服。
7. 黑齒:部分南島民族有塗黑牙齒的習俗。越南、印度亦有類似的習俗。不過,黑齒也有可能是吃多了檳榔的結果,而不是蓄意塗黑作裝飾。

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《半線社聚飲歌》
真角夫甲文南(捕得鹿),
支備辰呵打(收得米),
密林嗎流呵嚎(做下酒),
保務務其阿肖萬什呵嚎(社眾齊來賽戲喝酒)。
版主不會作此詩的註解。半線社是版主故鄉彰化市的平埔族巴布薩社名。

2010年10月25日 星期一

2009.10.24 歡樂的時光 (7)

in the class

學佛過程,有一些歡樂的時光,當時不覺得有什麼特別,事後卻珍惜那段時光。

2006年二月中旬到五月之間,長老菩提比丘客居嘉義竹崎香光寺,我充當臨時侍者,擔任翻譯並且跑跑雜務。長老於香光尼眾佛學院講解《中部第九經正見經》(相當於《中阿含》29經大拘絺羅經)與《中部三十九經馬邑大經》(相當於《中阿含》182經馬邑經),前後十四天,將正見的建立與修行的次第,不拘鉅細,依照經文與古註詡詡道來,諄諄告誡,讓全體學子如沐春風,普沾法雨,歡喜踴躍。(此次講課,自鼐法師擔任翻譯,我則是侍者、聽課與提問。)

在未安排講課的時間,長老則坐在香光為他準備的讀書室內,繼續他的文字弘法的功課。我則坐在一側讀書,或者準備茶水。有時長老會跟我問問漢譯經文的字義。在這段期間長老閱讀《雜阿含經》、《俱舍論》、《坐禪三昧經》等 ,曾問及《雜阿含經》中「無間等」的涵義。

長老曾指出:

「《坐禪三昧經》卷1:『作破皮想,除却不淨,當觀赤骨人』(CBETA, T15, no. 614, p. 272, a9-10)

骨頭應該是白色,怎會是赤色、紅色呢?」

我回答:「此處的『赤』字,不能作顏色解釋,應該是『赤貧』、『赤身露體』、『赤手空拳』的『赤』字,是『完全沒有其他物品、僅僅剩下』的意思」。

《坐禪三昧經》「身外薄皮舉身取之, 纔得如奈是亦不淨。」(CBETA, T15, no. 614, p. 272, a2-3)我解說「柰」字可能是芒果的古譯。

《坐禪三昧經》「繁意觀行不令外念。」(CBETA, T15, no. 614, p. 272, a10) 長老說「繁」字應該是「繫」字,大正藏僅僅標明「繁」字,沒有其他版本有不同的異讀, CBETA 的CD 也是如此,在查閱《國譯一切經》及《高麗藏》之後,才發現果然是「繫意觀行」 。以六十多歲的老人好學不倦,仍然勤讀中文,希望對漢譯浩瀚博雜的阿含、部派、大乘教義能有基本的認識,一方面可以說是不畏艱難、好學不倦,一方面能指出錯字,又可見到勤勉求法的一面。
曾問長老《雜阿含335 經》:「有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c18-19) ﹔眾生輪迴 從今生到來世,是識蘊相續?或是色受想行識同時相續?」長老回答:「雖然巴利經典並未明文談到識蘊相續,或是五蘊同時相續。可是,很明顯的應該只是識蘊相續。」我又問:「那麼《中阿含 201 經》茶帝比丘經中所說:『今此識往生不更異 (CBETA, T01, no. 26, p. 766, c7) 』又有什麼過錯?」長老回答:「因為茶帝比丘執持此識不變異,此為常見﹔而不知此識因緣故起 , 有緣則生, 無緣則滅。」

我問:「如果有人染患重病 、或者親友遭遇不幸,佛教界慣常勸解說:『這是過去生所造惡業招感的果報,隨緣消舊業,舊業消盡,善業浮現,自然平順。』長老對此有什麼看法?」長老回答:「這不是佛法,而是耆那教尼犍子所持的教導,所謂今生所受都是因前世所造業而來。」 (《中阿含 19 經,CBETA, T01, no. 26, p. 442, c2-3 》爾時世尊告諸比丘:『諸尼乾等如是見、如是說:謂人所受皆因本作。』) 我問:「那麼佛法如何解說此類遭遇呢?」長老說:「依照巴利經典解說,今生所受由八種原因造成,前四項是膽汁、痰、風和三者的不協調,這是古印度的醫療理論所談的疾病的起因,後四項是氣候的變化、自身的不小心、他人的傷害,與過去所造的業。 (附註:《雜阿含 977 經》「或從風起苦,眾生覺知。或從痰起、或從唌唾起、或等分起、或自害、或他害、或因節氣。……… 。尸婆,若彼沙門婆羅門言:一切人所知覺者,皆是本所造因。捨世間真實事,而隨自見作虛妄說」 (CBETA, T02, no. 99, p. 252, c21-p. 253, a8)) 「這樣與耆那教的說法有何不同?」長老說:「耆那教認為過去的業是唯一的因。這樣會造成非因計因的後果,可以事先預防或事後補救的事,均可能因誤認為是過去的業力所造,而採取不同的反應。」

我又問:「在家學佛,應該廣讀多部經典呢?還是只專讀一部經典?」長老回答:「除非有特別原因,一般而言,如果時間與環境允許,是應該讀多部經典,但是,依在家學佛本身的限制,硬是要讀遍三藏,或廣讀經藏,有時也是不切實際的,這中間須有適當的取捨。」「關於四阿含或四部尼柯耶的閱讀,台灣有人認為應專讀雜阿含或相應部尼柯耶,長老認為如何?」長老回答:「五部尼柯耶:中部、長部、相應部、增支部、小部尼柯耶各有其宗旨,先讀相應部尼柯耶,是有其考量,可以理解 ﹔ 只讀相應部尼柯耶,就有些奇怪,難以了解。」「長老,那麼,你建議四部尼柯耶的閱讀順序應該如何?」長老回答:「相應部尼柯耶是將同一主題的各種經典結集在一起,一般而言,是較重複、較沒有次第的整理,初學者只讀此經較難有佛法全面的認識,我個人建議先從中部尼柯耶讀起,有幾部經對建立正見、修行的次第、在家生活的準則等等均有提綱挈領的講解。實際上我有列一個閱讀次序,你可以拿去作參考。」

pict 197

可以參考〈中阿含閱讀地圖〉:

http://yifertw.blogspot.tw/2014/06/blog-post_7.html

香光寺後的步道,是長老和我散步經行的途徑,還隱約記得有一民家飼養孔雀,以及用鐵籠子關了一頭大山豬。在散步的小路上,有時會遇到村民養的狗攔路對我們狂吠,長老問:「是否要折回原路去?」我扮小丑逗長老開心,說:「這時候是修慈無量心的時候。」我面向這兩條狗蹲下來,兩手手心朝外,沒多久,狂吠的狗,就停止吠叫,改為搖尾低頭過來舔我的手,讓我跟牠們摸摸頭。這動作與結果逗得長老大笑。

有一次,在台北市,帶長老到誠品書店(忠孝東路,松信路附近),我指出長長的兩面牆的佛教相關書籍給長老看,長老嘆為觀止,從來沒有大都會的大書局展出這麼多的佛教書籍。長老問:「這些書籍有那些書是會導向解脫的?」

PB110045

藍吉富:嘉興大藏經的特色及其史料價值

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以下引自部落格《豆瓣網》

http://www.douban.com/group/topic/14216293/

 

藍吉富:嘉興大藏經的特色及其史料價值

2010-09-20 15:49:40 来自: 卓嘎Sitatārā(UMR 8155)


藍吉富
現代佛教學會理事長
佛教的思想與文化⊙印順導師八秩晉六壽慶論文集⊙
255頁~266頁

一、前言

在所有現存的中文大藏經之中,最為近世國際學術界所重視的,無疑的,當推日本學者所編修的《大正新修大藏經》(略稱《大正藏》)。《大正藏》收書最多(約3500部),分類最合學術規準,校勘考訂最為精審(除依中文各種版本對校之外,且亦與梵巴本對校)。除了增闢日本著述匯為續藏之外,正編中新增罕見珍本多達二百六十餘部。為他藏所無之《圖像部》與《昭和法寶總目錄》的內容,也極具學術價值。因此,乃能在推出之後六十餘年仍然飲譽不墜,位居所有新舊版大藏經之冠。

除了《大藏經》之外,較具特色的是日本藏經書院所編修的《卍續藏經》。《卍續藏經》原名《大日本續藏經》,是《大日本校訂藏經》(國人略稱之為《卍正藏》)的續編。

由於《卍正藏》的內容大體不能超出《大正藏》,因此不為學界所注意。倒是做為續編的《卍續藏》,因為在所收的一七五六部佛典之中,有一三六五部書為《大正藏》所無。因此光芒仍能不為《大正藏》所掩而在學術界具有獨特地位。

《卍續藏》的內容,絕大部份是中國佛教著述。因此,乃成為研究中國佛教者最為珍視的寶庫。該藏也幾乎被認為是唯一的中國佛教史料大集。研究中國佛教 (尤其是宋元明
清佛教) 的學者,如果在該藏中找不到須用的佛典,往往即會認為已無其他管道可尋。

