2011年2月28日 星期一

金克木:談談漢譯佛教文獻

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金克木〈談談漢譯佛教文獻〉顯示當時(1979)中國,即使高等學府殿堂的水準也不過如此,真是主觀的「滿紙荒唐言」,漸漸地中國佛學、佛教水準悄悄地逼近台灣。看看32年前的差距吧,不過,這是用來自我警惕,請別用來做心靈安慰。

以下引自《豆瓣網》部落格:

http://www.douban.com/group/topic/10496582/

 

金克木:談談漢譯佛教文獻 2010-03-26 16:24:34 來自: 卓嘎Sitatārā

大約30多年前,我住在印度的佛教聖地鹿野苑招待香客的「法舍」裡。那地方是鄉下,有兩座佛教廟宇,一座耆那教廟宇,一所博物館,一處古塔的遺址和一段有阿育王銘刻的石柱,還有一個圖書室。這圖書室裡有一部影印的磧砂板佛教藏經,我發現這幾乎無人過問的書以後,就動手在滿是塵土的一間小屋子裡整理,同時也就一部一部翻閱。這只能叫做翻閱,因為我當時讀書不求甚解,而且掉在印度古語的深淵中不能自拔,顧不上細讀這浩瀚而難懂的古代漢譯典籍。可是,我也隨手作了一點筆記,取名為《鹿苑讀藏記》,當然不過是記給自己看的。那時鑽在中外故紙堆中「發思古之幽情」,居然還謅成一首舊詩:「
西行求法溯千年,絕域孤征向五天。
萬頃驚砂欺衲破,千尋濁浪試心虔。
爭名勝業空今古,應有嘉名耀簡編。
寂寞何堪塵土裡,徒餘脈望識神仙。」

不用說,我那時的生活和心情都是應當受到批判的。解放後,我認識到這一點,所以就毫不吝惜地對過去這些告別了。前些年,由於種種原因,早已扔在一邊的所謂《鹿苑讀藏記》也隨同其他故紙一起,被我像送瘟神一樣送掉了。當時為了卸下包袱輕裝前進,這也是「題中應有之義」,不能歸咎他人,也無須「反求諸己」。這是實話。

可是,這成堆的古代翻譯是不是還會有人看呢?這當然用不著我操心。然而積習未忘,有時不免想到,是不是要有新的《閱藏知津》或「佛藏書目答問」之類的書,好讓非宗教信仰者和非宗教研究者也能略知一二?「願者上鉤」,「各取所需」,這樣的讀者大概需要有一個顯示內容的「嚮導」。現有的各種版本的佛藏都是照各宗派的觀點分門別類,各有一套分法,並不依現代知識排列;外行查考不易,內行又少有人為外人指點非宗教的入門之道。索引和詞典還不能解決問題,因為書名、篇目、專名、術語等不能說明書的內容。提要如《閱藏知津》又不指示門徑次第。我想這些古董大概只有充實藏書樓、博物館和展覽會的作用了。

然而,人類的文化遺產並不能為一個民族所獨占,現代各門學術都國際化了。印度的佛教古籍並不只屬於印度。巴利語的佛典有泰國、緬甸、斯里蘭卡、印度等國字母以至羅馬(拉丁)字母的排印本。漢譯佛典及其注疏除我國的各種舊版外,還有日本的刊行本。藏譯的佛典,「甘珠爾」、「丹珠爾」,除我國的德格版、奈塘版、北京版等外,外國也在影印出版(德格版的?)。梵語及混合梵語的原本也陸續不斷發現並刊行。

世界上早已知道,有很多古寫本現在還藏在我國的西藏和新疆,外國人弄去的只是其中一部分;他們已出版了不少,有些還在逐漸校刊中。做這些工作的並不都是佛教信徒,其中有些是學者,不信佛教,有的人甚至不信任何宗教。他們為各種各樣的動機和目的而鑽研這些古董。研究宗教典籍的不一定是嗜好宗教鴉片的癮君子,也不一定是反宗教的人物。

因此,我想,談談龐大大的佛教文獻未必就是給鴉片做廣告吧?假如烟之不存,自然也不必宣傳戒烟,可惜這還只是理想。這且不談,漢譯佛經本出在我國,世界上引用的卻總是日本的「大正藏」。引書目的前多年也是引用日本南條文雄譯的《大明三藏聖教目錄》(英文);後來又引用印度師覺月的《中國佛藏》(法文),我總覺得有點不好意思,好像看到我國創始的圍棋在世界上用的名稱是日本語的GO一樣。看到我國的古代、近代、現代的資料在世界上日益成為研究熱門,而我們自己視而不見,充耳不聞,我總覺得不愉快。當然我不是不想要外國人研究,而是覺得我們應當有資格、有權利也參加一份。若是只有自己人幹的才算數,別人幹的都不算數,那恰恰是宗教教派的狹隘心理。幸而這些年來我國還是有人以科學態度認真研究各種宗教;至於我,對佛書雖經過幾十年的隔離,竟還想提起談談,那只能說是舊習難除而已。

話說回來,不信任何宗教只信科學而想讀佛書(只指漢譯),從何下手?我想首先要知道這是長期積累和發展的、有各種不同內容的、複雜的古代文獻,譯文也是不同時、地、人所出。原文和譯文都有許多重複、交叉。據支那內學院1945年《精刻大藏經目錄》統計,連「疑偽」在內,有1494部,5735卷;如果把秘密部的「儀軌」咒語等除開不算(一般人不懂這些),就只有1094部,5046卷。歐陽竟無1940年為「精刻大藏經」寫的《緣起》中說,除去重譯,只算單譯,經、律、論、密4部共只有4650卷。這比二十四史的3000多卷只多一半,並不比我國的經、史、子(除釋、道外)的任何一部更繁,更比不上「汗牛充棟」的集部了。這畢竟只是印度古書中的一部分。佛教在古代印度也只是其宗教之一,只是其社會文化的一個方面。

宗教信仰是意識形態,但宗教活動不僅是思想和信仰。宗教是一種社會現象;也許可以說,古代社會有某種矛盾,由此有群眾性的宗教活動,然後出現了系統化的教理。教會是主要的,宗教的各種社會性組織及活動是宗教的實體。所以宗教的理論教條是後起的,甚至其中有的同它的社會活動歷史脫節以致矛盾。與其說教祖創造教義而後建教會,毋寧說是由社會矛盾而興起教會,由此產生教義與教祖。有些宗教運動並沒有系統教理。如果說宗教是教祖個人所創造,僅是極少數人長期愚弄、欺騙大多數人的,恐怕不像是唯物主義說法。

依照上述這一看法,而且歷史和傳說也是說佛去世以後佛教徒才開幾次大會「結集」經典,那麼,這些打著佛教標記的文獻當然與佛教教會(佛教叫「僧伽」,意譯是「和合眾」)密切有關。既然如此,它就可以大別為二類,一是對外宣傳品,一是內部讀物。(這只是就近取譬,借今喻古,以便了解;今古不同,幸勿誤會。)不但佛書,其他古書往往也有內外之別。講給別人聽的,自己人內部用的,大有不同。這也許是我的謬論,也許是讀古書之一訣竅。古人知而不言,因為大家知道,我則泄露一下天機。古人著書差不多都是心目中有一定範圍的讀者的。所謂「傳之其人」,就是指不得外傳。遠如《易經》,當然最初只是給卜筮者用的,《說卦》、《序卦》也不是為普通人作的。近如《聖諭廣訓》,大約50多年前,已經是民國了,我還在安徽的一個小縣城聽到有人夜間在街道上煤油燈下用說唱故事形式宣講,仿佛是唐朝的「俗講」。那書叫《宣講拾遺》。這可謂普及老百姓之書了。然而皇帝和貴族大臣們自己並不聽那一套皇帝「聖諭」,也不準備實行,那些是向黎民百姓「外銷」的。這大概是封建社會裡的通常現象,中國、印度皆然。

佛教文獻中的「經」,大多是為宣傳和推廣用的。《阿彌陀經》宣傳「極樂世界」,《妙法蓮華經》大吹「法螺」,其中的《普門品》宣揚「觀世音菩薩救苦救難」,都明顯是為擴大宣傳吸收信徒用的。還有叢書式的四《阿含》經、《大集經》、《寶積經》,甚至《華嚴經》、《般若經》也大部分似對內,實對外。還有「內銷」轉「外銷」的,如《心經》(全名是《般若波羅蜜多心經》),本來是提要式的口訣,連「十二緣生」都只提頭尾兩個,可見是給內部自用的;大概因為其中說了「度一切苦厄」和「能除一切苦」,又有神秘的咒语,便成為到處配樂吟唱應用的經文,也用來超度死人和為早晚做佛事之用了。此外,許多講佛祖傳記和「譬喻」故事的,包括著名的《百喻經》,都是對外宣傳品。

「內部讀物」首先是「律」。各派自有戒律,本是不許未受戒者知道的。原來只有些條文(「戒本」),其他應是靠口傳,不對外的。可是有些派別的戒律也都譯出來了。晉朝的法顯和唐朝的義淨還「憤經律殘缺」,遠赴西天,又求來兩派的。一個得來《摩訶僧祗律》,一個得來《根本說一切有部律》。加上另兩派的《四分律》、《五分律》,以及《十誦律》,都是幾十卷的巨著,不但有律文,還有案例。法顯、義淨譯的兩部書的梵語原本近年來已發現並刊行了;可惜我沒有見到書,不知是否有漢譯這樣多。這類「不得外傳」的書對於現在喜歡文學和歷史的讀者當然很有意思,可是其中有的部分彷彿是「暴露文學」,確實是「不足為外人道也」。記述佛教內部分裂成為一些山頭派別的,除律中的「破僧事」以外,還有《異部宗輪論》(另有兩譯),也不會是給外人看的。

算在「論」裡的一些理論專著,有的實是詞典,如《阿毗達磨集論》,或百科全書,如《阿毗達磨俱舍論》。「俱舍」就是庫藏,現代印度語中這詞就指詞典。有的是以注疏形式出現的百科全書,如《大智度論》。有的是本派理論全集,如《瑜伽師地論》。還有類似這兩種的,如《發智論》和《大毗婆沙論》。有的是理論專著或口訣,如《解脫道論》(巴利語本為《清淨道論》)、《辨中邊論》、《唯識三十論》、《因明入正理論》。有的是內部辯論專著,如《中論》、《百論》。有的是專題論文,如《觀所緣緣論》。還有兩部不屬佛教的理論書,《金七十論》和《勝宗十句義論》,更是供佛教徒內部參考了。這些都是有一定範圍的讀者對象的。著書的目的本不是為普及,所以滿紙術語、公式,爭論的問題往往外人看不出所以然。「入流」的內行心裡明白,「未入流」的外行莫名其妙。

至于秘密部的經咒,本身當然是對內的,而應用卻往往對外,借以壯大聲勢,提高神秘莫測的地位。這究竟是怎麼回事?所有只供應內部的書,包括以上所說各類,其內容都是不便對外人說的。我不敢說知道,自以為知道的也不敢對外說;「內外有別」,說出來怕會招致「內外夾攻」,何苦來呢?真想知道的自會硬著頭皮往裡鑽,不至無門可入,用不着我多嘴。

佛教文獻一般分為「經、律、論」三藏,這是就形式而言,循名求實則往往不然。例如《入楞伽經》、《解深密經》,實際是講宗教哲學的「論」,只形式上是「經」。無論為教內或教外,應當有一個經過整理的編目,刪蕪,去複,分門,別類,標明所崇佛或菩薩的教派,分出各主要哲學體系,不受宗派成見束縛,指出其內容要點,說明各書間關係,列舉已刊或待刊的原本或同類的原書以及各種語言的譯本。那樣一來,全部文獻的情況就比較清楚了。然而此事談何容易。「我佛慈悲」,也許21世紀國際學術界會有這樣的書出現吧?也許早已有之,而我孤陋寡聞不知道吧?

