2011年10月29日 星期六

安世高與佛經漢譯

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版主按語:不管是彭建華先生的此一貼文,或者是那體慧《初期漢譯佛典導論:從東漢到三國的經典》專書(Nattier, Jan, (2008), A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations, Texts from the Eastern Han 東漢 and Three Kingdoms 三國 Periods, Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica X, The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, Tokyo, Japan),還是許理和的〈最早的佛經譯文中的東漢口語成分〉
許理和Erik Zürcher著,蔣紹愚、吳娟譯,(1987),〈最早的佛經譯文中的東漢口語成分〉,《語言學論叢》第14輯。(英文發表於 ”Journal of the Chinese Language Teachers”, 12卷第3期)。朱慶之(編),(2009),《佛教漢語研究》,75-112頁,商務印書館,北京,中國。
,都列出他們認為「可信的」安世高「譯經書單」,但是都未實際逐經作比較研究,版主認為這一書單可以做得更細膩一點,甚至把去留貶抑的譯經說明得更清楚一點。
例如,說安世高「都沒有表現出任何受大乘佛教影響的痕跡」,就完全忽略了《道地經》(T607)與《轉法輪經》(T109)的經文特性。其他還有幾部經有待進一步探索 。
等待手頭這兩篇文章告個段落,就回頭來趕此篇論文吧?
本文最後附上許理和的「安世高譯經書單」。
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以下引自新浪網《彭建華 PLUIE 的博客》
http://blog.sina.com.cn/s/blog_4189a61b0100aqzr.html

安世高與佛經漢譯 (2008-08-13 14:52:02)  

安世高無疑是第一個最重要的漢譯佛經的譯者,但安世高翻譯了多少佛經,一直未能明確可知。東晉釋道安《綜理眾經目錄》,列舉所見安世高譯本,共有三十四部、四十卷,然今安錄已佚。南朝梁僧祐撰《出三藏記集》依據道安《綜理眾經目錄》而增訂,稱安世高先後所出經,凡四十五部,卻對《安錄》中的七部譯經注為今闕。梁慧皎《高僧傳》之本傳(安清傳)中稱安世高先後所出經論,凡三十九部。此後經錄、僧傳別有說法,較多附會,實不可據据。
許理和《佛教征服中國》之〈安世高〉寫道:「在西方的文獻中,安世高從來沒能與那位安息王子對上號。馬伯樂已經指出這種嘗試的無用;在阿薩塞德斯族統治下的安息國不是一個統一的國家,而是一個眾多小國的聯合體,安世高也許是這些小封建領主中某個統治家族的成員。」「那些和多少譯典能被可靠地歸於安世高及其合作者,仍然是個未被解決的問題。後來的經錄歸於他的譯典數目從約30種到176種不等。在最早的可靠材料,道安 374年的經錄中,包括了34種,但其中4部是否可以歸為安世高還無法確定。在剩下30部中有19部被保留了下來,但這裡只有4部可以根據早期的題記或序跋可靠地歸屬於這位中國佛教的先驅。無論這4部還是其他15部,也許可以歸於他及其學派的譯典,都沒有表現出任何受大乘佛教影響的痕跡。」
關於安世高的譯籍數量,說法不一,《高僧傳》卷一載為35部,《歷代三寶記》載為176部,《開元釋教錄》載為95部。《呂澂佛學論著選集》第五卷的《安世高》一文,認為安世高的譯籍「歷經散佚,現存22部26卷[13]。」據呂澂著的《新編漢文大藏經目錄》,具體說明如下:
1、《五十校計經》二卷,或云《明度五十校計經》,勘出《雜阿含經》卷十。
2、《五陰譬喻經》一卷,勘出《雜阿含經》卷十(開,即《開元釋教錄》,下同),亦稱《五陰喻經》。
3、《七處三觀經》二卷,勘出《雜阿含》卷二(開),元嘉元年(151)出,原與《雜經四十四篇》及《積骨經》等合本,今別行。
4、《轉法輪經》一卷,或云《法輪轉經》。
5、《積骨經》一卷,原在大本《七處三觀經》中,今別行,勘出《雜阿含》卷34(開)。
6、《八正道經》一卷,勘出《雜阿含經》卷28。
7、《一切流攝守因經》一卷,亦稱《一切攝流攝守經》,勘出《中阿含》卷二(開),今勘同《漏盡經》。
8、《四諦經》一卷,勘出《中阿含》卷七(開),今勘同《分別聖諦經》。
9、《本相猗致經》一卷,勘出《中阿含》卷十(開),今勘同《本際經》。
10、《是法非法經》一卷,勘出《中阿含》卷21,今勘同《真人經》
11、《人本欲生經》一卷,今勘出《中阿含》卷24《大因經》。
12、《漏分布經》一卷,勘出《中阿含》卷27(開),今勘同《達梵行經》。
13、《長阿含十報法經》二卷。
14、《雜阿含四十四篇》二卷。
15、《善法義經》一卷。(應為《普法義經》)
16、《法受塵經》一卷。
17、《大安般守意經》一卷。
18、《禪行法想經》一卷。
19、《九橫經》一卷。
20、《阿毗曇五法經》一卷。
21、《陰持入經》一卷。
22、《道地經》二卷。(應為「一卷」)
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1.《長阿含十報法經》二卷。T13。
2.《人本欲生經》一卷。T14。
3.《一切流攝守因經》一卷。T31。
4. 《四諦經》一卷。T32。
5. 《本相猗致經》一卷。T36。
6. 《是法非法經》一卷。T48。
7. 《漏分布經》一卷。T57。
8. 《普法義經》一卷。T98。
9. 《八正道經》一卷。T112。
10.《七處三觀經》二卷。T150A。
11.《大安般守意經》一卷。T602。
12.《陰持入經》一卷。T603。
13.《禪行法想經》一卷。T605。
14.《道地經》一卷。T607。
15.《法受塵經》一卷。T792。