大體而言,這種看法並非全然錯誤,因為如前所述,《 卍續藏》所有而為《大正藏》所無的書有1365部。而在其他所有各種大藏經都未收,僅僅在《卍續藏》中才能看到的書,也有981部之多。這樣的獨家收書量,是其他任何大藏經所遠不能企及的。又因為其中佛典絕大部份是中國佛教徒的著述,因此,《卍續藏》乃被中國佛教研究者視為最具代表性的大藏經。從而衍生出「僅此一家,別無分號」的誤導,才使很多學者在《卍續藏》中找不到中國佛教資料時,往往至此即止,不會想到還有其他藏經可尋。

本文撰寫的主要動機,就是要修正這種誤導。因為《嘉興大藏經》(略稱《嘉興藏》)的續編就是可以與《卍續藏》分庭抗禮的中國佛教資料大集。然而,學術界知道《嘉興藏》而且能應用的人,為數實在不多。依據筆者的統計,在《嘉興藏》的續編中所最先收錄的書,共有505部。其中,為《卍續藏》所沿用的有174部。而為任何其他大藏經所未收的,仍有310部之多。

《嘉興藏》這310部獨家所收書絕大部份是中國佛教著述,出自明清二代的尤多,共有288部。因此,稱之為《卍續藏》之外的「第二部中國佛教史料寶庫」應該不算過譽。研究明清佛教的學者如果不會應用《嘉興藏》,其後果如何是可想而知的。

二、嘉興藏不能普及於近世學術界的原因

《嘉興藏》創刻於明末高僧紫柏大師真可。主其事者為其高弟密藏與幻予等人(註1)。原版初雕於山西五台山妙德庵,後來因為該地交通不便,氣候奇寒,乃遷移到浙江餘杭縣徑山的興聖萬壽禪寺與化城寺 (註2),因此該藏又被稱為「徑山藏」。當時承辦該藏發行事宜的機構是浙江嘉興的楞嚴寺,所以又稱為《嘉興藏》、或《楞嚴寺藏》。全藏正編大抵雕造於萬曆年間,因此又稱為《萬曆藏》。書成之後,曾被運往日本。當時日本佛教界以為該藏是明代唯一的藏經,而忽略了另有《南藏》、《北藏》與《武林藏》,因此,即稱該藏為《明藏》。此外,該藏的裝訂方式,一改前此的梵本而為方冊本,因此,又被稱為《方冊藏》。

同樣一部藏經,但在古代著述及現代論著中被稱引的名稱,達六種之多。其必使讀者無法輕易得知《嘉興》即謂《徑山》、《萬曆》即指《明藏》,是可以理解的。名稱的多
岐,應該是近人對該藏不易認識的原因之一。

在《大正藏》附編﹕《昭和法寶總目錄》中,羅列《大正藏》以前的所有可能覓得的歷代藏經目錄。但是,外行人卻很難在其中找到《嘉興藏》的書目。因為在《昭和法寶總
目錄》的目次裏,並沒有任何《嘉興藏》或《徑山藏》、《方冊藏》……的字眼。因此,乃使有意從中尋找該藏所收書目者,常無法覓得。

大陸一位曾撰專文研究《嘉興藏》的學者,在其所著〈關於徑山藏的刊刻及其他〉一文中,即曾慨嘆《昭和法寶總錄》中未收《嘉興藏》目錄(註3)。事實上,在《昭和法寶
總目錄》裏,有兩個地方可以查到《嘉興藏》的書目。其一,《嘉興藏》的正編的絕大部份可在〈大明三藏聖教北藏目錄〉中找到。因為正編就是《北藏》的覆刻,書目僅有極細微的更動。其次,《昭和法寶總目錄》中有〈藏版經直畫一目錄〉。其中所載就是嘉興楞嚴寺為統一售價而發布的《嘉興正續藏》書目。可惜由於標題中全無《嘉興藏》字樣,乃使該目錄對《嘉興藏》的廣告及普及效果,幾至於零,連專門研究的人也常會失諸交臂。

此外,一部古代藏經之是否會被重視,當然與該藏是否被重新印出、重新發行有關。《嘉興藏》的精華部份(即《續藏》、《又續藏》)曾於1968年被編入《中華大藏經》第二輯。可惜由於《中華大藏經》營運不善。印行期間,幾度停頓,且時生糾紛。因此第二輯遲至十餘年後才陸續補足。加上《中華大藏經》主要在佛教界發行。學術界應用該藏者不多。因此,乃使被編入其中的《嘉興藏》仍然不能普為世人所知。1987年4月,台
北新文豐出版公司將《中華大藏經》第二輯重印發行,命名為《明版嘉興大藏經》。這對《嘉興藏》的普及,應該會有若干推廣作用。

除了上述各種原因之外,有一研究背景也是該藏不能普及的重要原因。此即「明清佛教研究」在近百年的佛學研究界並非顯學。《嘉興藏》正編全係明代《北藏》的覆刻,雖
然在雕印時曾加校勘,但由於《北藏》版本仍在,因此其價值主要仍只在佛典的普及與版本的革新而已。至於史料價值,則端賴續編。續編所收絕大部份是明末清初的佛教著述。

所以,其學術意義又全屬明清佛教研究範圍。對於明清佛教的研究風氣,在近十餘年來雖然稍見起色,但是研究者數量在整體佛學界中所佔的比例,仍不算多。加上眾所週知的《卍續藏》在中國佛教著述的收集方面,擁有盛名,也收有不少明清佛教典籍,因此,研究者之往往只用《卍續藏》而無暇注意其他罕見藏經,也就不足為奇了。

三、主要特色

(1)裝訂方式的革新----易梵筴為方冊
《嘉興藏》常被稱為《方冊藏》,可見「方冊」(即線裝)的裝訂型式,是該藏的主要特色之一,也是該藏最明顯的招牌。紫柏真可在發起雕造《嘉興藏》時,其主要動機除了舊存之《南藏》版面不佳,以及《北藏》收「在禁中,印造苟非奏請,不敢擅便」(註4)之外,另一主要動機就是要藉著方冊本藏經使佛法廣為流傳。因為線裝的方冊本比摺帖式的梵筴本在閱讀時較輕便,價格上也更低廉,有此二項優越條件,當然較易普及。紫柏〈刻藏緣起〉云﹕
「……易梵莢為方冊,則印造之者價不高而書不重。價不高則易印造。書不重則易廣布。縱經世亂,必焚毀不盡。使法寶常存,慧命堅固。」(註5)

當時參與其事的居士馮夢禎,在其《刻大藏緣起》文中也認為﹕
又念梵莢煩重,願易為方冊。可省簡帙十之七。而印造裝潢之費不過四十餘金。即窮鄉下邑山陬海隅之人,可以酬終年不見之嘆,豈不幸甚。」(註6)

在當時的佛教界裡,大藏經的裝訂風氣,仍然盛行梵莢本方式。一般的看法是,梵莢本典雅莊重,較能顯出佛教徒對法寶的敬意。如果用線裝的方冊本,則易令人興起不尊重
的感覺。當紫柏提出方冊本的提議時,其弟子密藏道開即曾有此疑。後來經過紫柏的解說,才告釋然,而矢志參與其事(註7)。

自宋代以來,大藏經的裝訂方式有幾次改變。宋太祖時敕修的《開寶藏》是卷子本。其後,《崇寧》、《毗盧》、《思溪》、《磧砂》、《普寧》等藏都是梵莢本。明代的《
南》、《北》三藏也沿襲梵莢版方式。在《嘉興藏》之前的《武林藏》先開啟方冊裝訂的風氣,但是到紫柏與密藏雕造《嘉興藏》時,《武林藏》的板本已經佚失 (註8)。清代雍正敕刻的《龍藏》用的也是梵莢方式。因此,在現存的中國古代的大藏經中,只有《嘉興藏》是線裝的方冊本。這是第一項特色。

(2)正編史料價值不高。續編收書雖較浮濫,但是保存不少重要史料,價值遠高於正編。
《嘉興藏》正編,大體依《北藏》雕印,二者僅有極細微的不同。因此,在所收書方面可以視為《北藏》的翻版。但是,在印造之初,主事者密藏曾有意在校勘上多用功夫,
希望在板本上勝過「南」、「北」二藏。密藏之〈募刻發願文〉云﹕
開等濫被田衣,稍窺海墨。嘗以宋刻校茲(《南》、《北》)二藏,魯魚之訛互有,潦鶴之舛遞彰。……請以三藏並校,參之英賢,正其訛謬。」(註9)

在正式進行雕印工作時,密藏也訂定了作為校勘原則的「校訛書法」(註10)擬嚴格控制該藏的版本品質。然而由於修藏期間,紫柏罹「妖書」案,死於獄中。掌理全藏雕造事宜的密藏旋亦隱去。另一襄贊者幻予亦先紫柏而卒。因此,全藏的雕造乃輾轉在貴州僧人利根經手其事時才告圓滿完成(註11)。如此坎坷的雕印經歷,加上雕造地點的輾轉遷移,是否能使全藏品質達到原初的理想,是很讓人懷疑的。而且,縱使校勘精良,也不過使正編較具版本學價值而已,並不會使史料意義更加凸出。由此可見,正編在當時固有推廣佛法的意義,但並未有較高的史料價值。