有一點應當指出,佛教理論同其他宗教的理論一樣,不是尚空談的,是講修行的,很多理論與修行實踐有關。當然這都是內部學習,不是對外宣傳的。在「律」中不但講教派歷史,講組織紀律,還為修道人講醫葯。還有用心理方法治療精神病的《治禪病秘要經》之類,以及一些治病和驅鬼的咒語。這些都是在山林中修道所必需的。當然治病咒語也可對外。出家人生活多半要靠人施捨,所以「布施」列於「六波羅蜜多」之首。佛教也是很講究實際效果的,否則早就完了,更談不上流傳到印度以外了。至於佛教後來為什麼在印度本國消亡而在外國發展,則是另一問題。

這裡還想囉嗦幾句關於漢譯佛教文獻的語言的話。

說到文體,漢譯佛典大部分是六朝和隋唐的,能讀那時文章的人不會有大困難。問題在於其術語或行話。任何一行都有行話。若要求所有的書都只講日常生活口頭應用的語言,人人都懂,那樣的普及只能取消一切專科行業,也是辦不到的。工農商學兵都有自己的行話,宗教何獨不然?科學中也是「隔行如隔山」。語言的基本符號單位是詞,詞各有所指,像數學符號、化學元素符號等一樣。不过佛教特別喜歡用各種術語,又喜歡計數,這也是印度習慣。他們的邏輯也是公式化、數學化得很。佛教為超脫死,要追溯生,從成胎到生產的經歷都一一計算,彷彿講產科醫學。分析心理越來越細。佛、菩薩稱號越來越多。上自天文,下至地理,無不涉及。這真好像是對記憶力抽所得稅。可以說是存心不讓外行懂的。漢譯的譯名又不統一,如「觀自在」即「觀世音」,「五陰」就是「五蘊」,還有時忽譯音、忽譯義。最難人的是有的印度習慣語也硬搬過來。在玄奘譯的一部「論」中(忘記是否《成唯識論》了),忽然冒出一句「天愛寧知…」,真是天知道!佛教稱一般的神為「天」,即天神。「天神所喜愛的」本是阿育王的頭銜,後來卻成了一個習慣語,即傻瓜。這句話是作者與對方辯論時動了肝火,說「你這個傻瓜怎麼能知道……」。玄奘當年用古漢語照字直譯出來就有點神秘莫測了。好在這種地方還是有限的。若是只想欣賞文學故事,倒比讀六朝文難不了多少。至於「四諦」、「六度」之類不過是簡化符號。我們現在不也用「三反」、「五反」、「整風」、「反右」、「四化」之類從字面看不明白的符號式的詞嗎?知道了那一套符號的涵義,熟悉了公式,弄懂佛教語言並沒有多大困難。不過要講哲學和修行要道,明白其中講的究竟是什麼,那還是要花點工夫,好像學數理化和一門外國語一樣,急躁不得。當然,若只是要定性,倒也不難。只要判其為主觀唯心主義還是客觀唯心主義,形而上學還是帶有一點辯證法因素,純粹的信仰主義還是夾雜著一點樸素的或機械的唯物因素,定其歷史背景和階級屬性,指出其對勞動人民的欺騙和危害及為剝削階級服務的反動本質,或則再同杜林、貝克萊、馬赫、黑格爾、康德等對對號,都無不可;反正馬克思主義以前的哲學總是反動、錯誤、有局限性就是了。如果簡單化了去看,什麼佛教文獻,無非是「滿紙荒唐言」,任憑批判,好在印度古人不會還口。

還有一點要說。1976年歐洲出了一本《西藏語法傳統研究》。由此提出了一個問題: 和梵語語系截然不同的藏語何能應用梵語的語法體系來構成自己的語法呢?我們由此自然會想到《馬氏文通》。漢語和拉丁語也是構造大不相同,何以能用拉丁語法的格式講漢語語法呢?利用印歐語系的語法格式講漢語的何止這一部?一向我們以為這不過是削足適履,可是帽子總是不能當鞋穿吧?既然說的通,就必有共同之處(不見得就是現代語言學所謂「深層結構」)。梵藏和梵漢的翻譯可以作為大量研究材料。

這裡說一個例子。梵語有複雜的詞尾變化,而漢語卻不然;可是梵語的複合詞是去掉前面的詞的語尾的。梵語複合詞越來越長,就越來越像古漢語。漢語直譯梵語,不過是割去梵語詞的尾巴,而這在梵語複合詞中已經如此。再就不複合的詞說一個例子。佛經開頭一句公式化的「如是我聞」中,後兩字中,原文的「我」是變格的「被我、由我」,「聞」是被動意義的過去分詞,中性,單數,兩詞連起來是「被我聽到的」。這在古漢語中照原詞義和原詞序用「我聞」就表達了「我所聽到的」,可以不管原來的語形變化。梵語的書面語發展趨勢是向古漢語靠近,表示詞間關係的尾巴「失去」成為待接受對方心中補充的「零位」(數學用語)或「虛爻」(占卜用語)。同時,由所謂「俗語」轉變為現代印度語言的口語發展趨勢則向現代漢語接近,性、數、格之類詞形變化簡化甚至失去,而增加表示詞間關係的詞。這可以說是語言的歷史發展中的有趣現象吧,可惜似乎還不見有人認真做比較研究。

採直譯、「死譯」或「硬譯」方式的漢譯和藏譯佛教文獻中有不同語系的語言對比問題,有翻譯中的語言學問題。近20年來世界上各門科學都蓬勃開展新的探索,可能語言學也會很快把這類研究提出來了。中國人應當更有方便吧?有志之士「盍興乎來」。——當然要謹防中毒。勿謂言之不預也。

實在不應再談了。但在佛教文獻的大門上,我想還要寫上馬克思引用過的,詩人但丁在地獄門上標示的話:

這裡必須根絕一切猶豫;
這裡任何怯懦都無濟於事。

1979年
http://www.xianfengfoxue.com/forum/index.php?showtopic=4357

探貓:蘇格貓底咖啡書店

P1120369

有人生日,於是提議到蘇格貓底書店去探貓。

P1120368

小小貓咪咬了壽星的手指頭。

P1120365

小貓叫著要出來箱子外玩耍。

P1120364

但是還是冷得身體直打哆嗦。

P1120307

放我出來嘛。

P1120311

我累了…

P1120314

我骨頭要被妳捏碎了…

台北二二八紀念館在意歷史正義嗎?

13
以下引自《自由電子報》
http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/feb/28/today-o5.htm
二二八紀念館在意歷史正義嗎?
◎ 曹欽榮
台北二二八紀念館舉辦受難者專題的企劃展,展出二二八事件當時處理委員會中的死難者王添灯特展。根據紀念館特展及摺頁所載,王添灯特展以「台灣民主先聲」為主題,分為「社會關懷者」、「理想主義者」、「成功實業家」、「政治實踐家」、「親人見證與追憶」作為展覽主軸。馬總統於二月二十五日至紀念館出席特展開展致詞,並參觀特展,根據自由時報二月二十六日報導,馬總統並未對王添灯的事蹟有所表示。
大廳是紀念館最重要的空間,台北二二八紀念館於二○○一年豎立王添全身塑像以及懸掛事件當時處委會宣傳組長王添灯草擬《三十二條處理大綱》文字內容的大面銅板,象徵紀念館以受難者立場平反歷史。
但是,二○○七年二月,黃彰健出版《二二八事件真相考證稿》其中一篇〈揭穿王添灯欺騙台灣人民〉共五十二頁文章,文章目的是要「揭穿王添灯欺騙台灣人民的醜陋行徑」。二二八事件六十週年,中央研究院院士對死難者的嚴重指控,並沒有看到紀念館公開於媒體的說明。這樣的情況,如何建立公眾對紀念館的信賴呢?
二○○九年十二月,黃彰健過世,馬總統於二○一○年二月四日特頒褒揚令,稱其:「…晚歲潛心二二八事件研究,疇咨博採,饒富新見。…」如果二二八事件有研究新見,紀念館理當有所運用,值此紀念日時際,紀念館針對王添灯特展,它的立場和觀點如何說明?
對應於引發台北二二八紀念館更新常設展二樓的蔣介石責任的爭議,報導沸沸揚揚;王添灯的歷史評價,紀念館該做什麼長遠打算,都將成為我們是否認真在意「歷史正義」的一部分,否則台灣的轉型正義將遙遙無期!(作者為博物館展覽策展人)

二二八關鍵電報---2

以下引自《自由電子報》
http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/feb/28/today-o3.htm
42
二二八關鍵電報
◎ 高雪惠
在二二八事變時「台灣省政治建設協會」經美國大使司徒雷登轉蔣介石的電文,請他「萬勿派兵來台,以免再激民心,並懇迅派大員蒞台調處」。我在母親(蔣梨雲女士)的指點下,費了相當長的時間,終於在美國國家檔案局找到電文原件(見圖),母親看到這文件當場流下眼淚。
爾後在母親和我的努力搜索檔案局的文件中,我們陸續找到了台北美國領事館在當年三月五日把這文件翻成英文的譯本,及其所打成的電文傳去給在南京的美國大使館。美國大使館將電文打成信函,由司徒雷登大使在當年三月七日親手交給蔣介石。我是如何知道的?我們在檔案局找到一份這封信函的副本,上面有:Handed to Gimo informolly by Dr S 3/7/47的標記。而司徒雷登大使也在同一天向美國國務卿報告此文件的來歷。
我們也看到了中央研究院近代史研究所編的「二二八事件資料選輯(二)」裡有蔣介石在當時傳給陳儀的電報中提到「又接台灣政治建設促進會由外國領館轉余一電居間有請勿派兵來台否則情勢必更嚴重云余置之不理此必反動分子在外國領館製造恐怖的演成」。
這封電報的存在,一般人並不知道,極可能和塑造蔣介石的形象有關。在沒有我們奇蹟式的找到中文原稿之前,「台灣省政治建設協會」的名字常被弄錯,例如蔣介石的電報中。我在此把當時在我外祖父領導之下的協會所作的勇敢積極的行動一起呈現出來,希望能安慰受難會員家屬於萬一,也同時凸顯蔣介石的傲慢也是造成二二八慘案的原因。
(謹以此文紀念在我家裡推動找尋二二八事變真相的推手,我的父親高欽福教授)
(完整版請見自由電子報,作者為蔣渭川先生之外孫女)