讀詩會 22:元好問〈臨江仙〉

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金朝、元好問:  〈自洛陽往孟津道中作〉 (臨江仙)

 今古北邙山下路,黃塵老盡英雄;
 人生長恨水長東,
 幽懷誰共語,遠目送歸鴻。

 蓋世功名將底用,生前錯怨天公;
 浩歌一曲酒千鍾,
 男兒行處是,未要論窮通。

IABS 的迴響---法友飛鴻 29

739

此篇貼文的迴響:

國際佛教研究協會年會 IABS---法友飛鴻 11

http://yifertw.blogspot.com/2011/06/iabs-11.html

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2011.7.1 PM 2:06

Dear.

It was a great pleasure for to meet you in Taiwan, and your help really made my stay so much more pleasant. Thanks for everything.

I promised to send you some of my papers so here it is. There are a few other things I don't have pdfs of, so when I'll get that taken care of I'll send those too. I'll be very happy to hear any responses you have. I'm attaching also the paper I presented in Taiwan, which is based on a book I completed this year.

Please acknowkedge receiving this email.

All the very best,

Teri

Dear Teri,   (2011.7.1 PM 5:10)
   It is also my pleasure and honour to greet you at IABS.
   Actually, I was invited to read and check Chinese tripitakas side by side by Rod Bucknell who happened to be the moderator of your session.
  I raised the event about the crossfire between two sides at your paper announcement. He mentioned that one side is Richard Gombrich, the other side which he is not quite sure who are they. But I am still not quite sure what is the argument in that crossfire.

  I am one of few persons challenging against the so-called first council. I post it as more legends than history. Of course, without any doubt all the Teachings accredited to the Buddha(Even though some suttas spoken by his disciples can be traced as his teachings). But is there a historical event that some monks conducted an assembly and had it finalized as suttas(Nikayas or Agamas) right after Buddha's death?

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MJ 提到... (來自新加坡)

掃葉兄,

這兩本書我也非常期待,已經讓圖書館定購,呵呵。對無著法師和馬先生的研究,我都非常贊嘆,臺灣的佛教研究,用陳寅恪先生的話,起碼是「預流」的。

2011年6月30日下午12:26

Blogger 藏經閣外的掃葉人 提到...

呵呵呵,跟您開一個玩笑,

Marcus Bingenheimer 老師雖然中文名字譯為「馬德偉」,

卻不姓「馬」。

2011年6月30日下午4:45

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匿名 提到... (來自德國漢堡Hamburg)

有中國學者啊,好幾位呢。呵呵。

2011年10月29日上午3:24

藏經閣外的掃葉人 提到...