《嘉興藏》(註12)的續編,包含續藏、又續藏、未入藏三部份的。這三部分的內容,包含有其他藏經所未收的數百部罕見佛書。在保存佛教文獻方面,有相當大的貢獻(詳見
下一節)。站在現代學術立場來衡量,其獨特功能遠非正編所能比擬。這種「續編之價值遠大於正編」的現象,是《嘉興藏》的另一特色。

四、《嘉興藏》正續編的價值

如前所述,《嘉興藏》的正編是《北藏》的覆刻,內容大體與《北藏》相同。所以,正編的價值可與《北藏》同視。由於《北藏》為帝王所敕刻,講購不易,較不普及。而《
嘉興藏》為民間所雕造,並且改梵莢為方冊,成本減低,售價較廉,所以,《嘉興藏》的正編,具有推廣《北藏》的作用。又因為所有大藏經的正編所收,都是以印度撰述為主,所傳播的正是以經律論三藏為核心的基本佛法,與續編之往往偏於某類佛典者不同。因此,正編的印行,也可視為基本佛法的推廣。

《嘉興藏》正編雕造完成之後,曾由黃檗隱元贈送一套給他的日本弟子鐵眼道光。鐵眼在日本覆刻該藏,完成於1678年。此即日本佛教史上著名的《鐵眼藏》(又稱「黃檗版(註13)」)。《嘉興藏》完成未及百年,即能遠適異域,且有覆刻本。紫柏、密藏、幻予、利根等諸位倡議其事者之普及佛法的願力,終能得到異國佛教界的響應。這也是正編的影響所及之一。

《嘉興藏》的續編,所收以中國著述為主,性質與正編之以印度撰述為主者迥異。因此,其意義與價值都必須從另一角度來觀察。根據筆者的統計歸納,續編最主要的意義是保存了大量的明清佛教文獻,尤以語錄為多。可以說是明末清初禪宗史的一大匯集。

評斷一部藏經的好壞,可從版本、校勘、分類、所收書之優劣多寡等標準來衡量。但是,如果站在保存文獻的立場來考量,則一部藏經之最受重視的主要原因,應該是在其獨家所收佛典的數量上。獨家所收書的數量愈多,則該藏保存文獻的地位當然愈高。這一特質最顯著的大藏經,在古代就是《嘉興藏》的續編,在現代,就是《卍續藏》。

如前所述,《嘉興藏》續編所收書,包含「續藏」、「又續藏」及「未入藏」三部份,依據我們的統計,這三部份所收諸書之中,未被《嘉興藏》之前的各版大藏經所收的,共有505部。其中有若干部陸續為後代藏經所再版。《卍續藏》之中,即有174部是從這505部中選錄的。儘管如此,迄今為止,在現存的所有中文大藏經裏,《嘉興藏》續編所獨家收錄而未被其他大藏經所收的佛書,也有三一○部之多 (註14)。 換句話說,如果沒有《嘉興藏》續編,我們很可能會不知道歷史上曾出現過這三百多部佛書。即使單從這一點看,《嘉興藏》保存文獻的重大貢獻,當亦不難獲得現代人的肯定。

這310部佛典的著述時代,主要都在明清二代﹕
(一)明代著述﹕71部。
(二)清代著述﹕217部。
屬於明清二代的書共計288部,約佔續編之獨家所收書的93%。而且,這288部書之中,又大部分是明末清初的佛教大德所撰。由此可見,《嘉興藏》的續編正是明末清初的佛教史料大集。

此外,就各部書的性質來分,分佈的數量大體如下所列﹕
(一)禪宗語錄﹕246部
(二)文集、雜集﹕18部
(三)經論註疏﹕10部
(四)外學(易、老、莊)註釋﹕4部
(五)其他難以分類者﹕32部

可見此中以禪宗語錄為多,所佔百分比約為80%。這些語錄的著述時代仍以明清二代為主。明代著述有45部,清初著述為197部。

從上面的統計數字,我們可以清楚地發現,《嘉興藏》續編的主要內容是明末清初的禪宗典籍。為數高達二百多部的禪宗著述的出現,其必引起該期禪宗史研究的革命,是可以逆料的。喻之為明清禪宗史研究的「敦煌發現」,當不為過。

除了禪宗語錄246部之外,《嘉興藏》續編還有64部獨家所收書,這些書包含文集、雜集、經論註疏、老莊周易的註釋及若干難以分類的新著。這些著述對明末清初佛教的研究領域,當然也是不算小的史料集。而且,其中也包含有不少珍貴的文獻。

以明末四大師的著述為例。雖然《大正》、《卍續》諸藏都有四大師的專著,但都不全。《嘉興藏》續編獨家收錄有下列幾種(註15),我們可以看出其在文獻保存方面,確有優於其他諸藏之處﹕

(一)蕅益智旭﹕《蕅益三頌》(一卷)、《周易禪解》 (十卷)、《相宗八要直解》(八卷)、《三經解》(三卷)、《闢邪集》(一卷)、《蕅益大師佛學十種》(十一卷)、《絕餘篇》、《靈峰宗論》 (十卷)、《淨信堂初集》(八卷)。

(二)憨山德清﹕《性相通說》(二卷)、《憨山老人夢(遊全集》(五卷)、《憨山老人年譜自敘實錄》 (二卷)、《莊子內篇注》(四卷)

(三)雲棲祩宏﹕《竹窗隨筆》(三卷)

上列諸書,都是其他各藏所不收的獨家珍本。其中,《靈峰宗論》、《闢邪集》二書是研究蕅益大師的重要史料,後者且涉及與天主教神父利馬竇等人的法諍。在中西宗教交
通史上,意義至大。此外,《周易禪解》是一位方外人士對易經的看法。在儒佛思想調和等問題的研究方面,該書也可能提供若干線索。

此外,居士佛教也是近代佛學界的熱門話題之一。明清二代的居士佛教活動,是相當頻繁的。此從《嘉興藏》本身的編修過程中也可窺見端倪。在《嘉興藏》續編中,即獨家
收錄下列居士的佛教著述﹕

(一)明‧沈士榮﹕《續原教論》(一卷)
(二)明‧姚廣孝﹕《道餘錄》(一卷)
(三)明‧鮑宗肇﹕《天樂嗚空集》(三卷)
(四)明‧高道素﹕《南宋江陰明乾軍院羅漢尊號碑》(一卷) 
(五)明‧宋濂﹕《護法錄》(十卷)
(六)清‧徐昌治﹕《醒世錄》(八卷)
(七)清‧徐昌治﹕《無依道人錄》(二卷)
(八)明‧張守約﹕《擬寒山詩》(一卷)
(九)清‧朱道則﹕《天然居士懷淨土詩》(一卷)
(十)清‧陸煐﹕《調實居士證源錄》(一卷)

這些書的數量雖然不大,但是做為研究明清居士之佛教活動的史料,仍然甚為珍貴。尤其是宋濂與亦僧亦俗的姚廣孝(道衍)二人,都是與明代政治有關的歷史人物,他們的佛教著述,尤其具有研究意義。此外,高道素的〈羅漢尊號碑〉也為研究佛教雕塑藝術者提供了五百羅漢之比較可靠的法號資料。

除此之外,續編三百多部佛書的附件(如序跋、編後記、該書主角之年譜、行狀等),也常具有重要的史料價值。透過適當的蒐羅排比,往往可以考訂出前所暗昧的史實。又因為這些附帶文字,常出自世俗知識分子之手,因此,其內容所述,就史料應用角度而言,不祇是在佛教史研究上有用,有時也可能與一般政治社會問題息息相關。尤其是續編編修之時,正值明清鼎革之際。有若干著名的禪師本來都是在政治、文化界曾經活躍過的知識分子。譬如《青原愚者智禪師語錄》的作者愚者禪師就是桐城方以智,《丹霞澹歸禪師語錄》的作者今釋禪師就是明代御史金堡。這類禪師的經歷既曾與政治有過密切的關係,則從其人的佛教著述中,找出一般政治社會史的輔助史料,可能性當然是不低的。

另外,有些禪師曾受到帝王的特別眷顧,這類人的著作當然也可能是考史者的重要素材。在續編中,《天童弘覺忞禪師語錄》(二十卷)與《北遊記》(六卷)的作者木陳道忞,
以及《明覺聰禪師語錄》(十六卷)的作者憨璞性聰,都與清初順治皇帝關係密切。因此,他們的這些著述也就成為研究順治其人的重要輔助史料(註16)。

佛教著述可補充一般史料的不足,這是極為重要的史料學常識,然而一般治史者真能措意及此者並不多,至為可惜。

五、結語

如上所述,《嘉興藏》續編獨家所收錄的數百部書,主要是明末清初的禪宗典籍。因此,其主要用途,便是在明末清初佛教的研究層面上。近代學者熟知這一種用途而且能應用在研究工作上的,並非全無其人。陳援菴先生便是個中翹楚。其所撰《清初僧諍記》、《明季滇黔佛教考》、《湯若望與木陳忞》等專著,都曾或多或少應用到這部藏經。

其次,依筆者所知,對這部藏經的價值極為熟諳的另一位前輩,是《中華大藏經》的總編輯蔡運辰(念生)先生。蔡老先生是一位卓越的佛典目錄學者,曾撰專文若干篇介紹《嘉興藏》的價值(註17),可惜他本人並未從事明清佛教的研究,否則成果必定大為可觀。此外,日本駒澤大學所編(大修館書店印行)的《禪學大辭典》中,也收有不少《嘉興藏》續編部份所含史料的條目。這些條目往往是其他辭典所未曾收錄的。《禪學大辭典》所以能夠含有這些獨特的史料,就是因為主編單位----駒澤大學圖書館擁有一套《嘉興藏》
的緣故。