二二八關鍵電報---1

以下引自《自由電子報》
http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/feb/28/today-o2.htm
二二八關鍵電報
42
228電文
◎ 高雪惠
在一九九二─一九九三年間,我的母親蔣梨雲女士(二二八事變中擔任陳儀和民間調人的蔣渭川之女),在整理舊報紙時發現有一篇蔡滄波、鄒明珊夫婦刊在自立早報翻譯自美國國務院的文件的報導,提到在二二八事變時「台灣省政治建設協會」經美國大使(駐中國南京)司徒雷登轉蔣介石的電文,請他「萬勿派兵來台,以免再激民心,並懇迅派大員蒞台調處」。因為外祖父蔣渭川先生當年是台灣省政治建設協會的領袖,母親於是決心找到這篇電文的原稿,希望能對恢復外祖父的名譽有幫助。九十年代初期,二二八事變的討論不再是禁忌,坊間的出版物甚至於「行政院二二八事件研究報告」對我外祖父的評論一直採取人云亦云的作法,在完全沒有證據之下,給外祖父戴了數頂帽子。在母親的堅持,以及蔡先生夫婦的指點之下,竟然讓我在美國國家檔案局(NATIONAL ARCHIVES)找到近半世紀前(一九四七年三月五日)台灣省政治建設協會拿去台北美國領事館的文件。此文件共兩頁是用毛筆寫的(圖一),一頁是給台北美國總領事的:茲為保障台灣六百萬人民生命計另函敬請迅代轉致司徒大使煩轉中國國民政府為荷。另一頁是給南京美國大使館司徒大使煩轉中國國民政府蔣主席:「台灣此次民變純為反對貪污官僚要求政治改革,並無其他作用請萬勿派兵來台以免再激民心並懇迅派大員蒞台調處則國家幸甚」。母親看到這文件當場流下了感動的眼淚,我則惚如活在二二八事變時。爾後在母親和我的努力搜索檔案局的文件中,我們找到了台北美國領事館在三月五日把這文件翻成英文的譯本(圖二)及其所打成的電文(圖三)傳去給在南京的美國大使館。美國大使館將電文打成信函由司徒雷登大使在三月七日親手交給蔣介石。我是如何知道的?我們在檔案局找到一份這封信函的副本,上面有:Handed to Gimo informolly by Dr S 3/7/47的標記(圖四)。而司徒雷登大使也在同一天(三月七日)向美國國務卿報告此文件的來歷(圖五)。我在母親的指點下也看到了中央研究院近代史研究所編的「二二八事件資料選輯(二)」裡有蔣介石在當時傳給陳儀的電報中提到「又接台灣政治建設促進會由外國領館轉余一電居間有請勿派兵來台否則情勢必更嚴重云余置之不理此必反動分子在外國領館製造恐怖的演成」(圖六)。蔣介石的莽斷實在是當時台灣人的大不幸,也造成了至今無法彌平的傷害。而他身旁的人是否也和他一樣對從台北美國領事館(其顯然認同台灣省政治建設協會對二二八事變的性質的陳述,及請萬勿派兵來台以免再激民心的請求)傳到司徒大使(其亦對政治建設協會的請求採同情、同意的態度,否則也不會如此迅速地將電報親手交到蔣介石的手中),再傳給蔣介石的這封電報、採取輕率的態度,我不得而知。蔣介石果真派兵來台,屠殺報復的行動於是展開。外祖父雖然逃過被槍殺的命運,但是槍殺他的子彈卻貫穿四姨的頸部、卡在年僅六歲的三舅的兩根肋骨中間。四姨經過十天的煎熬過世了,在三舅胸部的子彈在他初中一年級的時候才取出來。
一九九一年美國史丹福大學出版社出版了一本關於二二八的書:A Tragic Beginning : The Taiwan Uprising of February 28,1947. Tse-han Lai ,Ramon Myers ,Wou Wei.我買了一本,有一天母親要我指給她看,請蔣介石「萬勿派兵來台」寫在那裡,她雖然不懂英文,作事一向非常認真嚴謹,為了讓母親看,我自己也仔細看一下,看了真嚇一跳,此書竟把「請勿派兵」寫成「請派兵」。母親於是要我跟作者們講清楚,我寫信給出版社,其將信及附件轉給作者之一(Myers)。他坦承是寫錯了,但不是故意的,並說如有再版的機會會改正的,又說後來出版的中文本所寫的是正確的(圖七)。
這封電報的存在,一般人並不知道,極可能和塑造蔣介石的形象有關。在沒有我們奇蹟式的找到中文原稿之前,「台灣省政治建設協會」的名字常被弄錯,例如蔣介石的電報中,我在此把中英文描寫當時在我外祖父領導之下的協會所作的勇敢積極的行動一起呈現出來,希望能安慰受難會員家屬於萬一,也同時凸顯蔣介石的傲慢也是造成二二八慘案的原因。
(謹以此文紀念在我家裡推動找尋二二八事變真相的推手,我的父親高欽福教授)
(作者為蔣渭川先生之外孫女)

陳燁:詭譎的美麗島

239

以下引自《自由電子報》

http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/feb/28/today-article1.htm

詭譎的美麗島      ◎陳燁

一九七九年,我選修了楊昌年老師的小說創作,期末要交篇小說打成績。除了一堆比賽,我還一直忙東忙西,到了十二月上旬,關於期末要交的小說,我腦中卻一片空白;不知什麼因素在催逼,我索性搭國光號客運回台南,想找尋一些靈感。回到家裡,母親也沒多問,兀自忙她的神佛祭拜等事。回家的第三天,母親出門去找她的老姊妹,大嫂也出門去送交成衣,整個家只剩我一人,樓上樓下走來走去,苦苦想著該寫什麼題材的小說。

我在樓上佛堂的陽台眺望二仁溪時,隱約聽見電話鈴聲響起,等我走下樓梯,那通電話已經響了十幾聲。「喂,請問這裡有名叫陳春秀的人嗎?」電話那端傳來非常陌生的歐巴桑聲音,而且指名道姓要找我,實在令人納悶。

「我就是。」

「妳的父親名叫陳炳奎,對嗎?」歐巴桑繼續問。

我愣了一下,父親的名字,這個在我生命已經失蹤六年的父親,怎麼會有人打電話來找他,難不成他又倒了債?我想起家中電話電視機貼法院封條的那段日子,當時我高三,寄住大姊家拚命讀書。

「妳的父親名叫陳炳奎,到底對不對?」歐巴桑的聲音提高了,聽來很焦慮。

「對。」

「我是妳父親的房東,妳父親得了重病──」

我的腦中轟隆轟隆,彷彿被雷擊一般,聽著歐巴桑嘰哩咕嚕講著父親的情況,用紙筆抄下地址。

「趕快來!」歐巴桑幾乎用吼的,隨即掛上電話。

我把電話筒掛上後,看著手中紙張的地址,在高雄市,怎麼辦?接下來,我彷彿被無形的繩索拉扯操控著,穿上外套,帶著身上僅有的錢,走在已經鋪了柏油的小路,來到路口的皮箱工廠處,等已經多駛兩站到崑山工專的二號公車,到了火車站,轉搭客運去高雄。約莫下午四點多,我在高雄火車站下了車,改搭計程車到父親賃居的地方。我一到該處,歐巴桑立刻把我帶到她家靠近廚房的一個小房間,打開門,我看到一個蠟黃乾扁的人,腹部腫脹得像隻大青蛙;那人一看到我,叫了聲:「我快要死了。」我倒退了兩步,背脊撞在走道的牆壁上。這怎麼可能是我父親?他在我印象中一向瀟灑,即使後來蜷縮藤椅的歲月,也還有幾分神氣。不過,歐巴桑房東的快動作讓我來不及細想,她不由分說喊了名年輕男子,迅速把父親連同他身邊的那口褐色箱子,一起放進計程車,前往父親就醫的醫院急診室駛去。

急診室的醫師立刻判定是嚴重的腹膜炎,把父親推進手術房。一個護士喊我前去,「妳是陳炳奎的家屬?」我點點頭。「病人動手術需要輸血,請先繳費。」護士說了個仿如天文數字的金額,我把身上僅剩的錢全部掏出來,總共二十三塊。「這根本不夠,你趕緊打電話找家人過來處理。」護士指著急診室門口,「那裡有公共電話,快去打。」我手中握著二十三塊,來到藍銀色的公共電話前,整個腦袋完全空白,除了轟隆聲不斷外,我什麼都想不起來。

我頹然走回手術房外的椅子,靠近那口褐色箱子坐下,整個人因為震驚完全僵住了。

當鮮血濺濕裙襬

「喂,妳家人通知了嗎?」護士走過來問我:「我要交接班了。」

我搖搖頭。

「為什麼沒通知呢?」

我搖搖頭。

「家人還沒回來嗎?」

我搖搖頭。

「請妳再去打電話,務必通知家人來處理。」

我又走到藍銀色的公共電話前,依然想不起家中的電話號碼。

「這位小姐,妳已經站了七、八分鐘了,若不打電話,可以讓一讓嗎?我有急事要聯絡人。」一位男士輕輕敲了下公共電話。

我默然走回手術房外的椅子,坐下來,很努力想著家中的電話號碼,但無論如何腦中就是空蕩蕩的。

「妳是陳炳奎的家屬嗎?」交接的護士俯身看我,「聯絡到家人了嗎?我們先幫忙墊了兩袋血的錢……」她說了一個我記不起來的數字,然後催促我去打電話。

我再度遊魂似地走向公共電話,怔愣地呆站在黑夜中,依然想不起家中電話號碼,倒是一直有陣陣喧譁的聲音不斷傳來,那聲浪很像迎神祭典的熱鬧吆喝,嘿喲嘿── 嘿喲嘿──我宛如沉睡百年的幽靈,將醒未醒之際,被那股聲浪牽引著,不能自己地跟隨前去。不記得走了多遠,穿行過幾個十字路口,我來到一個萬頭攢動的圓環邊,燈火通明,嚷聲震天,站在燈火處的演講者高聲說著些什麼,中間圍著一長排手持盾牌的警察,隔開激動唱和的人群。