是那幾位啊?請告訴我人名,好讓我把他們補入記載。

這句評語是我轉述某位蒞會學者的描述,不是我的個人看法。

會中我與龍達瑞教授交談了四五次,並且蒙他送我他的一篇短文,

龍教授代表西來大學,我沒把他算作是來自中國的教授。

2011年10月29日上午8:11

2011年10月28日 星期五

淨豐法師:無我相經的釐正

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版主按語:

溫宗堃、蘇錦坤(2011)〈《雜阿含經》字句斠勘〉,《正觀雜誌》57期,37-117頁,南投縣,台灣。

文章中 94-100頁對《雜阿含33, 34經》,評核林崇安、蔡奇林、關則富的論文,溫宗堃、蘇錦坤兩位作出他們的建議。在網路上看見淨豐法師的意見,把他的貼文抓到這裡,有意思深究此一議題的人,可以多聽一個意見,再自己斟酌取捨了。

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以下引自「淨豐法師」部落格《法歸探源》:〈無我相經的釐正〉

http://agamatime.blogspot.com/2011/08/blog-post_29.html

2011年9月1日星期四   PM 10:47, 2011/08/29 淨豐

目次:

一. 紛爭的開展
二. 文獻的證據
三. 論文的探討
四. 梵(梵天)與自我
四.I探討源由
四.II關係釐清
四.III本質特性-PART I:梵
四.III本質特性-PART II: 自我
四.V本質特性-PART III:自我不朽
四.VI 自我字源
五.結論

關鍵語:梵、梵天、阿特曼、奧義、不朽、不變

一. 紛爭的開展:

仔細閱讀北傳SA.34經文的時候,總是不免會產生是否有漏字的問題,又或者會把此經拿來與南傳的SN22.59經文作一個比對,然後認定SA.34是殊聖而SN.22.59是低層次或世俗,然而這到底是漏字還是高低的問題呢?

關於此經南北差異的相關論文,最早是由水野弘元所提出的(1),然而由其論文的命題,便可以看出是由中觀的角度來解讀此問題,也正是鑑於這般,水野弘元便漠視所有的證據,而認定SA.34的經文為第一義,於是,這個問題的結論,在沒有人提出異議下,似乎成了定論。直到平川彰根據水野弘元之研究作了相關的探討,認為漢譯和巴利文二者的文義可以相通(2),而不判所謂的層次高低作為結論。之後,日本學者再無針對此經作進一步的檢討。

西元2003年,林崇安藉由印順的研究基礎下,在編修內觀教育版雜阿含經時,提出應修正若干篇漢傳經文的論述(3),其中,林崇安認為應以六大要點以作為雜阿含經的經文釐正,這要點是:

(A)依據釋迦牟尼佛開示時慣用之「經型」;

(B)依據比對前後經文(一經或數經);

(C)依據《瑜伽師地論.攝事分》的解釋;

(D)依據南傳巴利藏中內容相當之經(主要是相應部);

(E)依據(北傳)其他內容相當之《阿含經》;

(F)依據(北傳)其他論典所引用相當之經。

而林崇安依據其要則後,認為北傳SA.34經必須修正,只是本版的流通及說明不及於大正藏、佛光版與印順版,此外,也並未對SA.34等經作一個完整的分析與論述,在這三年後,南華大學蔡奇林,於第一屆巴利學與佛教學研討會正式提出關於本經的研究與演說(4),並在其後的一年裡對此問題發表完整之專論(5),而此篇論文等同是對內觀教育版雜阿含34經的修正抉擇作了完整說明。

二. 文獻的證據:

本經之所以重要,除了是佛陀初次說法(6)之後的開示,並且也是佛教最重要的核心學說,問題是,在無我相經的承傳版本中,為何南北的經文遽然是文義不一呢?到底誰是對的呢?誰勝誰劣呢?在蔡奇林所提出的證據中,除了水野弘元當年所知道並漠視的資料外,提出諸多新的證據,資整理如下:

(A)水野弘元發現而又漠視的證據:

1. 《無我相經》的梵文本《Mahāvastu

2. 《四分律》卷32

3. 《佛本行集經》卷34

4. 《有部毘奈耶破僧事》卷6

(B)林崇安提出的證據:(7)

1. 《瑜伽師地論》卷88

(C)蔡奇林提出的證據:

1. 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷39

2. 《佛說五蘊皆空經》

3. 《雜阿含‧入處相應‧316-318經》

4. 《Catusparisatsutra》(「四部眾經」梵本)

5.  巴利《律藏‧大品》

6. 《瑜伽師地論》卷88

7. 《薩遮尼犍子經》諸傳本(8)

(D)補述學者們所沒發現的證據:

1. 《舍利弗阿毘曇論》卷15

由這些大量的資料佐證,再再表示出SA.34經原來面貌是所謂的通俗說,而非水野弘元所認定的第一義說。在蔡奇林的論文中,以三大方向來考證,第一類是「無我相經」諸傳本,第二類是《瑜伽師地論》解釋「無我相經」的論文,第三類是與「無我相經」論述結構類同的經文。

其中,第一類的諸傳本中,其證據橫跨經藏、律藏、佛傳文學。由部派的代表性來看,則有說一切有部、上座部、法藏部及大眾--說出世部,而《舍利弗阿毘曇論》又代表著雪山部、犢子部與法藏部,這樣便幾乎是包含所有部派了,如此,已經可以很確定說SA.34並非原貌。再來,由語言的角度來看,則有巴、梵、漢,然後由三藏來看,則橫跨經、律、論,此外,蔡奇林認為由SA.316~318來看,這些經,不但是代表同一部派,更是同一部經,同一譯者,這使得SA.34更為站不住腳了。實際上,更本找不到其他任何支持SA.34經文的證據。

蔡奇林在論後,提出另一個很容易被忽視,但卻是很重要的證據,那便是較早的《金藏》與《房山石經》的經文中,也是顯示出現存大正藏SA.34經的傳抄錯誤,並可藉由此來推論出雜阿含的混亂現像,是在紀元5世紀中,到6世紀初所發生的。

三. 論文的探討:

而本經其主要的分歧,在於無我中的我義為何?他到底是指「永恆不變的主體」還是指「自在的主體」?這也是可由古論中獲得答案,為了方便說明,於此與兩部論作一比對與解析,在SA.34的經文為:

「色非有我。若色有我者。[1]於色不應病.苦生。[2]亦不得於色欲令如是.不令如是。以色無我故。[1]於色有病.有苦生。[2]亦於色欲令如是.不令如是。受.想.行.識亦復如是。」

A.本經白話解釋並套入「永恆不變的主體」為:

「色(五蘊)是沒有我(恆常不變),如果,色(五蘊)有我(恆常不變),[1]則於色(五蘊)不應有病、有苦之發生,[2]也不能對於色(五蘊):『欲使其如是,或不使其如是』。由於色(五蘊)沒有我(恆常不變)之故,所以在於色(五蘊),[1]會有病、有苦之發生。[2]也得對於色,:『欲使其如是,或不使其如是。』」

B.本經白話解釋並套入「自在的主體」為:

「色(五蘊)是沒有我(主宰),如果,色(五蘊)有我(主宰),[1]則於色(五蘊)不應有病、有苦之發生,[2]也不能對於色(五蘊):『欲使其如是,或不使其如是』。由於色(五蘊)沒有我(主宰)之故,所以在於色(五蘊),[1]會有病、有苦之發生。[2]也得對於色:『欲使其如是,或不使其如是。』」

很明顯的,在B之[2]的解釋中,出現了問題,因為人我的主宰變成了無法欲使其如是,或不使其如是;沒有人我的主宰又可以欲使其如是,或不使其如是,換言之,A的解釋是正確的,而這也是水野弘元所主張並判為第一義。問題是,所有的證據都非如此陳述,而是如相應部SN22.59 Anattalakkhaṇasuttaṃ所說:

Rūpaṃ, bhikkhave, anattā. Rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyya, labbhetha ca rūpe – ‘evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosī’ti.

Yasmā ca kho, bhikkhave, rūpaṃ anattā, tasmā rūpaṃ ābādhāya saṃvattati, na ca labbhati rūpe – ‘evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosī’’’ti

C. 本經白話試譯:

「比丘們!色不是我(anattā)。[1]若色是我(attā)的話,那麼色就不會產生病苦;[2]並且於色可以:讓我的(me)色這樣!讓我的(me)色不要這樣!