除此之外,目前學術界人士真能運用《嘉興藏》續編來研究明清佛教史或其他歷史問題的,並不多見。這種現象可以說是史學界之一項令人惋惜的缺憾。

明清佛教的研究,迄止為止,待發之覆仍然甚多。前此學術界的研究者,常苦於資實零散,史料不盡具足。但是現在由於《嘉興藏》要典的兩次發行(《中華大藏經》第二輯
與新文豐版),學術界要取得這些著述已經相當容易。因此,一個研究新局面的形成,應該是可以預期的。研究者如果能以《嘉興藏》為主,輔以《卍續藏》等藏經中的相關著述,則史料的掌握基本上能夠周全,要廓清明清佛教的史實,應該不算困難。筆者很希望史學界能夠對這一趨勢稍加措意。

其次,從《嘉興藏》之不易為明清佛教研究界所知,使人聯想到學術界實有開闢「佛教史料學」一科的必要。大藏經原本就是龐大佛教著述的匯集,更何況各部藏經往往各具
特色,除了印度撰述等基本典籍各藏所收大抵相同之外,每一部大藏經的內容,常有異於其他藏經所收的獨家佛典。因此,如果將這些佛典視為史料,則如何認識、如何分類、如何應用這些史料等問題,便成為一門「佛教史料學」的基本內涵。沒有通過「佛教史料學」的基本訓練,要想駕御為數達數千部之鉅的佛典群,是相當困難的。要想使佛教研究的發展早日提昇水準,則「佛教史料學」的開闢,應該也是當務之急。

=================================

(註 1) 參見《密藏開禪師遺稿》卷末、〈密藏禪師遺稿復跋〉一文,清‧解印撰。收在《大藏經補編》第十四冊,四二○頁。1986年,台北,華宇版。

(註 2) 有關嘉興藏遷回徑山以後的雕造情形,參見龍池清﹕《明代刻藏考》。東方學報(東京)第八冊,十八頁。1983年,台北,宗青影印版。

(註 3) 該文的大陸版,筆者曾在數年前讀過。可惜忘掉作者姓名。目前筆者手頭持有的這篇文章,是1986年台灣《獅子吼》月刊(廿五卷四期)所轉載的,未著撰人。作者欄僅標「書摘」二字。在該文的第二節﹔「徑山藏的卷帙和版式」中,即謂《昭和法寶總
目錄》未收《嘉興藏》目錄。

(註 4) 紫柏﹕〈刻藏緣起〉,《紫柏尊者全集》卷十三,《卍續藏》第一二六冊、八五四頁。1977年、台北、新文豐版。

(註 5) 同前註。

(註 6) 馮夢禎﹕〈刻大藏緣起〉,徑山志(一),四三六頁。1980,台北,丹青版。

(註 7) 同前註。

(註 8) 見密藏〈募刻大藏文〉,《密藏開禪師遺稿》卷上。收在《大藏經補編》第十四冊,三六二頁,1986年,台北,華宇版。

(註 9) 同前註。

(註 10) 〈密藏禪師定制校訛書法〉,收在《密藏開禪師遺稿》卷首。見《大藏經補編》第十四冊,三六○頁。1986年,台北,華宇版。

(註 11) 此處據陳垣﹕《明季滇黔佛教考》九四~九五頁。1983年,台北,彌勒影印版。

(註 12) 依《昭和法寶總目錄》卷二所載的〈藏版經直畫一目錄〉,續編部份僅錄「續藏」及「又續藏」兩部份的書目。但是台北中央圖書館所的《嘉興藏》書目,則另有「未入藏」部份。參見蔡運辰〈嘉興大藏經及續藏、又續藏目錄考釋〉一文。收在《二十五種藏經目錄對照考釋》第五○九頁。1983年,台北,新文豐版。

(註 13) 參見小川貫囗《大藏經的成立與變遷》中譯本。《世界佛學名著譯叢》第(註25)冊,一一五頁。1984年台北華宇版。

(註 14) 此一數量,是依據蔡運辰﹕《二十五種藏經目錄對照考釋》一書的第二目錄所計算出來的。該書為1983年台北新文豐公司所印行。

(註 15) 參見前註。此外並參考《中華大藏經首編》第二輯 校訂目錄。1968年,台北,修訂中華大藏經會印行。

(註 16) 參見陳垣﹕〈湯若望與木陳忞〉與〈語錄與順治宮廷〉二文。《現代佛學大系》第(53)冊,五八一與 六一三頁。1984年,台北,彌勒版。

(註 17) 參見蔡運辰﹕《印藏及修藏類》(〈如是庵學佛賸語〉一),1983年台北新文豐版。
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an007_12.htm

2010-09-20 15:51:24 卓嘎Sitatārā (UMR 8155)

嘉興藏電子版可在這裏搜到:台北版電子佛典集成

http://taipei.ddbc.edu.tw/index.php

2010-09-20 16:21:45 卓嘎Sitatārā (UMR 8155)

《嘉興藏》研究
藍吉富教授
一、前言 二、《嘉興藏》的編修倡議 三、刻藏緣起與發願文
四、刻藏資金的籌募 五、刊刻經過及人事更迭 六、《嘉興藏》正藏完成年代的商榷
七、校勘與板式 八、外版書 九、《嘉興藏》的特質
十、史料價值 十一、後記 附註
http://taipei.ddbc.edu.tw/jiaxing.php

藍吉富:刊本大藏經之入藏問題初探

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以下引自部落格《豆瓣網》

http://www.douban.com/group/topic/14217103/

藍吉富:刊本大藏經之入藏問題初探

2010-09-20 16:22:52 来自: 卓嘎Sitatārā(UMR 8155)

中華佛學學報第13期 (p167-178): (民國89年),臺北:中華佛學研究所,http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 13, (2000)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1017-7132

提要
本文所擬探討的是下列幾項問題:
1.自宋迄清,各種大藏經的核心內容是什麼?
2.這些大藏經的入藏標準是什麼?它們的標準合理嗎?換句話說,被收入大藏經中的佛典都是重要的嗎?是否曾有重要佛典被遺漏而未入藏?
3.當代傳世最廣的《大正藏》,在收錄佛典方面具有什麼特色?《大正藏》對入藏問題的處理,超越古代其他大藏經的地方是那些?


關鍵詞:1.入藏 2.大藏經 3.《二十五種藏經目錄對照考釋》

一、前言

漢譯本各種刊本大藏經是我國歷代佛典的大規模集成,也是中、日、韓佛教徒心目中最具體的「法寶」象徵。本文所擬論述的對象是自宋初刊行的《開寶藏》以迄清代《龍藏》的現存各版大藏經。擬依史料學角度對這些大藏經的入藏問題作初步的探討。

中國歷代大藏經的入藏佛典,大體可分為「譯成漢語的印度佛典」與「中國本土著作」二類。不過,對這二類佛典的收錄,各版大藏經的入藏佛典數量仍有相當程度的差異。到底這些大藏經的基本內容是什麼?彼此差異的原因何在?所入藏的佛典是否都有一定的標準?有無「理應入藏而終未入藏」的名著?像這些問題都是值得思考的。本文擬對上列諸項稍加探討。

要檢討入藏佛典,首先要憑藉的就是各種大藏經的所收書目。這些書目有部份是在現存大藏經的總目中可以查到,有些已佚的大藏經,也有仍可稽考的入藏書目。其中資料,在《大正藏》所收的《昭和法寶總目錄》(三冊)書中,收輯了一大部份。近人蔡運辰所編的《二十五種藏經目錄對照考釋》[1]依據《昭和法寶總目錄》所收,並酌加增補,且製成表格,頗便於查索。

蔡氏所編《考釋》一書,共包含《開寶》、《崇寧》、《毘盧》、《圓覺》、《資福》、《磧砂》(甲乙二版)、《普寧》、《金藏》、《南藏》、《北藏》、《嘉興》、《龍藏》、《麗藏》、《縮刻》、《頻伽》、《卍字》等十餘種刊本大藏經目錄及若干種佛書目錄所含的佛典書名。

本文大體依《考釋》一書之表格,並酌參其他目錄,為歷代刊本大藏經之入藏問題提出若干嘗試性的詮釋。至於某些曾奉敕准入續藏、然而未被包含在現存大藏經中的佛典,由於歷史意義較小,故未在本文探討之列。

二、基本文獻──印度佛典

中國第一部刻本大藏經是宋代的《開寶藏》。這部藏經所收的文獻,大體依據唐代《開元釋教錄》中的入藏錄書目。全藏所收共計1076部(5480卷)佛典。

在1076部佛典之中,中國著述僅有40部(368卷),佔全藏的百分之三點七,而印度譯籍則約佔百分之九六點三。[2]可見在大藏經刻印之初,中國佛教界所秉持的入藏標準,大體是以印度譯籍為主的。而且,所收的四十部中國著述,大體屬於近代《大正藏》分類法中的律、史傳、事彙、目錄諸部典籍,至於註疏、諸宗諸部要典,則極少入藏。