我站在外圍的邊緣,聽著聽著,慢慢地他們講的內容進了我的腦海,演講者一個接著一個,還有個身材略胖頭髮捲捲的女講者,用渾厚的聲音控訴著政府藐視人權,人群則不斷吶喊著支持《美麗島》。又一個演講者接著高聲要求還人民真正的民主自由,感謝民眾對《美麗島》刊物的高度肯定。那些演講者我一個也不認識,而《美麗島》刊物又是什麼呢?我正納悶時,看到裝甲車略略移動了,空氣中開始散發一股怪味,刺激眼睛流出淚水來,「警察打人啊!」民眾此起彼落的聲音,摻雜著白茫茫的煙霧,我猛眨著眼睛,一面把刺眼的淚水擦乾,一面望向白霧茫茫處,赫!手持盾牌的警隊揮舞著警棍,民眾砸丟著石塊,一時之間,棍棒與石塊齊飛,警察和民眾推推擠擠,一個頭破血流的男人退步跑向我所站的位置,鮮血一路滴淌著,濺到我的裙襬。

「妳一個女孩子,站在這裡幹什麼?還不快跑。」我耳邊響起一位歐吉桑的聲音;「快跑呀!」他乾脆拉著我的手跑離現場。我很本能地快跑起來,穿過一、兩個街口,「慢點慢點。」歐吉桑喊叫著。我停下腳步,好奇地看那位中等身材乾瘦的歐吉桑,他喘著氣說:「妳跑太快了。趕快回家去,這個『美麗島』集會鬧大了。」我也氣喘吁吁,問道:「什麼是『美麗島』?」「就是一本黨外發行的刊物,很暢銷,唉呀我不能多講了,妳不懂最好,回家去別亂講,免得惹來不必要的麻煩。」「為什麼不懂最好?」歐吉桑輕輕敲著自己腦殼,用食指比了個噤聲的手勢。他這一敲一比,彷彿有個鍋蓋在我頭上噹地打下,我驀然想起家中的電話號碼,想起躺在手術房開刀的父親,想起那家綜合醫院,還有手術房外的那口褐色箱子。最後,歐吉桑又點頭又搖頭地跟我說明如何走回醫院,便消失在冷冽的夜風中。

我彎彎轉轉,竟神奇地走回那家綜合醫院,打通了家裡電話,那時接近午夜了。等到母親和大哥趕來,已經凌晨三點多,我才發現自己從接到父親房東的電話起,根本滴水未進;看到母親,恍如隔世般,身體的官能才終於甦醒過來,感到飢餓了。

將創痛漬入小說

母親趕來時,父親也手術完成,推進恢復室觀察了。醫生簡單向我們解說父親的泌尿系統完全壞死,只好拉一節大腸做人工肛門,並且手術時發現靠近心臟下方的腸子有個拳頭大的惡性腫瘤,他找不到家屬詢問要不要摘除,只能做保守的腹膜傷口縫合。天濛濛亮時,母親跟院方商量好,用救護車把父親轉回台南醫院去。

當時在桃園開玻璃店的四哥,事後負擔了這筆醫療費,而力持反對立場的大姊,回家來大吵一架。父親轉入台南醫院後,我去外科的普通病房看守了一夜,那口褐色箱子斜塞在病床邊的床頭櫃,很唐突地露出一截在櫃外,我把箱子拉出來,試著重新擺放,一拉一推之際,碰到鉚釘扣,箱子喀嚓一聲,開了,裡面有兩件灰黑的西服褲,三件泛著褐斑的白襯衫,一件灰色夾克,幾件內衣褲,還有一個牛皮大紙袋。我把牛皮大紙袋打開,一些地籍文件外,竟然有三本《美麗島》雜誌;我翻看了幾頁,想起前幾天的那個歐吉桑勸我不懂最好,驀地一陣心驚,連忙把那三本《美麗島》扔到廢棄物箱了。打理好那口褐色箱子後,我乾脆把它擺放在病床底下。這一夜,我望著漆黑的玻璃窗外,腦中千絲萬縷理不清的頭緒,想著醫生的話:父親只剩下大約三至四個月的生命,想著接下來的醫療費用,我根本無法負擔……唉,我真恨不得跳樓去,多年不見的父親,卻是這般狼狽的景況出現,我到底該怎麼辦才好。

我帶著憂傷的心逃回台北師大的宿舍,每到黃昏,我便胡亂想著:我到底能承受多大的痛苦?能忍耐多大的損害?我還能有什麼自救的方法?啊,寫小說,我想起小說作業的期限,就寫小說吧,這似乎是我唯一的出口了。

我開始每日埋頭寫小說,準備期末考試。這篇小說宣洩了不少父親帶給我的複雜情緒,還拿了小說創作的最高分。

寒假時,我返回台南,父親已經可以起床走動,醫院也告知可以辦出院了。這真是棘手,「四分子」家根本無法容納父親,以他的病況也無法進家門;我跟母親研究又研究,只有一個途徑:住市立的仁愛之家收容所。誰知父親一聽,搖著頭,要求去住位於鹽行的私立仁愛之家;我雙手一攤,說:「我還在讀書,連你的人工肛門袋都買不起,為了繳交你的醫療費,家中兄姊大吵,你的要求簡直天方夜譚。」說罷,我頭也不回地走了。這個舊曆年,父親依舊住在台南醫院,我在慘淡的氣氛中沉默地吃著年夜飯,度過團不了圓的除夕。

被關禁閉的社論

寒假快結束時,報紙赫然登著逮捕「高雄暴力事件」的叛亂人士黃信介、姚嘉文、張俊宏、陳菊、呂秀蓮等人,我看得目瞪口呆,那不就是我在高雄的圓環邊緣聽到演講的同一群人嗎?他們主張民主自由與人權,怎麼變成叛亂人士?我讀著報紙的報導,發現跟我所聽到的演講內容並不吻合,他們的主張被扭曲成煽動暴力、意圖顛覆政府,怎麼會這樣呢?我想起還住在台南醫院、拖欠著醫療費的父親,未來不知何去何從;還有那三本被我扔掉的《美麗島》雜誌,這「美麗島」竟如此地乾坤裂變,覺得上天對我真是惡作劇,什麼怪誕的事情都被我遇見了。

二月二十日,報紙以大幅標題寫著:警總軍法處以叛亂罪起訴「高雄暴力事件叛亂案」的被捕人士,整個社會彌漫著低迷的氣氛。我回到台北師大繼續上課,過沒幾天,二月二十八日,發生了林義雄家的血案,死了兩個女兒和老母親,倖存的一個女兒正在全力搶救。林義雄也是被起訴的人士之一,家中竟發生如此的滅門血案,輿論喧騰,眾說紛紜。我感到一股深沉的悲憤,除了對報刊雜誌的報導起了很大的戒心,再也不輕易相信外,我也開始反芻自己的愛國思想,到底受了什麼單位人士的利用。大三上時,社教系新聞組發行的八開大師大校刊雙週報,負責人邀請我定期寫社論;林宅血案後,我寫了篇檢討台灣民主自由與人權的社論,負責人委婉地告知學校的訓導組看了後覺得太敏感,這篇社論不能刊登。

「什麼叫做『太敏感』?」我問負責人。負責人聳聳肩說她也不知道。於是我跑去找訓導長林清江,訓導長對我「曉以大義」地勸說我還是學生,校園環境很單純,不要涉入政治性議題比較妥當。我聽了半天,據理力爭,最後訓導長說了句:「妳文章寫得好,但是做人更重要。」我聽了一把無名火從腦中竄出,很唐突地答了句:「報告訓導長,『做人』只要關起門來就好了。」林訓導長氣得臉紅,聲音抖顫地說:「談話結束,妳可以走了。」這篇社論終究還是被關禁閉,無法與大家相見。

我對於校園內的檢查制度很不以為然,再要寫社論也覺得意興闌珊,便推掉這項工作,專心寫小說,沒想到這一寫,還寫出一股熱情與衝勁,寫到我的人生從此改觀。

2011年2月27日 星期日

沈衛榮:學術偶像崇拜和學術進步

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以下引自《豆瓣網》

沈衛榮:學術偶像崇拜和學術進步

http://www.douban.com/group/topic/11559710/

2010-05-25 01:43:58  來自: 卓嘎Sitatārā


做學術研究應該重視前人的研究成果、後輩應該尊重前輩,這是做學問和做人最基本的道理。如果不能很好地了解過去學術發展的歷史和理路,我們今天的學術研究就會失去堅實的根基和深厚的傳統。對學術偶像們的崇拜,確切地說,是對他們的學術方法和學術成就的學習和吸收,對每個在學術領域蹣跚學步、艱難成長的學人而言無疑都是重要的幫助。但是,盲目崇拜和神化學術權威則是學者治學之大忌,因為學術的進步需要理性的批判。如果對學術權威的學問並無深刻的領會,對他們的學術方法、成就,以及他們的局限和不足沒有專業和歷史的把握,卻對他們的生平軼事和人際脈絡瞭如指掌,說起來頭頭是道,如數家珍,則是一種十分令人討厭的中國毛病,凸顯說者追星式的幼稚和無知。一代人有一代人的學術,即使像王國維先生這樣學術之博、精,「幾若無涯岸之可望,轍跡之可尋」者,陳寅恪先生依然以為「先生之著述,或有時而不章;先生之學说,或有時而可商」。學術的進步必須長江後浪推前浪,晚輩不應該一味崇拜前輩偶像,而應當知道前輩學術之成敗,不斷地發現新的學術偶像,得到新的啟發,受到新的挑戰,見賢思齊,自己的學問才會不斷地成長和進步,青出於藍而勝於藍。如果一個人永遠只對一、兩位過去了的偶像推崇備至,對他們學術毫無批評精神,或者永遠發現不了新的偶像,這或表明你自己的學術視野永遠停留在一個角度,你的學問也一直在原地踏步。

問學之初,我曾經十分傾心地崇拜過兩位西方學者,一位是二十世紀最傑出的藏學家、意大利學者Giuseppe Tucci先生(1894-1984),另一位是二戰後德國漢學的領袖人物、世界著名宋遼金元史研究專家Herbert Franke先生(1914-)。這兩位先生既是學問的大家,也是Charisma十足的大人物。Tucci先生是當代藏學研究的奠基人,他一生留下了近四百種著作,涉及西藏語言、文獻、考古、佛教、歷史、藝術、民俗、地理等各個領域,且均有非凡的成就。不僅如此,他還創立了意大利遠東研究院,創辦了享譽世界的「羅馬東方研究叢書」和學術期刊East and West。沒有Tucci,今天的世界藏學研究,甚至世界東方學研究一定是另外一番景象。而Franke先生則是當代德國,乃至世界碩果僅存的最傑出的老一輩中國古代歷史研究大家。憑他對中國古代歷史文獻的精熟和扎實的語文學功力,以及出色的學術組織能力,西方學界宋遼金元史研究的水準從此躍上了一個新的台階。不僅如此,Franke先生桃李芬芳,他的弟子們一度幾乎占領了德國所有大學的漢學教席,使得二戰後德國的和學研究成為世界漢學重鎮。