比丘們![1]因為色不是我(anattā),所以色會產生病苦;[2]並且於色不能:讓我的(me)色這樣!讓我的(me)色不要這樣!受、想、行、識也是一樣。」

也就是說,所有的證據都是在說明這個我,指的是「自在的主體」,譬如,

D.《舍利弗阿毘曇論》非問分道品:

「如世尊說。色非我。[1]色是我。色不應受苦患。[2]色得自在。如是有如是非有。[1]以色非我故。色受苦患。[2]色不得自在。如是非有。受想行識非我。我非識。若識是我……」

本論直接使用「自在」一詞,而《舍利弗阿毘曇論》是代表古型的阿毘達磨,比地論更古老,故對SA.34原貌來說,此是更早的證據。而

E.《攝事分》對此經的論述是:

「[1]復次隨順樂受諸行與無常相共相應故。若至苦位爾時說名損惱迫迮。若至不苦不樂位。爾時方於行苦名苦迫迮。若不至彼位。便應畢竟唯順樂受勿至餘位。又生老等法所隨諸行皆悉是苦。彼若至疾病位。說名損惱迫迮。若至生等苦位。名苦迫迮。若不至彼位。於諸行中生等苦因之所隨逐。勿至果位。

[2]又本性諸行眾緣生故。不得自在。亦無宰主。若有宰主。彼一切行雖性無常。應隨所樂流轉不絕或不令生。廣說乃至於死。

E.1 論的[1]是對應經文的[1]而無問題,論的[2]則是說:再來,本性的諸行,都是眾緣所生的緣故,所以不能自在,也不會有宰主(我),倘若真有宰主(我)的話,那麼諸行儘管無常,宰主(我)應可以隨著自己的好樂來輪迴(流轉)不停,或者也可以不令其出生(流轉),用更廣的範圍來說,本性(宰主)也可以不會有老病死。

這個說明恰恰與SA.34經相反,而與所有證據相同。不過,還是有如下解讀:

E.2 如果把論文的第(2)段,換成:再來,本性的諸行,都是眾緣所生的緣故,所以不能自在,也不會有宰主(恆常不變),倘若真有宰主(恆常不變)的話,那麼諸行儘管無常,宰主(恆常不變)應可以隨著自己(五蘊)的好樂來輪迴(流轉)不停[而宰主還是恆常不變],或者宰主(恆常不變)也可以不令其(五蘊)出生(流轉) [而宰主還是恆常不變],用更廣的範圍來說,本性(恆常不變)也可以不會有老病死。

這樣的說明,非常怪異,也解釋不通,因為不變的主體被解釋成可以隨著五蘊而變(流轉)或不變?還是解釋成?又或是不用修行了?因為依據論文內容,本句會變成宰主(恆常不變)可以不令其(五蘊)出生(流轉)。而會有此解讀的,其原因是基於:

1. 把宰主解釋成「常住實體」,而不認為是「主宰」。

2. 宰主作為一個內在的常我,外在的變因則是為會毀壞的,這外在的是五蘊。

3. 把SA.34經中的「欲令」當成「欲求」來解讀,其理由是Thanissaro Bhikkhu英譯(9)使用的是 would be,如此便擺脫掌控或控制的意涵,然後使得第1點的解讀產生合理。

4. 綜合2及3,故把論文解讀成兩段,也就是恆常不變的主體與後文不相關,而後文是說五蘊隨著好樂而輪迴或是不輪迴。也就是說將論文硬是變成不管五蘊輪迴否,其中有個恆常不變的主體。

乍看之下,此般解讀好像合理,但事實上更本不符論文內容。原因是:

1. 關於宰一字,可作為動詞或名詞用,論文「宰主」,是把宰作名詞用,故為具有支配權力的主要人或物(可治者、可制者)(10),後人喜用「主宰」一句,是把宰作動詞用,故是表示為主要的支配與控制,然而,其中更本毫無「常住實體」的意涵,而「宰主」雖有表達出某個實體,但要點還是在支配權力上。

2. 把宰主(恆常不變)作為一個內在的常我,然後把外在的五蘊(人)看成諸行無常會有老死等苦,這不符論文內容,除非論文變成:「若有宰主。彼一切行雖性無常。五蘊應隨所樂流轉不絕或不生。廣說乃至於死。」也就是把論文應隨所樂的主詞改為五蘊,而非宰主,還必須把不令生的令字移除,才勉強可通。