《開寶藏》刊刻於宋太祖開寶4年(917),完成於宋太宗太平興國8年(983)。刊板地點在益州(四川)。此藏刻成之後一百二十一年,刊刻於福州的《崇寧藏》又告完成。在佛教文獻方面,《崇寧藏》有幾點值得一提。

1.在印度佛典方面,唐代不空三藏所譯的密教類文獻大量入藏,宋代施護、法賢、法天、天息災等人的新譯,也收錄甚多。這些印度文獻,都是《開寶藏》所未收的。

2.在中國著述方面,新收天台、律、禪諸宗要典及唐、宋時代的佛教著述若干部。其中,智者大師的天台三大部及湛然的註釋書(《玄義釋籤》、《文句記》、《止觀輔行》);道宣的《四分律行事鈔》及元照的《資持記》,禪宗名著《大慧普覺語錄》、《傳心法要》及《景德傳燈錄》等書,唐代道世所撰的《法苑珠林》等書,都在此一藏經中首度入藏。

《崇寧藏》之後,迄清代的《龍藏》為止,中國各朝代所刊刻的大藏經,在印度文獻方面,仍陸續有零星的增補。內容包含新發現的同本異譯、同一譯典的不同版本、以及宋元新譯等等,其中也有不少被後人所重視的重要佛典。茲略誌數例如次:

1.大約刊行於1132年的《圓覺藏》,所始收者有《南本涅槃》(即三十六卷本)、《密嚴經》(不空譯本)等書。

2.完成於1173年的《金藏》所始收者有《金光明經》、《如來藏經》(不空譯本)、《諸法集要經》等書。

3.雕板於1239年的《資福藏》,所始收者有《四十華嚴》、《大乘集菩薩學論》等書。

4.《磧砂藏》(元代版)所始收者有《大乘理趣六波羅蜜多經》、《往生咒》、《大悲空智金剛大教王儀軌經》等書。

5.明初刊板的《南藏》所始收者有《地藏菩薩本願經》、《大阿彌陀經》(王日休輯)等書。

依照前引《二十五種藏經目錄對照考釋》一書,我們大體可以看出宋清之間大藏經的入藏趨勢。依據筆者的考察,下列幾點值得提出來給讀者參考:

(一)印度佛典之漢譯本,是刊本大藏經的基本內容
如前所述,《開寶藏》所收1076部佛書之中,印度佛典有1036部。其餘四十部中國撰述佛典,可以說是點綴性的。可見印度佛典在古代大藏經編輯者心目中的地位。 
但是,來自印度的佛典,也並不是全然能順利入藏的。從現代日本人所編的《縮刻藏》及《大正藏》所收書目中,可以發現有一百餘部印度佛典沒有被收入古代中國的各版大藏經中。這些佛典,絕大部份是密教類文獻。可見古代中國人排斥怪力亂神的風格,也顯現在編輯大藏經一事之中。
此外,表面上是印度佛典但被懷疑為中國人偽撰的文獻,是不能入藏的,在歷代各種經錄中即常列有「疑偽」一類書目,而將它們剔除於入藏書目之外。前述一百餘部以密教類為主的未入藏佛典,有一部份很可能就是因為有偽書嫌疑,故未能入藏。

(二)宋清間諸藏所收印度佛典數量,並不全然一致
雖然印度佛典是所有大藏經的核心內容,但是各種大藏經所收的數量並不一致。譬如:

1.宋代譯出的《菩薩本生鬘論》、《頂生王因緣經》等,宋版藏經皆未收入。但在《金藏》、《磧砂》及其後諸藏則皆入藏。唐代法月譯及般若(等)譯《心經》,也是在《開寶》、《普寧》、《磧砂》諸藏中所無而為他藏所收的。此外,《往生咒》為《磧砂藏》所始有,《地藏菩薩本願經》也到明代《南藏》才入藏。

2.《開寶藏》收錄《北本大涅槃經》而不收《南本大涅槃經》。宋代王日休重編的《大阿彌陀經》則到明代《南藏》才入藏。

(三)元代以後譯自藏文的佛典,往往未能入藏
像元代所譯的《大乘要道密集》;清代自藏文譯出的《般若心經》、新編的密教鉅著《滿漢蒙藏四璧大藏全咒》皆未被編入大藏經中。

三、宋清間中國著述之入藏情形

雖然中國著述在《開寶藏》中有四十部,但是這四十部書包含的是史傳、地理、音義、戒律、目錄及護法類文獻。完全不包含各宗派祖師的代表著作。可見當時的大藏經編輯者對中國祖師大德佛教思想的價值仍然未能具備足夠的信心。

不過,《開寶藏》之後的編修者,似乎對中國著述愈來愈加重視。中國著述增收的比例,遠非《開寶藏》所能比擬。其中,最為特殊的事例是《金藏》與《嘉興藏》,這兩部藏經都收有相當多其他諸藏所未收的中國著述。《金藏》對北方重要佛典的蒐輯;《嘉興藏》之《續藏》、《又續藏》所收錄的逸典,在文獻保存方面都有較大的貢獻。

關於中國著述的入藏趨勢,下列幾點應該值得注意:

(一)中國著述入藏數量之逐漸增多
《開寶藏》之後,中國著述之入藏數量,增加甚多。但是,這是綜合後代諸藏之入藏數量所作的觀察,並不是每一部藏經所收的中國著述都比前一藏經為多。不過,可以肯定的是,官修藏經所收數量往往比私修藏經少。甚至還有刪除前代藏經所收著述的情形。清代官修的《龍藏》,就曾經刪除明代《南》、《北》二藏所收的四十部中國著述。儘管如此,《龍藏》所收的中國著述,仍不會比宋代官版諸藏少。不過,比起明代的私版藏經《嘉興藏》,則《龍藏》所收自是大為遜色。因為《嘉興藏》所收的中國著述,在數量上居宋清諸藏之冠。

(二)名僧傳記的入藏情形
在名僧傳記方面,法顯與玄奘的傳記(《法顯傳》與《大慈恩寺三藏法師傳》),各種大藏經都曾加收錄,可見對於西行求法高僧的尊敬是不分宗派,而且超越時代的。
至於對各宗祖師個人傳記文獻的收錄,則各藏並不一致。天台宗的智顗傳記(《智者大師別傳》)到明代的《南藏》才入藏。不過,華嚴宗的法藏、密宗的善無畏與不空,這些人的傳記或行狀在清末以前的中國藏經中皆未能入藏。可見在個人傳記文獻方面,古人所最重視的是西行求法者。至於祖師的個人傳記,入藏的比例甚少。
此外,對於一書之中輯錄眾多僧傳的著述,也大多可以順利入藏。像三部《高僧傳》、《比丘尼傳》、《大唐西域求法高僧傳》等書,皆在入藏之列。

(三)各宗名著的入藏比例並不一致,有甚多要典在宋清間並未入藏
現代人最常使用的大藏經是《大正藏》。專攻中國佛教者比較注意的是《卍續藏》。在這兩部日本人所編的藏經之中,我們常可以看到眾多的中國古代佛教要典。如果沿用較久,往往會想當然耳的以為中國古代大藏經也與《大正》、《卍續》二藏一樣容納這些要典。
事實上,這樣的想法與實際情況是相距甚遠的。因為宋清間的中國各版大藏經,漏失了甚多中國歷代各宗的名著。從下列的抽樣舉例,可以看出這種漏失情形的嚴重性:

1.天台宗:天台智顗的著作,是諸宗名著中最受歡迎的。他的三部主要著述(即《法華玄義》、《法華文句》及《摩訶止觀》)及湛然為這三書所撰的註釋,都在北宋的《崇寧藏》中即告入藏。甚他諸書(如《觀音玄義》、《釋禪波羅蜜次第法門》等)則多在《金藏》及明代諸藏刊行之時始告入藏。

2.律宗:道宣的《四分律刪繁補闕行事鈔》及《四分律含注戒本疏》、《隨機羯磨疏》等南山三大部僅在《崇寧藏》中入藏,其餘宋清間之諸藏皆未收。不過,道宣的《四分律刪補隨機羯磨》、懷素的《僧羯磨》、《尼羯磨》、以及義淨的《護命放生軌儀法》、《受用三水要行法》、《說罪要行法》等書則諸藏皆收。

3.華嚴宗:法藏著作的入藏情形也不甚理想。他的《華嚴經探玄記》為宋清間中國諸藏所摒除,其他著作之中,除了《金師子章》(承遷注本)被收在北宋所編的《毘盧藏》之外,其《華嚴一乘教義分齊章》、《華嚴經旨歸》等書都在明代《南藏》刊行之時才入藏。此外,其所撰《華嚴經義海百門》、《華嚴策林》、《大乘起信論義記》等書,則皆未被收入古代中國藏經之中。
與法藏比較起來,華嚴宗的另一名家李通玄在古代似較被重視。他的《新華嚴經論》在宋代的《毘盧》、《金藏》、明代的《嘉興》、清代的《龍藏》等藏經中都曾收錄。此外,另一華嚴名家澄觀的《華嚴經疏》及《隨疏演義鈔》則在《金藏》及明代以後諸藏始被收錄。

4.唯識宗:窺基的名著《成唯識論述記》、《成唯識論掌中樞要》、《大乘法苑義林章》、及《因明入正理論疏》等書為《金藏》所收,而在其他諸藏中則全未之見。另外,像他的《唯識二十論述記》、《辯中邊論述記》二書則無一藏曾加收錄。