不消說,天底下有的是像我一樣對Tucci和Franke這兩位前輩大家推崇備至的人,但我對他們的崇拜有我非常特殊的淵源。我對Tucci 的崇拜多半緣於閱讀他的傳世名作——《西藏畫卷》(Tibetan Painted Scrolls,vols. 1-3, Rome 1949),這是一部研究藏傳佛教藝術,特別是唐卡藝術的開山之作,而其中的第一卷則是對中世紀西藏政教歷史的綜述。Tucci將天女散花般撒落在卷帙浩繁的藏文文獻中的歷史資料一一探尋出來,把紛繁、複雜的西藏中世紀史梳理得有條有理,令人一目了然。他既能做抽絲剝繭式的語文學研究,又能高屋建瓴地作宏大敘事,將這兩種能力結合得如此完美,令我嘆為觀止。對Franke先生的崇拜則是因為閱讀了他一系列有關元代西藏研究的論文。雖然Franke不是一位西藏學家,但他旁徵博引稀見元代漢文文獻以解讀藏文詔令和文誥、解釋西藏歷史、宗教和人物史事,解決了許多令藏學家們一頭霧水的疑難問題。他的漢學知識的廣博和他做語文學研究的細緻令我這位漢族西藏史家汗顏,從此不敢輕視西方漢學家對漢語文文獻之發掘和研究的能力。由於我初入學界所作的題目正好是元代西藏研究,閱讀Tucci和Franke兩位先生的著作對我來說無異於經歷一場學術啟蒙,對他們的追隨設定了我自己最初的學術道路。總之,我對這兩位學術偶像的崇拜不可與追星同日而語。

歲月荏苒,一晃二十餘年過去了。我的學術興趣幾經轉移,陸續也有新的學術偶像出現,但我對Tucci和Franke先生之學問的敬仰之情不減當年。當然,偶像也難免有黯然失色的時候,對Tucci的失望和批判緣於發現這位二十世紀最優秀的西藏和東方學家,政治上卻極其不光彩。Tucci曾經是一位與墨索里尼政權有密切聯繫的鐵桿法西斯分子,他的東方學研究背後有著深刻的法西斯主義背景。他本人曾經對日本的武士道精神深深著迷,還為加強日本和意大利兩個法西斯政權間的聯繫而搖旗吶喊過。一位學術的巨人曾經是一位政治齷齪的人物,想來令人扼腕。對Franke先生過去的政治面貌我不甚了了,他的青年時代正是德國納粹猖獗的年代,很多與他同輩的學人,如同為Tucci和Franke先生之好友的世界蒙古學大老Walter Hessig先生就也曾與納粹政府有所瓜葛。我衷心地希望Franke先生比Tucci和Hessig有一個更清白的過去,但對他的學問我同樣不再只有崇拜而沒有批評了。

多年前,我在1994年出版的Asia Major第七卷上讀到Franke先生的一篇新作,題為「Consecration of the ‘White Stūpa’ in 1279(論1279年的白塔勝住儀軌)」。這是Franke先生八十歲時發表的作品,是他晚年的代表之作。他利用所見各種文字的文獻資料,對北京元建妙應寺白塔的歷史做了迄今最充分的研究。文中Franke先生對元人祥邁所撰《聖旨特建釋迦舍利靈通之塔碑》作了重點翻譯和解釋,照例旁徵博引,鞭辟入裡。可是,他的譯文中竟然出現了一處令人觸目驚心的硬傷,令我深為偶像惋惜。《釋迦舍利靈通塔碑》中有句云:「取軍持之像,標馱都之儀」,Franke將其譯作“(The construction) was in the hands of selected soldiers, and its shape symbolized the form of a form of a sacred element”。他竟然將「軍持」翻譯成“the hands of selected soldiers”譯言「所選士兵之手」,而不知道漢文「軍持」是梵文Kundikā的音譯,意為「瓶」、「淨瓶」,此處指的是藏式覆缽形菩提塔如淨瓶般的形狀;而「馱都」確如Franke所認定的那樣是梵文dhātu的音譯,通譯作「界」,但dhātu也有很多其他的意思,如Franke認為的“a sacred element”(成分、要素)等。可偏偏在這裡的意思與「成分」毫不相關,它實際上指的就是佛之舍利。所以這句看起來挺複雜的話可以簡單地翻譯成「(The stūpa)takes the shape of a vase to mark the manifestation of Buddha's relics」。指出Franke著作中的這個硬傷,並無意於損害偶像於我輩心目中的高大形象,先生一世的英名也決不至於因此而毀於一旦。我在此只是想借此說明任何權威都有其各自的局限,都會與常人一樣犯可笑的錯誤,盲目崇拜和神化學術權威實不可取。

在我從對西藏歷史研究的專注中走出,轉而更多地注意藏傳佛教研究之後,我最欽佩的學術偶像無疑是David Seyfort Ruegg先生(1931-)。出生於紐約的Ruegg先生,早年受學於法國高等研究學院,主修歷史學和梵文,研究印度語言哲學。後於巴黎索邦大學獲博士學位,研究印藏佛學中的「如來藏」思想。一生歷任法國遠東學院、荷蘭萊頓大學、美國西雅圖華盛頓大學、德國漢堡大學、英國倫敦大學等學術機構的教授、研究員,從事印藏佛教的哲學、語文學和歷史學研究,是世界最著名的印藏佛學家之一,上世紀九十年代出任國際佛學研究會主席一職將近十年。

我對Ruegg先生的欽佩首先是因為他的博學和傑出的語文能力。他是一位典型的印藏佛學家,說他兼通印藏佛學實在不足以表達他的能力和成就,更確切地說他是貫通了印藏佛學。他對梵文和藏文兩種語文工具的精熟,使他可以廣泛地運用這兩種語文的歷史和宗教文獻,對佛教哲學思想在印藏兩種佛教傳統中的源流有極其深刻的把握。Ruegg先生對佛教的如來藏思想、中觀哲學、政教理念、「他空見」等都有精深的研究,他的相關著作都是業內的經典作品。晚近,Ruegg又出版了一部題為《南亞佛教與婆羅門教/印度教和佛教與西藏和喜馬拉雅地區「地方崇拜」的共生關係》(The Symbiosis of Buddhism with Brahmanism/Hinduism in South Asia and of Buddhism with “Local Cults” in Tibet and the Himalayan Region, Austrian Academy of Sciences, 2008)的專著,再次顯示了其學識之淵博。

除了博學以外,我欽佩Ruegg先生的另一個重要原因是他打通理學和樸學後所達到的崇高的學術境界。作為一位歐洲傳統訓練出來的語文學家,他在理學方面的造詣在同輩中無與倫比。歐洲的佛教學研究傳統以語文學研究為主流,對梵、藏文佛教文獻出色的語文學處理是歐洲佛教研究的一大特色,對梵文和藏文佛教文獻的釐訂、譯註和解釋是印藏佛教研究的主要內容。作為一位典型的歐洲佛教學者,Ruegg先生對用語文學方法處理梵、藏文佛教文獻駕輕就熟,他對「如來藏思想」和「中觀哲學」的哲學史式的研究就是建立在對相關的大量梵、藏文佛教文獻的譯註和解釋的基礎之上的。但他的每一項研究往往都超越一般語文學家研究佛教文獻所能預期的成就,而賦予其語文之外的哲學和文化意義,為佛教的語文學研究樹立起更高的哲學和文化價值。

不僅如此,Ruegg對世界人文學界,特別是文化研究的新理論、新思想極为敏感,常常將它們精妙地結合到他自己所從事的研究領域之中。例如,他曾經對佛性論,特別是印藏佛教傳統中的頓悟和漸悟思想作過非常出色的比較研究,出版過一部題為《比較觀中的佛性、心識和漸悟問題》(Buddha Nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective,London, 1989)的經典著作,不但對印藏佛學傳統中有關頓悟與漸悟的文獻和思想作了深入的討論,而且還將當年流行的「歷史記憶」和「傳統的創造」等新理論運用到他自己的研究之中,非常精辟地指出藏文歷史文獻中對「吐蕃僧諍」的記載看起來不像是一個真實的歷史事件,而更像是一個半歷史的topos,和尚摩訶衍已經成為一個非歷史的、具有象徵意義的人物,而「吐蕃僧諍」成了一個歷史與神話交雜的東西,或者說是一個「記憶之場」。正是受Ruegg這段話的啟發,我對藏文文獻中有關和尚摩訶衍及其「吐蕃僧諍」的記載作了系統的檢討,得出的結論與Ruegg的預想完全一致,藏文文獻中有關和尚摩訶衍及其教法的說法基本上是後世藏族史家創造出來的一個傳統(參見沈衛榮,《西藏文文獻中的和尚摩訶衍及其教法——一個創造出來的傳統》,《新史學》第十六卷第一期,第1-50 頁,2005年)。

對Ruegg之學問的崇拜無疑與我個人的學術志趣和追求相關。我自己所做研究通常採取語文學的方法,但我也非常希望能夠為自己所做的小學式的研究找到直接的理論和哲學的支撑,希望自己從事的語文學研究能夠擺脫匠人之氣,而更富有人文精神和智識、腦力的挑戰。然而,要將理學和樸學完美結合,將學術著作寫得既扎扎實實、無懈可擊,又充滿智慧、發人深思,這實在是一件非常困難的事情。不才如我,當然不敢有此奢望。但正因為如此,Ruegg先生才成了我長期崇拜的學術偶像。

除了Ruegg先生,我曾十分欽佩的學術偶像還有相當不少。例如,美國印第安納大學中央歐亞系的Chris Beckwith(1945-)教授就是其中之一。Beckwith先生的大作《中亞的吐蕃帝國》(Tibetan Empire in Central Asia, Princeton University Press, 1987),利用漢、藏和阿拉伯文獻資料,宏觀地構建了吐蕃對外擴張和吐蕃帝國的歷史。Beckwith利用他兼通漢、藏和阿拉伯文獻的傑出能力,完成了中亞學研究的一樁宏大建構,並獲得了獎勵給天才學人的麥克阿瑟獎。閱讀Beckwith此書給我留下的最深刻的印象,也是我至今依然對它推崇備至的一個重要原因是Beckwith要言不煩、舉重若輕的大家手筆。紛繁複雜的問題到了他的筆下,好像都一目了然,讀來十分愜意。雖然中外學者,包括我的朋友范德康 (Leonard van der Kuijp)教授,都對Beckwith這部大作有過很多這樣那樣的批評,但在我看來,《中亞的吐蕃帝國》這部卷帙上無法與Tucci《西藏畫卷》同日而語的小書,卻是繼後者之後世界藏學研究的又一部有里程碑意義的巨著。

Beckwith後來專注於建構漢藏語系的語言學研究,隔行如隔山,讀他的研究論文常常只能看懂結論,而其論證過程則常令我墜入五里霧中。幾年前,Beckwith發表過一篇試圖重構「吐蕃」兩字於唐代時的發音的文章,其結論為「吐蕃」實際上就是漢文文獻中的「髮羌」。這樣的結論大概有助於我們理解漢藏兩個族群的源流,只是對其論證過程我實在無法如實體會。前年春天,我有幸在巴黎恭聽了Beckwith的一場學術報告,主題是對漢文古文獻中「月支」一詞之語源和讀音的重構。他的結論是「月支」的「月」字相當於Toka,而「支」字則與匈奴語中的「王」字對應,所以「月支」就是「吐火羅王」的意思。同樣,我對他論證這一觀點時所用的那一套語言學術語一知半解,所以沒有辦法跟隨他的論證理路。而同堂聽講的多為從事歐洲古代語言研究的法國語言學家,他們對他的這個報告好像推崇備至。真希望Beckwith確實用他出色的語言學和語文學訓練為我們解決了這兩個長期以來傳統漢學研究所無法解決的難題。

繼Beckwith的《中亞的吐蕃帝國》之後,又一部曾給我留下極為深刻印象的學術著作是人類學家、英國Cardiff大學宗教學和神學教授 Geoffrey Samuel先生的大作《文明的薩滿:西藏社會中的佛教》(Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Smithsonian Institution Press, 1993)。閱讀這部長達七百多頁的大書對我來說是一種全新的經驗,它與我習慣閱讀的歷史學和語文學類著作在風格上幾無共同之處,但它給我帶來了前所未有的愉悅和興奮。Samuel與其說是一位西藏學家,不如說是一位人類學家和宗教學家,但他的著作卻給西藏研究帶來了令人神清氣爽的一縷清風。他形象地用「文明的」和「薩滿」來表徵藏傳佛教於顯密二宗均十分出彩的典型特徵,並以它們為主線來分析公元七世紀至近代西藏社會發展變化的過程,以及藏傳佛教的這兩種典型特徵與西藏社會發展變化之間的緊密聯繫。《文明的薩滿》一書將人類學的調查資料和廣泛的文獻研究完美地結合到一起,通過對整個西藏歷史之宗教結構的共時的考查和對宗教生活之社會、智識和精神成分的歷時的分析,為讀者奉獻了一部綜合研究西藏社會和宗教的具有里程碑意義的優秀作品。嚴格說來,《文明的薩滿》既不是一部西藏宗教的地緣政治研究,也不是一部西藏的宗教、文化史,更不是一部研究大乘佛教的專業著作,但它巧妙地包羅了上述所有這些內容,為讀者理解西藏社會和藏傳佛教提供了最有利的視角、最全面的資訊和最發人深思的啟示。

近年來,我和我的學生們又都成了美國印藏佛教學者、Fairfield大學宗教學教授Ronald M. Davidson教授的粉絲,他的新著《西藏文藝復興:西藏文化再生中的密宗佛教》(Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, New York: Columbia University Press, 2005)成了我們研究藏傳密教,特別是黑水城出土藏傳密教文獻和藏傳密教於西夏和蒙元時代在內地傳播歷史時常備左右的參考書。Davidson別出心裁地將公元十世紀中到十三世紀初這段時間稱為西藏的文藝復興時期,通過對大量印度成道者所傳密教文獻於西藏傳譯的精細研究和對以薩迦派道果法為中心的密法教義和修法儀軌的描述和詮釋,Davidson對最終成為藏傳佛教之典型特徵的密教傳統的形成過程,對藏傳密教的印度淵源、文獻依據、師承次第等都作了清楚的交待。在這一部頭不大的專業著作中,我們幾乎可以找到有關早期藏傳密教的所有有用的信息,為我們深入研究薩迦道果法在西夏和元朝的傳播提供極大的方便。

Davidson對梵、藏文密教文獻有全面和精深的了解,他的著作為讀者提供了大量一手的資料。此前不久他出版的《印度密教:密教運動社會史》(Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement, New York: Columbia University Press, 2003)從社會史、文化史的角度研究印度密教,它和《西藏文藝復興》一起成為研究印藏佛學的當代經典。盡管西方的印藏佛教研究已有相當悠久的歷史,但以往的研究,如前述Ruegg的著作,較多地集中在對印藏佛教思想的比較研究之上,對印藏密教傳統的比較研究尚未全面展開。Davidson的這兩部著作開風氣之先,引領世界印藏密教研究新潮流。他之所以能有如此之成就,首先得歸功於他超強的語文能力,他的所有研究都建立在對大量梵、藏文密教文獻的精細的譯解的基礎之上。讓我頗為吃驚的是,最近Davidson竟然開始大量利用漢文佛教文獻來研究早期的陀羅尼。西方印藏佛學家中少有兼通漢語文者,Davidson早年以研究印度梵文佛教文獻和哲學見長,後專擅印藏密教,學習漢語文、重視漢文密教文獻,恐怕是最近的事情。從他的這段學術經歷中,我們見到了一位優秀的西方佛教學者的學術軌跡。

值得一提的是,以上這幾位我所推崇的學術偶像都不是名牌大學的大牌教授,但他們的學術能力和學術成就無不鶴立雞群,令人肅然起敬。文章千古事,得失寸心知,希望一位中國同行對他們由衷的欽佩能夠給他們帶去些許慰藉和幾分自豪。

吾生有涯學無涯,幾十年在學術道路上蹣跚學步,不知不覺間老之將至。令我無比欣喜的是,很多比自己年輕得多的青年才俊在學術上已遠遠走在了自己的前頭。他們出色的學術成就讓我體會到了什麼叫做後生可畏,遂知大師、偶像不見得非得是古人、老人不可。

近年來,我讀到了不少青年學術同行的優秀作品,其中給我留下最深刻印象的無疑是芝加哥大學神學院宗教史研究助理教授Christian K Wedemeyer先生(1969-)的著作。Wedemeyer是哥倫比亞大學宗教系的博士,曾師從美國最著名的藏傳佛教專家、宗喀巴講座教授 Robert Thurman先生。Thurman貴為哥大佛學教授,但其做派更像是一位藏傳佛教的傳教士。雖然在民間有十分巨大的影響力,但其著作的學術含量則實在不高。令人吃驚的是,Wedemeyer的治學方法與他的老師有天壤之別,他竟然是一位非常出色的語文學家。他出版的第一部專著是聖天造《合行明炬》的譯注本(Aryadeva's Lamp that Integrates the Practices (Caryamelapakapradipa): The Gradual Path of Vajrayana Buddhism according to the Esoteric Community Noble Tradition, New York, 2007),遵循的完全是歐洲佛學研究傳統的語文學方法,從中可以看出他深厚的語文學功底。Wedemeyer兼通梵、藏兩種語文、擅作佛教文獻之比較研究的能力在他的另一篇論文中反映得更加淋漓盡致,這篇論文題為《譯師之功的誘人痕跡:宗喀巴著述中梵文資料的別樣翻意》,對宗喀巴著作中所引述梵文文獻的誤譯、誤解作了十分精到的檢討和批判,對傳統以為藏譯佛教文獻十分忠實梵文原本的說法提出了有力的質疑,並進而對梵文佛教文獻於西藏傳譯過程中有可能出現的問題作了非常有見地的討論。

更令我吃驚的是,與他深厚的語文學功力相比,Wedemeyer的哲學和理論修養似乎還更勝一籌。Wedemeyer近十年間發表的論文總共不足十篇,但篇篇珠璣,其中有兩篇文章對印藏密教研究帶來了顛覆性的震撼。第一篇題為《修辭格、類型學和轉向:密宗佛教史學的簡短世系》(Tropes, Typologies, and Turnarounds: A Brief Genealogy of the Historiography of Tantric Buddhism, History of Religions, vol. 40, no. 3 (February 2001), pp. 223-259),它對西方一個半世紀以來的密宗佛教歷史編纂的歷史提出了根本性的質疑和批判。Wedemeyer在其文章開頭提出了如下一個人文學科建設中帶普遍性的問題:在眾多學科的初始階段,通常都會預設一些臨時性的理論,以用來為這個形成中的知識領域提供一個大致的結構,以便更詳細的研究得以開展。這些理論,除非很快就被推翻或者隨後被重新考量,設定了初期研究的程序,變成了組成這個學科研究背景的重要成分,甚至成為這個學科不言而喻的「公理」。而一旦成了「公理」,這些假設,盡管完全沒有(或者只有微弱的)實證依據,通常會定義、結構和界定這個學科之學術研究的路線。而當足夠多的時間和能量已經被投入到了預設那些「既定觀點」之正確性的研究之中時,它們從此以後就再也不會受到質疑,以免打破學科之平靜的外表,也不使讓人感到舒服的「進步」的幻象被打攪。就是由於這個原因,有時我們可以真切地見到一種非常強大的、跨越好幾代學人的學術保守主義,在這種學術保守主義之下,長輩學者們(權威、偶像)非常不願意鼓勵(且不去說「允許」)對一個領域的那些最基本的假設作激進的修正。

接下來Wedemeyer就以西方印度密宗佛教歷史編纂學為例來說明那些本來毫無實際根據的「既定觀點」是如何設定了西方學者近二百年來的密宗佛教研究、如何決定了密宗佛教史的建構和敘述範式的。他的文章提出了一個印度密宗佛教歷史編纂學的世系譜,特別強調了西方密教研究及其成果之歷史背景,揭示佛教史大綱的最初構建如何決定性地受到了不加甄別地選擇對用來結構這個歷史的敘述原型(narrative archetype)的影響,這個大綱又是如何為對印度宗教的最早的詮釋模式所確認,而由這個大綱設定的寫史傳統及其關聯的說法又是如何因為一位本來很有見識,而且注定要成為二十世紀最著名和最有影響力的佛學教授的戲劇性的投降而被作為不二之論定格為佛學研究之正統的。

Wedemeyer整篇論述十分的精緻、複雜和巧妙,富有智性、理性和思辨性,讀起來讓人覺得刺激、過癮,又處處發人心智。他的主要觀點是說,西方學者把印度佛教視為一種過去的現象,把它在印度的消亡當成既成事實,於是採用歷時的敘述模式來構建佛教的歷史,講述佛教在印度從生到死的一個完整的故事。當西方學者在十九世紀初開始構建佛教歷史的時候,西方最流行將歷史當作一種有機的發展過程來描述,歷史無非是從出生、成長、成熟到衰落和死亡這樣一個有機的發展過程。於是,佛教的歷史順理成章地按照這個敘述原型被建構起來了。釋迦牟尼佛的出生和宏化是佛教的誕生期,小乘佛教是佛教的成長期,大乘佛教是佛教的成熟期,而密乘佛教則是佛教的衰亡期。在這樣的一個敘述模式之下,密教自始至終被當作公元七世紀才開始出現的、印度佛教的最後,也是最墮落、沒落和行將消亡的一個階段,盡管密教至今未亡,它依然是藏傳佛教最重要的一個活著的傳統。而密教中出現的性瑜伽等修習方式,正好符合將道德淪喪,特別是性行為的墮落作為一種文明衰亡之重要標誌的西方傳統,於是,密教史的研究就成了一部佛教衰亡史的書寫過程。這種敘述原型形成了強有力的話語霸權,即使是世界上最優秀的佛教語文學家也難以擺脫這種霸權的控制,他們的研究和敘述處處受到這些「既定之見」的左右。Wedemeyer這篇優秀的論文讓我們終於清醒過來,西方近兩百年來密教研究的傳統必須有一個根本性的改變,對那些已成「公理」的傳統說法需要做嚴肅、歷時的清算和重新考量。這樣的真知灼見又何嘗不可以推而廣之,我們是否都應該重新考量我們各自學科中那些被我們崇拜的行內巨擘、大腕們設定的那些「公理」呢?