5.禪宗:宋清間禪宗名著的入藏情形也頗為出人意表。宋代的《崇寧藏》收有《黃檗斷際禪師宛陵錄》、《傳心法要》與《大慧普覺禪師語錄》(此書《毘盧》亦收)。《金藏》收《有曹溪寶林傳》與《傳燈玉英集》,此外,宋朝滅亡以前(1279前)似未見有其他禪籍入藏。即使是《六祖壇經》這麼重要的書,也是在明代的《南藏》中才開始入藏。中國之古代藏經大量收輯禪宗文獻的,是《嘉興藏》(《續藏》及《又續藏》),但是所收二百餘部禪宗典籍之中,大多為明末清初著述。唐宋名家語錄仍漏失甚多。因此,禪宗文獻仍須到近世日本《大正》、《卍續》二藏出現後始較完整。

6.淨土宗:宋清間的諸版大藏經在淨土文獻方面的輯錄,也頗令人訝異。今人研究中國淨土宗史所不可或缺的基本文獻,在古代中國人所編的大藏經裡,幾乎全未收錄。像曇鸞的《略論安樂淨土義》、《往生論註》;道綽的《安樂集》;迦才的《淨土論》;善導的《觀無量壽佛經疏》、懷感的《釋淨土群疑論》等要典,都全未入藏。

7.三論宗:此宗之集大成人物──唐代的嘉祥吉藏,其所有著述在宋清間全未入藏,即使是像他的《中觀論疏》、《三論玄義》、《大乘玄論》這些重要著作都全無倖免,全被沙汰。

8.密宗:此宗最主要之中國人著述,當推一行所撰《大毘盧遮那成佛經疏》與《大日經義釋》二書,這兩部書皆為中國古代藏經所刪汰,未曾入藏。其他有關密教之各類中國著述,也罕見有入藏的。

四、宋清間大藏經之入藏情形的檢討

從整體方面來看,宋清間的大藏經編印事業當然是一種劃時代的文化偉業。對於佛教文化發展的影響是可想而知的,其對文獻保存方面的貢獻也是毋庸置疑的。

不過,依現在仍可稽考的藏經目錄可以推知,這些藏經在編輯過程中仍然有不少疏漏。依前兩節所舉的事例中可以看出,有很多重要的中國著作並未入藏,相反的,有些並不重要的文獻卻反而得以收入藏經之中。可見古代編藏者的收書尺度或所持的入藏標準,並不能全然令人信服。其編輯態度也有若干可議之處。箇中原委,值得後人深入探討。
依照筆者的研判,造成這種不合理的入藏情形的原因,除了人謀不臧之外,也另有若干其他因素。茲略述如次:

(一)訪書不週,蒐書不全,以致要籍未能入藏
造成訪書不週、蒐書不全的原因固有多種,然而,古代交通不便所造成的地緣障礙,當是其中之一要因。中國幅員廣大,南方所刊行之佛教要典,其未能為北方人所閱及,是很有可能的。加上在政治上分裂統治時期,不同國家(如:宋、遼、金)所刊行的佛典之互不相知,更是可以想見。[3]
以唐譯《四十華嚴》為例,該書雖為《資福藏》所收,但在《開寶》、《崇寧》、《毘盧》、《圓覺》諸藏中則全未收錄。此外,唐譯《心經》二種(法月本、與般若本)為《金藏》所收,但是在《開寶》、《圓覺》、《普寧》、《磧砂》諸藏中則全未入藏。
《四十華嚴》與《心經》是譯自梵語的印度佛典,並非中國著述。因此,其未能入藏,並不存在政治干預或宗派意識等因素,然而有不少藏經對這兩種理宜入藏的印度佛典,卻未能收錄。這應該是訪書不週所造成的缺失。

(二)其書在中國已佚(或甚為難覓),然仍保存於域外
刊印於十三世紀的《高麗藏》再雕本,收有唐代義淨所譯的六部律典,這就是屬於根本說一切有部的《出家事》、《安居事》、《隨意事》、《皮革事》、《藥事》、《羯恥那衣事》等六書。義淨所譯的其他根本說一切有部律典,在各版大藏經中收錄十餘部,唯獨上述六種譯本為宋清間中國諸藏所未收。可見這六部為高麗所保存的律典,在中國編印諸藏之時已難以覓得。
按:《高麗藏》之編印曾受《契丹藏》影響。編藏人員對義淨這六部律典也有可能取自《契丹藏》。果如是,則是遼國保有其書,而為漢地所無。不過,由於《契丹藏》久佚,書目也不可考。因此詳情如何,仍不得而知。

(三)對密教類文獻的不盡相容
如前所述,宋清間在中國所刊印的大藏經中,密教類佛典漏失甚多。以十九世紀末,日本所刊行的《縮刻藏》為例,其中即收有百餘部密教類佛典,稍後的《大正藏》又增收六十餘部。《縮刻藏》與《大正藏》所收的這些密典,在宋清間中國人所編的藏經裡,全未入藏。由於這些密典都是譯自梵語的印度佛典,並非中國撰述;其未入藏,並非由於政治或宗派意識等原因。因此,這種現象應可詮釋為中國人對密教無法全然接受所致。

這種情形從藏文密典之漢譯文獻也可得到另一佐證。元代譯自藏文的《大乘要道密集》、清代所編的密咒文獻《滿漢蒙藏四璧大藏全咒》等書,都有相當程度的重要性,但卻都未能入藏。可見漢傳中國佛教界對密教所採取的態度,是若即若離的。

(四)政治力量的干預
宋代以來的印藏事業有官版、私版二種。其中,私版屬民間文化事業,而官版則皆由帝王敕修。因此,對官版大藏經的刊印,統治階層是有推動之功的。
不過,歷代帝王之中也有若干位曾對編藏業務橫加干預。影響雖不算大,但是對某些典籍之入藏與否,則產生若干決定性的阻力或助力。下面諸例可為佐證:
遼代(道宗時)曾敕令焚燬《六祖壇經》與《寶林傳》等書經版,將它們自大藏經錄中除名。[4]
北宋徽宗信仰道教,他曾下令焚毀大藏經中詆毀儒道二教之佛典,法琳的《辯正論》即其中之一。[5]
在中國歷史上,政治力量干預佛典存毀的最顯著事例,當推清代的雍正。雍正在清代《龍藏》即將刊刻前,曾撰〈御製重刊藏經序〉一文,文中對中國著述的收錄有較嚴格的指令。其文云:
歷代名僧所著義疏及機緣語錄,各就其時所崇信者陸續入藏,未經明眼辨別淄澠,今亦不無刪汰,俾歸嚴淨。[6]

此外,雍正在其所撰《揀魔辨異錄》卷首〈諭告文〉中,及其《御選語錄》〈總序〉中,都明白宣示他對揀別邪魔的用心,以及對丹霞、法藏(密雲圓悟派下)、弘忍等禪師的憎惡。近人張德鈞氏在〈關於清刻大藏與歷代藏經〉文中,即認為這是為顧及政治利益而淆亂宗教價值的干預行為。[7]

清代的《龍藏》是雍正所企劃而完成於乾隆的大藏經,這部藏經刪除明代《南藏》、《北藏》中所曾入藏的佛典共計四十種,其中包含《出三藏記集》、《古尊宿語錄》、《止觀輔行傳弘決》、《國清百錄》等要典,且對明末清初所完成的《嘉興藏》中所新收的大量禪宗典籍都未曾擇要納入,又敕刪錢謙益《楞嚴經解蒙鈔》等書。因此頗為現代學者所詬病。[8]造成此等缺失的原因,縱使不全是雍正的指令,然而,如果要他負一部份責任應該是不算冤枉的。

(五)威權人士著作的入藏
這裡所謂的「威權人士」,是指帝王或民間編印藏經者的相關人士而言。略如下列諸例:
宋太宗著有《緣識》、《逍遙詠》、《佛賦》、《詮源歌》、《秘藏詮》等五書,在宋版《崇寧》、《毘盧》、《圓覺》、《資福》、《磧砂》(甲本)中都曾加收錄。然而在元代以後的《普寧》、《南藏》、《北藏》與《龍藏》中,則皆遭刪除。可見宋人所編藏經對宋代帝王著作不敢不使之入藏,而改朝換代之後,不同時代的藏經編輯者則無法認可。
這種情形在清代的《龍藏》之中也可見到一例。雍正的《御選語錄》、《御選宗鏡大綱》、《御選經海一滴》等書皆為《龍藏》所收錄。但是在後代中日兩國所編的大藏經中,則皆遭刪除,可見其重要性並不為後人所承認。
除了帝王著述入藏之外,民間私版的藏經也有類似的例子。祇不過所收的著述是編藏者所崇拜的人物的著作,而不是帝王的作品。元代白雲宗徒在編印《普寧藏》
時,即收入該宗祖師清覺的《白雲和尚初學集》與《白雲和尚正行集》二書,但是這二書在其後的明清諸藏中,則皆刪除不錄。

(六)編輯陣容與編輯態度之不盡理想
明代的蓮池大師雲棲祩宏在其所撰《竹窗三筆》〈續入藏諸賢著述〉文中曾云:
古來此方著述入藏者,皆依經論入藏成式,梵僧若干員,漢僧若干員,通佛法宰官若干員,群聚而共議之。有當入而未入者,則元之天目高峰禪師語錄,國初之琦楚石禪師語錄,皆寶所之遺珍也。近歲又入藏四十餘函,而二師語錄,依然見遺。有不須入者反入焉;則一二時僧與一二中貴草草自定,而高明者或不與其事故也。[9]

這段話凸顯出官版大藏經編修時在入藏問題方面所面臨的盲點。官版如此,私版的編輯過程一定比官版更不嚴格,其對入藏書目的選擇自然更為草率。由於大藏經的印度佛典方面,爭議性較小,所以,由編輯陣容及編輯態度所引起的偏差,主要顯現在中國著述方面。如果編輯者見識不足、或宥於宗派成見而自是非他,則入藏佛典不恰當的可能性自會增高。以《嘉興藏》為例。該藏之續藏部份收有《法華大意》(明.太虛撰)一書。此書在《嘉興藏》的首任主編密藏道開心目中,是一部「知見邪惡不可當」,著者「應入拔舌地獄」的邪書。但是在密藏離開主編一職之後,繼任者居然將該書收之入藏。可見《嘉興藏》的編輯群是不盡理想的。

此外,《龍藏》除了「徇私」收錄多種雍正著作之外,其中所收的《維摩詰經》也曾被隨意刪改,而全未註明原委。[10]白雲宗主持的《普寧藏》也「徇私」選取該宗祖師的著作入藏,凡此都可以窺見古代人編輯藏經,態度並不盡然嚴謹。

五、結語

拋開宗教信仰意識,如果只從史料學的角度來看現存這些古代的大藏經,我們會發現一些常人所未嘗注意的特質。茲略述如次:

(一)中國著述之入藏數量逐漸增多,凸顯中國佛教文化之獨立
雖然印度佛典一直是各版大藏經的核心內容,但是隨著時代的演進,後代續修的大藏經,
對中國著述的入藏數量,有逐漸增多的趨勢。雖然迄《龍藏》為止,所入藏的中國著述,仍不能盡如人意。但是,顯然地,原本在《開寶藏》中無足輕重的中國著述,到明、清諸藏中已大幅增加,令人逐漸感受到中國佛教著述之舉足輕重的地位。
在世界各大系佛教中,南傳佛教與藏傳佛教所編的大型佛教叢書(如:《巴利三藏》、《西藏大藏經》),都以印度佛典為主,而罕及於南傳或西藏的本土著述。然而在中國人所編的大藏經中,則本土著作之入藏,幾乎有與印度著述分庭抗禮的趨勢。這種現象多少可以作為「中國佛教已發展成獨立之一系」的輔助說明。在佛教文化史的發展上,有一定的歷史意義。

(二)編輯態度之嚴謹與否,不盡然與其史料價值成正比
一般而言,官版藏經的編輯態度較嚴謹,但是在門限較高的情形下,所收文獻自然較少。私版藏經不受官版入藏須敕准的限制,門限較寬,有時且趨於浮濫,但是所收文獻較多。就後代人的客觀立場來看,能夠多保存文獻總是一種文化貢獻,因此,私版藏經的史料學價值,往往高於官版。像《金藏》、《嘉興》二種私版藏經都收有甚多其他藏經所無的重要佛典,而《龍藏》這種官版藏經則刪除甚多佛學要籍,這些事例都可以說明嚴謹的官版與浮濫的私版藏經,在史料價值上的差異。「嚴謹」反而使佛典減少保存的機會,而「浮濫」卻反而可以為後人收藏甚多文獻。這也算是佛教文化的一種詭譎發展吧!

(三)從《大正》、《卍續》二藏可以看出古代藏經有甚多遺漏
這是從前一節拙文中可以窺見的事實。綜合地看,《大正》、《卍續》二藏所收中印佛典之未為宋清間中國藏經所收者,大約有一千餘部。像嘉祥吉藏的所有著作、法藏的《華嚴經探玄記》、窺基的《唯識二十論述記》、曇鸞的《略論安樂淨土義》、一行的《大日經義釋》、《大日經疏》等要籍,如果僅依現存宋清間之諸部藏經,這些書是無法讓現代人看到的。現代人之得以見及,多半要拜《大正》或《卍續》二藏之賜。
簡言之,現存宋清間諸部大藏經所收的中印佛典,是有所不足的。有很多佛教重要文獻,都是由於《大正》、《卍續》二藏的問世,才得以重見天日。這也是《大正》、《卍續》二藏最主要的一項價值。要認識《大正》、《卍續》二藏的特色,應自此處開始著眼。

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《A Preliminary Study on the Question of which Texts were Incorporated in the Blockprint Editions of the Tripiṭaka 》

Lan Chifu
Researcher, Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
Summary
This paper examines following problems:
1. What is the core contents of various versions of Tripiṭak from Song to Qing Dynasties.
2. What are the criteria of compiling these versions of Tripiṭak? Are their criteria reasonable? In other words, are the Buddhist sūtras compiled into the tripiṭak the important ones? Are there any important Buddhist sūtras not compiled into the Tripiṭak?
3. Taisho Tripiṭak is the most popular Tripiṭak nowadays. What are its characteristics in compilation? In the treatment of compilation, What are the specialities of Taisho Tripiṭak superior to other old Tripiṭaks?

關鍵詞:1.inclusion in Tripiṭak 2.Tripiṭak 3.Comparative Annotation of the Catalog of 25 kinds of Tripiṭaka

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[1] 蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》,1983年,臺北:新文豐版。
[2] 同前注,頁468所附表格。
[3] 關於古代大藏經入藏書目之受限於地方性,近人呂澂〈南藏初刻考〉文中曾經提及。該文附載於《歐陽大師遺集》(二)(頁1473~1484),1976年,臺北:新文豐版。
[4] 《佛祖統紀》卷14,《大正藏》冊49,頁223下;《宋代佛教史研究》(高雄義堅著,陳季菁譯)頁92,《世界佛學名著譯叢》冊47。1987年,臺北:華宇版。
[5] 《佛祖歷代通載》卷19,《大正藏》冊49,頁681中。《大藏經的成立與變遷》(小川貫著,華宇漢譯本)頁41,《世界佛學名著譯叢》冊25,頁41。1984年,臺北:華宇版。
[6] 《新編縮本乾隆大藏經總目錄》頁15。1992年,臺北:新文豐版。
[7] 張德鈞〈關於清刻大藏與歷代藏經〉,收在《佛教聖典與釋氏外學著錄考〉書中,1979年,臺北:大乘文化版。
[8] 同上注。
[9] 雲棲祩宏《竹窗隨筆》頁217,1992年,臺北:佛陀教育基金會重排版。
[10] 林純瑜《龍藏.維摩詰所說經考》,1993年,臺北:中華佛學研究所畢業論文(印刷中)。
http://www.chibs.edu.tw/publication/chbj/13/chbj1312.htm

法句經--289

21

etamatthavasaṃ ñatvā,

paṇḍito sīlasaṃvuto;

nibbānagamanaṃ maggaṃ,

khippameva visodhaye.

The wise man restrained by virtue,

knowing this reasoning,

should quickly purify the path leading to Nirvana.

289 了知此義已,智者持戒律﹔通達涅槃路,迅速令清淨。

守護戒行的智者,知道這樣的道理,應該迅速地清淨通往涅槃的道路。

S1.1.4 Accenti 時已逝去

Accenti kālā tarayanti rattiyo

vayoguṇā anupubba jahanti;

eta bhaya marae pekkhamāno,

pubbāni kayirātha sukhāvahānī.

”Time flies by, the nights swiftly pass;

The stages of life successively desert us.

Seeing clearly this danger in death,

One should do deeds of merit that bring happiness.”

時間逝去,日夜消逝不停留﹔

生命的各種階段離我們而去﹔

清楚看到了死亡的危險,

一個人應該勤修能帶來幸福的功德。

Accenti kālā tarayanti rattiyo

vayoguṇā anupubba jahanti;

eta bhaya marae pekkhamāno,

lokāmisa pajahe santipekkho.

” Time flies by, the nights swiftly pass;

The stages of life successively desert us.

Seeing clearly this danger in death,

A seeker of peace should drop the world’s bait.”