Wedemeyer另外一篇發人深省的文章題為《牛肉、狗和其他神話:大瑜伽密教儀軌和文獻中的引申符號學》(Beef, Dog and Other Mythologies: Connotative Semiotics in Mahāyoga Tantra Ritual and Scripture, Journal of the American Academy of Religion, vol. 75, no. 2 (June 2007), pp. 383-417)。在這篇文章中,Wedemeyer試圖處理密教研究中另一個長期令佛教學者爭論不休的十分棘手的大問題,即如何來解釋密宗佛教中那些有悖常理、十分違規的成分?密教長期受人詬病的一個重要原因就是其修法中包含了很多違犯佛教戒律,甚至與世俗道德觀念相抵觸的特殊修法,如男女雙修和「五肉」(狗肉、馬肉、牛肉、象肉和人肉)、「五甘露」(大香、小香、精、血和骨髓)供養等等。對於這些極為怪異的修法到底應該作如何解釋,學界歷來有很多激烈的爭論。有人以為應該按其直接的字面意義來理解,將它們視為實際的修法;也有人把它們當成是特殊密碼,只具有比喻和象徵意義,認為這類密乘修法是觀修,而不是實修。而Wedemeyer則提出:以上兩種說法,不管是實指,還是喻指,都把它們當作直接的指義自然語言的範例來處理,所以都沒有抓住這些傳統之符號學的最本質的方面。他的這篇論文試圖表明密乘大瑜伽續部採用的是一種可稱為「引申符號學」的指義形式,在這種形式中,來自自然語言的符號(一種能指和所指的結合),在一種更高層次的話語(神話語,mythic speech)中,有能指(signifiers)的功用。將這些符號學工具引入對解釋密教修法之批評中的目的,無非是要人認知,不管是儀軌的實修,還是經典的敘述,其中起根本性作用的是一種關於清淨和污濁的語法規則(清濁無二),而這種規則出現在與早期密乘佛教和更廣泛的印度宗教常規的重要對話之中。這表明見於密乘佛教中的這種對常理的違背表示的既不是「部落式」(字面的、原始的)的修習,也不是純正的瑜伽密碼(象徵性的),而是反映了主流印度佛教固有的關注。

Wedemyer以討論密乘大瑜伽部最著名的續典《密集本續》中提到的「五肉」、「五甘露」供養的解釋問題為出發點點,說明從儀軌的實修和經典的敘述的兩種角度來看,不管是從其字面上,還是從其象徵意義來解釋這種奇特的供養法都不足以給解釋它們實際的宗教意義,所以他建議釋者要跳出指義語言的框框,在引申符號學體系中來重新考量這些密宗符號的解釋問題。所謂「引申符號學」是「一種不是由它的字面意義,而是由它的意圖(intention)來定義的語言,它的意圖因為沒有在字面意義中表達出來,故被凍結、淨化、乃至永恒化。這種神話語言的構成成分的模糊對於指義(signification)而言有兩種後果,它從此表現得既像是一種通告,又像是對一個事實的陳述」。具體而言,所謂「五肉」、「五甘露」,我們既不能直接從其字面的意義上去理解,也不能把它們簡單地看作是一種具有比喻和象徵意義的密碼,而應該把它們看作為「引申符號」,找出它們的字面意義中沒有被表達出來的潛在的意圖,以理解其實際的宗教意義。而這個沒有在字面上被表達出來的意圖實際上就是佛教的清淨和污濁無二的法則,引申開來說就是輪(迴)涅(槃)無二、煩惱和覺悟一味的成佛境界。所以,這些看似有違佛教戒律的怪異修法不過是標示成佛境界的「引申符號」。

如何解釋這些怪異的密宗修法一定還將繼續成為佛教學者們長期爭論的一個焦點,但Wedemeyer上述這種解釋無疑為我們提供了一種新的思考方法。作為研究密乘大瑜伽部的頂級專家,Wedemeyer將西方符號學的理論如此巧妙地引進自己的專業研究之中,令人大開了眼界。他在上述著作中所表現出來的在理學和樸學兩個方面的非凡造詣,令我在閱讀他的著作時腦中常常掠過這樣的一個念頭:中國佛教學界何時會出現一位像Wedemeyer這樣的青年才俊呢?我相信那時一定就是中國之學術雄起於世界之日。

世人走過的學術道路千差萬別,每個人或都應該有一個與眾不同的崇拜和揚棄學術偶像的個人經歷。我相信每一個有過這樣經歷的人最終都會得出同樣的結論:任何學術偶像都不是永恒和不可超越的。一代人有一代人的學術,後代超越前代是大勢所趨。在Tucci的時代,他的《西藏畫卷》和《西藏宗教》(The Religions of Tibet, University of California Press, 1988)無疑是最傑出的經典,但到了Samuel的時代,《文明的薩滿》就理應取代《西藏宗教》的經典地位。Tucci無疑也曾經是Samuel的學術偶像,Samuel曾是Tucci《西藏宗教》一書的英文譯者。但Samuel的《文明的薩滿》和他最近出版的新著《瑜伽和密教的起源》最終超越了 Tucci的《西藏宗教》。西藏宗教研究在Tucci和Samuel兩帶學人之間完成了學術的更新,取得了明顯的進步。而無論是從理學,還是從樸學的角度來看,血氣方剛的Wedemeyer的能力和水準都已經絲毫不遜色於德高望重的Ruegg。毫不誇張地說,今日的Wedemeyer已經具備了最終超越 Ruegg的所有潛質和能力,明天的Wedemeyer一定會成為今日的Ruegg,他們注定都是印藏佛學研究的祭酒級人物。

從自己學習和吸收上述這些學術偶像之學術成就的經歷中,我深深感到不管你身處那個學科、在作什麼樣的課題研究,用語文學的方法做仔細的文本研究應該是每一位學者必須具備的最基本的功夫。特別是對初入學界的新人而言,要想不在茫茫學海中迷失方向,用語文學的方法老老實實地做文本研究無疑是一個相對安全、可靠的定位方式。這樣的方式不但能夠使人得到最基本的學術訓練,而且其學術成果也最具原創性,能夠給讀者提供新的知識。而學術研究最理想的方法應該是理學和樸學的完美結合。一部精緻、複雜的語文學著作,如果缺乏哲學和思想的意義,終難脫離匠人之氣,缺少思想和智識的力度和挑戰。而一位學者若完全缺乏對文本作語文學研究的能力和耐心,只專注於空洞的理論探索和哲學思辨,則他/她既不可能寫出有豐富的實際內容的好作品,也永遠不可能創造出能給人以啟發的新理論。描述和解釋做得再完美、再迷人,也只是一種形式的變換和更新,無法替代扎實、精緻的文本研究。做學術研究只重視理論、解釋,而輕視,甚至捨離對文本的語文學研究,則是捨本求末,或能炫人耳目、譁眾取寵,但既不會給我們帶來新的知識,也不會對學術研究帶來實質性的進步。

http://www.dfdaily.com/node2/node31/node2433/userobject1ai223274.shtml
原載《東方早報》

漢玉雅集:帶著提琴去野餐

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2010.3.14  許達然的散文詩(鍾漢清),挖開兔子洞(張華),佛典語言學(蘇錦坤)

2010.7.10  貓先生的女友和貓小姐的男友(唐香燕),茶與詩(蘇錦坤),安全與風險(張慶麟)

2010.8.6 韋伯《科學學說論文集》(張旺山)

2010.11.2 契訶夫小說新選新譯(鍾漢清)

2010.12.10 楊聯陞先生簡介(鍾漢清),楊聯陞書中的怡和洋行檔案(蘇錦坤)

2011.1.8 中國經驗雜談 (陳忠信,周明智,蘇錦坤,林公孚,張慶麟,熊維強夫妻,主人漢玉)

2011.2.26 音響與提琴 (陳忠信,唐香燕,鍾漢清,劉玉燕,張慶麟,熊維強,蕭一真,戴智慧,蘇錦坤夫婦)我們雅集之中,雖然沒有俊男或肌肉男,可是有不少溫柔婉約的美女!

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這次漢玉雅集我們選擇到花園新城去聽主人講解音響,結果陰錯陽差,主題變奏成「帶著提琴去野餐」。

客人還未坐定,主人忙前忙後,用古董手搖磨豆機幫各方嬌客準備咖啡,客人忙著尋找貓先生與貓小姐的芳蹤。好不容易把諸位心猿意馬的來賓箍攏在座位上,主人好整以暇準備展示他從二手高級音響店斬獲的戰利品時,卻失望地聽到來客很不識相地要先聽「提琴」。這「提琴」來頭不小,這是從「崑曲」古書的記載,仿古製作的,蘇州的崑曲朋友才剛剛從對岸(我們有一位臭老九說要稱「對岸」,不能稱「中國」)交到張老師手上不久,就帶來雅集展示,所以說此刻台灣寶島就只有這一把提琴,沒有第二把,張老師說,這把「提琴」和西洋樂器「小提琴」可能是同一父母所生,只是分不清誰是兄姊、誰是弟妹罷了。(但是「提琴」和「二胡」、「月琴」一樣,只有兩條琴絃)。

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張老師說,一般小提琴指法都是按絃到貼板(也就是手指頭把絃壓到琴身上),「提琴」的指法卻是摁而懸空,不壓板。當場示範一曲。

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張老師融入樂音之中

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顧盼生情

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雖然偶爾「時時誤拂絃」,卻「未得周郎顧」

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所以說曲高和寡,知音難尋。

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接下來,回到主題,主人介紹絕世佳人:「B&W 音箱801」,這是1980年代製作的第一組高級音響。主人說每一個功率放大器(Amp)推動一個聲道的喇叭,這是高級音響的標準配備,聽得眾家兄弟姊妹點頭如搗蒜。