時間逝去,日夜消逝不停留﹔

生命的各種階段離我們而去﹔

清楚看到了死亡的危險,

尋求寂靜的人應該不顧世間(五欲)的鉤餌。

(別譯雜阿含139經)如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時有一天,光色倍常,於其夜中,來詣佛所,威光顯赫,普照祇洹悉皆大明。卻坐一面而說偈言:『四時不暫停,命亦日夜盡﹔壯年不久住,恐怖死來至,為於涅槃故,應當勤修福。』爾時世尊以偈答言:『四時不暫停命亦日夜盡壯年不久住恐怖死來至見於死生苦而生大怖畏捨世五欲樂當求於寂滅。』天讚偈言:『往昔已曾見婆羅門涅槃嫌怖久捨棄能度世間愛。』爾時此天聞佛所說歡喜而去。」(CBETA, T02, no. 100, p. 427, b24-c10)

此經『雜阿含經』未有對應經典,『別譯雜阿含139經』與此經相當,在巴利文尼柯耶中,有『相應部S1.1.3經Accenti 時乃過去』與此經相當,其差異只在前兩句。

《別譯雜阿含 86經》卷5:「如是我聞一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時有一老婆羅門年耆根熟先於往日多造眾惡極為麁弊毀犯所禁不修福善不先作福臨終之時無所依止往詣佛所問訊佛已在一面坐而白佛言:『世尊我於往日多造眾惡極為麁弊毀犯所禁不能修福又不修善亦復不能先作福德臨終之時無所依止。』佛言:『實如汝語。』老婆羅門言:『善哉瞿曇當為我說使我長夜獲於安樂得義得利。』佛言:『實如汝說汝於往日身口意業不作善行毀犯禁戒不修福德不能先造臨命終時作所怙恃。汝於今者實為衰老先造眾罪所作麁惡。不造福業不修善行不能先造可畏之時所歸依處。譬如有人將欲死時思願逃避入善舍宅以自救護。如是之事都不可得是故今當身修善行意口亦然。若三業善臨命終時即是舍宅可逃避處。』爾時世尊即說偈言:『人生壽命促必將付於死衰老之所侵無有能救者是以應畏死唯有入佛法若修善法者是則歸依處。』佛說是已。

第二經無差別(案:只有末二句為)『應求歸依處大人宜修善。』第三長行(案:無差)偈則不同。偈言:

壯盛及衰老三時皆過去餘命既無幾常為老所患

近到閻王際婆羅門欲生二間無住處汝都無資粮

應作小明燈依憑於精勤前除於諸使不復生老死。」

(CBETA, T02, no. 100, p. 403, b10-c11)

《雜阿含1163經》:「如是我聞一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。如上說差別者唯說異偈言:

老死之所壞身及所受滅唯有惠施福為隨己資糧

依於善攝護及修禪功德隨力而行施錢財及飲食

於群則眠覺非為空自活。』

佛說此經已彼婆羅門聞佛所說歡喜隨喜作禮而去。」( 大正 2p310b )

此經漢譯共有『雜阿含1001經』與『別譯雜阿含138經』,在巴利文尼柯耶中,有『相應部S1.1.3經Upaneyya』與『相應部2.2.9經Uttara』。此經與『法句經288289 頌』相呼應。

SN 2.2.9 詩偈與 SN 1.1.3 完全相同,為年輕的天子Uttara在王舍城所問;在 SN 1.1.3 SN 2.2.9,『如是我聞,一時佛住 Eta me suta, eka samaya Bhagavā…viharati』的定型句 pericope 也未出現,句末也沒有『聞佛所說,歡喜(隨喜)而去』的定型句。

(相應部尼柯耶S1.1.3 Upaneyya, Bhikkhu Bodhi 英譯)

At Savatthi. Standing to one side, that devata recited this verse in the presence of the Blessed One:

在舍衛城。天子在世尊前立於一側,唱誦此偈:

”Life is swept along, short is the life span;

No shelters exist for one who has reached old age.

Seeing clearly this danger in death,

One should do deeds of merit that bring happiness.” [註一]

生命是逐漸導向死亡的,生命是短暫的﹔

到了老年,沒有庇護所﹔

清楚看到了死亡的危險,

一個人應該勤修功德。

冥運持命去,故令人短壽﹔為老所侵迫,而無救護者﹔

睹斯老病死,令人大恐怖﹔唯作諸功德,樂住至樂所。

人生壽不定,日日趣死徑﹔無常所侵奪,壽命甚短促。

老來侵壯色,無有救護者﹔恐怖畏向死,作福得趣樂

[The Blessed One:]

”Life is swept along, short is the life span;

No shelters exist for one who has reached old age.

Seeing clearly this danger in death,

A seeker of peace should drop the world’s bait.” [註二]

生命是逐漸導向死亡的,生命是短暫的﹔

到了老年,沒有庇護所﹔

清楚看到了死亡的危險,

尋求寂靜的人應該不顧世間(五欲)的鉤餌。

冥運持命去,故令人短壽﹔為老所侵迫,而無救護者﹔

觀此有餘過,令人大恐怖﹔當斷世貪愛,無餘涅槃樂。

人生壽不定,日日趣死徑﹔無常所侵奪,壽命甚短促。

老來侵壯色,無有救護者﹔恐怖畏向死,欲得寂滅樂﹔

應捨世五欲,不宜深生著。

[註一]菩提比丘引『覺音論師註』:『upanīyati jīvitaṃ (upanīyati upaneti 的被動式,意思為『被引導的』﹔jīvita 為生命,jīvitaṃ 為受格)意思是『生命是趨向敗壞的,逐漸導向死亡。』『生命是短暫的,因為人壽不過百餘歲。』

[註二]菩提比丘引『覺音論師註』:『這位生於梵天、壽命長遠的天子,見到他界的眾生壽命短促,滿懷悲憫,而認為眾生應該勤修功德,(puññāni功德,梵文為guna),以往生到天界而壽命久遠。佛的偈頌指出:功德雖能往生到較長壽的天界,仍然尚未脫離輪迴。偈頌中佛陀所說的寂靜(santi)指的是涅槃。』

菩提比丘註:世間的鉤餌指的是四事供養,飲食、衣物、臥具、藥物。也可以說是指『對十八界的繫著與渴愛』

案:此經與『法句經288289 頌』相呼應

288 父子與親戚,莫能為救護﹔彼為死所制,非親族能救。

兒子不能救護你,父親及親戚也不能救護你﹔當為面臨死亡的時候,所有的親戚都無法救護你。

289 了知此義已,智者持戒律﹔通達涅槃路,迅速令清淨。

守護戒行的智者,知道這樣的道理,應該迅速地清淨通往涅槃的道路。

S 1.1.3: 【短壽】、【老】[雜]與[巴]相同,[別]為【趣死徑】、【無常】。【santipekkho觀寂滅的人】,[別]與[巴]同,[雜]為『無餘涅槃』。

Sentence Structure:

etam     attha+vasaṃ   ñatvā  pandito  sīla+saṃvuto
|               |         |          |          |          |           |
Pron.m. N.n.   N.m.   V.ger.  N.m.    N.n.   Adj.m.
Acc.Sg.     |    Acc.Sg.    |     Nom.Sg.   |     Nom.Sg.
|                |_____|         |           |          |______|
|____________|             |           |_________|
            |_____________|                   |
                         |_________________|
                                         |_________________________________________

 

nibbāna+gamanaṃ maggaṃ khippam  eva   visodhaye
|                   |              |            |           |           |
N.n.         Adj.m.     N.m.     Adv.      part.   V.act.
|              Acc.Sg.   Acc.Sg.       |______|     3.Sg.opt.
|___________|             |                   |_________|
          |_____________|                            |
                       |______________________|
________________________|




Vocabulary and Grammar:

etam: etad-, Pron.: this. Neuter: etam-. Acc.Sg.m. = etam.

atthavasaṃ: atthavasa-, N.m.: cause, reason. Lit. "control over the sense". It is a compound of:
attha-, N.n.: meaning, worth, sense.
vasa-, N.m.: power, will, authority, control.
Acc.Sg. = atthavasaṃ.

ñatvā, V.ger.: having known. It is a ger. of the verb ña- (to know).

paṇḍito: paṇḍita-, N.m.: wise man, learned man. Nom.Sg. = paṇḍito.

sīlasaṃvuto: sīlasaṃvuta-, Adj.: restrained by virtue. It is a compound of:
sīla-, N.n.: virtue.
saṃvuta-, Adj.: restrained, governed, guarded. It is a p.p. of the verb var- (to obstruct) with the prefix saṃ- (together, completely).
Nom.Sg.m. = sīlasaṃvuto.

nibbānagamanaṃ: nibbānagamana-, Adj.: leading to Nirvana. It is a compound of:
nibbāna-, N.n.: Nirvana, the goal of Buddhism.
gamana-, N.n.: going. It is derived from the verb root gam- (to go).
Acc.Sg.m. = nibbanagamanaṃ.

maggaṃ: magga-, N.m.: road, path. Acc.Sg. = maggaṃ.

khippam, Adv.: quickly. It is derived from the word khippa-, Adj.: quick, fast.

eva, part.: just.

visodhaye, V.: should clean, can purify. The verb root is sudh- (to be clean) with the prefix vi- (intensifying sense). 3.Sg.act.caus.opt. = visodhaye.

    This verse consists of two related sentences. They are:
    1) etam atthavasaṃ batvā pandito sīlasaṃvuto (the wise man restrained by virtue, knowing this reasoning). The subject is the noun paṇḍito (wise man, nominative singular). It has an attribute, the compound sīlasaṃvuto (restrained by virtue, nominative singular). The verb is in gerund, batvā (having known). The object is the compound atthavasaṃ (reasoning, accusative singular) with its attribute, the pronoun etam (this, accusative singular).
    2) nibbānagamanaṃ maggaṃ khippam eva visodhaye (should quickly purify the path leading to Nirvana). The subject is omitted; the noun paṇḍito from the first sentence is implied. The noun is visodhaye (should purify, 3rd person, singular, active, optative). It has an attribute, the adverb khippam (quickly). It is stressed by the particle eva (just). The object is the noun maggaṃ (path, accusative singular). It has an attribute, the compound nibbānagamanaṃ (leading to Nirvana, accusative singular).



Commentary:

    The story for this verse is identical with the one for the previous verse (DhP 288).
    The only help and protection against the death is constant and intensive practice of the Buddha’s teaching. No external help from relatives, friends or gods of any kind is possible when we have to face the death. Only by following the path of meditation and awareness, can we overcome death and face it without any fear.