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在尺八「泣孤舟之剺婦,舞幽壑之潛蛟」聲中,版主環視主人的書齋,真是「書災」(書滿成災),乖乖,書是「貴重」的東西(既貴且重),買起來花費不少銀子,賣出去時,估書商是拿著秤桿秤斤論兩買的,看到這麼多書,憐惜之情油然而生。

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接著一群人上山野餐去。

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餐廳前紅雲似火,餐廳下紅塵滾滾

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這一景象彷彿夢中見過,不對,是在日治時代,新店的地圖中見過。

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餐後,在花園新城後山散步

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有攀藤的種子乘風而降

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老師們娓娓講解

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大夥兒仰望的原因,是老鷹低飛恐嚇,警告我們不該闖入牠的地盤

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一群人成為不速之客,闖入蘇老師二十年的老屋,蘇老師張羅煮茶奉客

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蘇老師尚未進食,可是我們好奇寶寶蕭一真老師不斷問問題,蘇老師一根鴨腿拿起放下不只五次,到我們告辭時,都來不及將它吃完。

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蘇老師後面是珍貴的台灣原生種烏來櫻,蕭一真老師說,原生種是單瓣,八重櫻和吉野櫻則是複瓣,我想,保留下台灣原住民影音紀錄的蘇秋老師,也和烏來櫻一樣珍貴。

往山腳下望可以俯瞰直潭堰。屋子左後方是「四份仔山」西峰的峰頂,以前清領時代駐紮著清軍,上面還留有營盤遺址,蘇老師說:「當年只有屈尺番社,還沒有烏來番社。」她幫大家介紹清領時期平埔族的區域範圍與泰雅族的地界。她說,平埔族只是一個統合的稱呼,其實社與社之間有時會有很大的差異。

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蘇老師笑著說,她的婆婆跟她講了一整年,「秋子啊,妲己是敗紂王的,害得紂王不早朝。」

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幽人住在僻靜的山巔,「草木有本心,何求美人折?」

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蘇老師遙指著照片中央輪廓模糊的三角尖,解釋那是大霸尖山,進前兩層的三角尖,不知山名,蘇老師姑且稱之為「筆架山」。蘇老師握著香燕的手說,我到過妳家。

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拜訪金鐘獎導演蘇秋老師

 

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金鐘獎導演蘇秋與我們笑談蘇氏祖先的豐功偉業,其中最顯赫的是顛覆一個王朝,使之滅亡。我們指的是有蘇氏的女兒,蘇妲己。蘇老師背後是此地的最高峰,四份仔山(西直潭峰),清朝有清軍駐紮。

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這棵櫻花樹是珍貴的台灣原生種烏來櫻,蕭一真老師說,原生種是單瓣,八重櫻和吉野櫻則是複瓣,我想,保留下台灣原住民影音紀錄的蘇秋老師,也和烏來櫻一樣珍貴。

P1120352

蘇老師遙指著照片中央輪廓模糊的三角尖,解釋那是大霸尖山,進前兩層的三角尖,不知山名,蘇老師姑且稱之為「筆架山」。蘇老師握著香燕的手說,我到過妳家。

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以下引自部落格《這是 Sun Shine 的部落格》

http://tw.myblog.yahoo.com/jw!Ra18H0aCGB0rzRb0XB_x/article?mid=20464&prev=20465&next=-2&page=1&sc=1

蘇秋母子拍30年 學界搶救原民紀錄片

2010/03/25 23:02

蘇秋母子拍30年 學界搶救原民紀錄片

中時 更新日期:2010/03/25 02:41 李宗祐/台北報導

中國時報【李宗祐/台北報導】

由各族部落青年組成的「原聲藝術團」昨日到榮總吟唱古調歌謠,為因病住院的金鐘獎紀錄片導演蘇秋的獨子何湛然祈福。監察院副院長陳進利昨日也在現場關懷,並詢問她拍攝紀錄片典藏事宜時,蘇秋想起過去多次向政府提案受挫的過程,只能以「無語問蒼天」回答。

原住民團體及關心原住民文化人士昨日中午到榮總為蘇秋母子打氣,「原聲藝術團」團長林照玉帶領團員吟唱何湛然最喜歡的排灣族古調「祈求祖靈」,以歌聲呼叫祖靈保佑何湛然,希望他早日康復。

陳進利對蘇秋母子兩代先後投入原住民文化紀錄片拍攝長達三十年,更是感佩。陳進利指出,蘇秋母子對原住民文化保存貢獻良多,卻遭遇這樣的苦難,實在讓人不捨。他們拍攝的上千捲紀錄片也可能因無處收藏保存而受損。說到此,陳進利潸然淚下,並關心地問蘇秋:「現在打算怎麼辦?」

據悉,中央研究院文哲研究所研究員李豐楙決定展開搶救蘇秋拍攝的上千捲原住民紀錄片行動;國科會也歡迎她與學者合作提出數位典藏計畫。蘇秋對此表示感謝,並說終於有人重視了,近日已有多所大學與她連絡。

但蘇秋也說,從李登輝總統時代她先後八次向政府相關部會提出數位典藏計畫,都被以計畫經費龐大拒絕,如同國父十次革命失敗。不過,「我的革命還沒成功,準備再提十次。」

最讓蘇秋氣餒的是,相關部會要她找學者合作,才能提出計畫申請,「為什麼要在學術界找座廟掛單,我這個比丘尼才能去念經呢?」「我的東西(紀錄片)已經生命垂危了!」蘇秋不吐不快地說,相關部會應換個腦筋審查她的計畫,不要再死腦筋。

李豐楙指出,許多原住民學者專家投入相關工作的時間,比蘇秋晚了近廿年,「越早拍的紀錄片越寶貝,這就是歷史的價值。」

2011年2月26日 星期六

《舊書誌》之八---陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏廣要》

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在《地圖日記》中,有時候也意外會有超水準的討論。例如
貓貓.~* 在 2009.5.24 貼出:
[《菡萏生香待君摘》菡萏為何物 ? 請來看個究竟 ~ ^^
http://map.answerbox.net/landmark-1374382.htm

yifer.. 於2009/05/24 10:57 的留言為:
拍拍手,放煙火!
長了學問咧,引資料引到《詩經》、《爾雅》、陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》,肅然起敬,立正站好。
不過,大部分網上資料、甚至博碩士論文都說《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》是三國、吳、陸璣所作,三國這位文學家[陸機]是不會寫成[陸璣]的,師範大學圖書館是登錄作唐朝[ 陸璣]寫的《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》也登錄在《唐書》《藝文志》上,是否有人願意上一趟圖書館查一下《四庫全書》,看此書究竟是三國吳的[陸機]還是唐朝的[陸璣]作的,或許我認為的《毛詩草木鳥獸虫魚疏》是唐朝[ 陸璣 ]作的,才是正確答案咧?

貓貓.~* 很異常恭敬而惶恐地回覆
回覆 於2009/05/25 16:43
被公
是知識家教的啦
!!!!(貓貓也真是的,沒事在家找個家教幹嘛?)
也很感謝 浩呆兄 給 貓 這個機會呢 !!
看此書究竟是三國吳的[陸機]還是唐朝的[陸璣]作的 ?
很有趣啊 !!
貓 找找去 ...
^^

不過這些小女子們(染坊、粉圓等等)說話當不了真,說要去找,卻猛聽音樂、猛拉二胡(胡說、胡爛(是「胡」字,不是「虎」字)),畢竟連圖書館的大門都沒遠遠看見過。還是得自己來。

問題出在那裡呢?
寫《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》的陸璣的字是「元恪」,在《晉書》出現的陸機、陸雲(這是蘇東坡〈八聲甘州〉詞裡「似二陸初來俱少年」的典故),陸機的字是「士衡」,名不同、字也不同,只是同出於「吳郡」,導致兩人被混淆了。如果檢閱國內各篇博碩士論文及相關書籍,弄錯的人還算不少。

《晉書》卷五十四〈陸雲列傳〉:「陸機字士衡,吳郡人也。祖遜,吳丞相。父抗,吳大司馬。機身長七尺,其聲如鐘。少有異才,文章冠世。雲字士龍,六歲能屬文,性清正,有才理。少與兄機齊名,雖文章不及機,而持論過之,號曰『二陸』。」

所以答案是【《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》的陸璣是唐朝人】,現在剩下有待解決的問題是:「如果《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》的陸璣是唐朝人,《隋書》〈藝文志〉怎麼會登錄他的書?」我們都知道,中國有一個修前朝歷史的傳統,所以《隋書》〈藝文志〉是唐朝初年的人寫的,很可能的原因是陸璣是隋朝人,但是仍然活到了唐代,這一部份就有待其他人來考證了。

唐朝玄應和尚為約在西元 645年,襄贊玄奘法師翻譯佛經的出家人,他的著作《一切經音義》提到了不下二十本現代已經遺佚,為文字學與辭書的重要文獻。

玄應的《一切經音義》有可能是最早引用陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》的書。
《一切經音義》卷60:「陸機《毛詩蟲魚疏》云:『青白色,長股,五六月能鳴,似蝗而小。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 711, b9)
玄應的引文是寫「陸機」。

段玉裁《說文解字注》為經典名著,在「楛,木也,從木、苦聲。《詩》曰:『榛楛濟濟』。」之下,段注為:

「《大雅》:榛楛濟濟』陸機曰:『楛,其形似荊而赤,…』」也是寫「陸機」,這真是難以辨別?

據說中華民國建立以後,流亡日本的梁啟超受聘到北京大學擔任教授時,他第一次對北大師生的演講的開頭是:「兄弟沒什麼學問。」停了一停,接下去又說:「不過也有一點喔…」跟我引述這段典故的人說,前一句是謙虛,後一句是自負。 Yifertw 在《地圖日記》上素以謙沖自牧、溫良恭儉讓的虛懷飽受推崇,咳…咳…咳…,他也要我轉達不太一樣的一句話:「被公欺世盜名,沒什麼學問。」(請讀者暫時停止呼吸三秒)「不過也有一點喔…」

2011年2月25日 星期五

《舊書誌》之七---胡適《白話文學史》

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胡適的《白話文學史》和《中國哲學史》都只有上卷,沒有下卷。
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梁實秋〈憶「新月」〉文中提到,
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胡適《白話文學史》是新月書店的第一本書,也是最暢銷的一本書。
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不過,蘇格貓底的這一本書,不是新月出版的,而是 1957年啟明書局在台灣重印的,定價新台幣四十元。
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特價五元,那時候一本書差不多就是這個價錢,我小時候買一本大眾書局出版的書,內容是「唐詩三百首」加「千家詩」加「李後主詞」,一本才台幣三元五毛錢。
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翻閱《白話文學史》,抬頭看看牆上王丹、鄭愁予的簽名。
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這些墨水也逐漸磨滅而難以辨識了。
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