3. 經文的「欲令」當成「欲求」,先說中文,其一令字,表達的是命令、使、讓,這是由上對下的號令、指示,而下者必須服從之意,解讀成求一字,則變成要求、找尋、探索或設法得到,又,英文的would be是想要成為.....的、希望成為……的,也就是欲一字的翻譯,但欲求」是想要求到的、想要設法得到,而「欲令」是上想要使下如何、上想要讓下如何、上想要對下的號令,所以,為了將我解讀成恆常不變而將經文換用成「欲求」的話,除了與原意不符外,且有篡改經文之嫌疑。而would be的用法可參考其他翻譯(11)。

4. 在E.2的白話翻譯中,如果硬把上述3點套入其中,還是難以貫通論文前後。

四. 梵(梵天)與自我:

I. 探討源由

梵與阿特曼,這兩者既不相同,但又牽連於一起,以奧義的發展史來看,佛陀的年代正好是處於梵書的末期,奧義的初期(12),在這個時代,梵我合一論尚未成熟,以致於在原始聖典中,看不出佛陀對此問題的態度,也找不到外道或弟子針對此說的提問,而這個關鍵,也使得後來的印度教可以將佛陀視為毗濕奴的化身,而成為印度教的一部份。

特別探討佛陀在世時的自我問題,主要原由是水野弘元無視證據,而用以後才出現的中觀哲學來看待此經,造成近一甲子的時間,少有學者跨過這個結論,影響甚大。而學界對於當時佛教針對婆羅門思想回應的課題,應當還是要更進一步的探討,以釐清當時佛教或婆羅門的論述發展。

如果以四阿含來看當時的婆羅門思想,可以發現佛陀對於形而上我的批判(13)計有兩大類。換言之,這樣亦終究難以藉由法說來抉擇漢傳SA.34中的我是否正確,因此,必須更進一步的由梵書與初期奧義來看佛教。

在四部阿含中,記載最多且交代清楚的是梵天思想,而無針對自我(阿特曼)思想的源由,作一個完整的交代,雖然,這可以表現出佛陀的年代正處於梵書末期與奧義的初期,然而,在 SA.34中所說的自我,很明顯的不是指梵或梵天,這又該如何予以解讀自我呢?

II. 關係釐清

在百段梵書(14)中提到:

初只有生主(15)。

初只有梵(16)。

初只有我(17)。

如此可知,在夜柔吠陀(Yajurveda)時期(18)就已經把生主、梵及我當成相同的異名了,不過,在百段梵書裡,梵是生主之子,也就是說,梵是生主根柢,而作為世界的根柢。然後,梵書時代的進一步發展,直指生主同等於梵(19),也表明梵天就是生主(20)。只是這樣似乎還沒有完全釐清梵、生主及梵天的關係。

在百段梵書中有一段(21),可以看出梵(Brāhman)與梵天(Brahmā)的關係,梵創造了諸神、世界後,且賦予諸神支配於某個世界,然後想到我要如何達到這些世界呢?於是梵以名與色入於這些世界。這便說明了梵以自體給予萬有,故梵為本體界,其所顯像的梵天為現像界,梵天是梵的人格表現,而梵是本源,也因此而說梵天就是生主;生主就是梵天。

我,阿特曼(Ātman)的思想,由《原人歌》開始發展,而在梵書時代的百段梵書及瓦嘉沙賴耶本集(22)中奠定我(小宇宙)等同梵(大宇宙),也就是本質相同的說法。而在古奧義時代(23)則是更肯定我就是梵(24)。換言之,在佛陀入滅不久後的約50年間,梵我合一及梵我同體的理論才開始展開,不過,應注意佛陀在世的年代,婆羅門學說應是處於生主、梵、梵天及我的等同時期。

III. 本質特性-PART I:梵

鑑於這個時期是梵、梵天及我的等同(梵我同一期),意味著其特性為一致且相同,也就是說,梵天的特徵與我的特徵或特性,可謂一樣。我們現今可以在阿含中,看到諸多關於梵天源由的完整交代,如,在DA.15中是這麼記載(25):

「我今是大梵王。忽然而有。無作我者。我能盡達諸義所趣。於千世界最得自在。能作能化。微妙第一。為人父母。我先至此。獨一無侶。由我力故。……此大梵王化作我。此諸眾生隨彼壽終來生此間。其漸長大。……彼入定意三昧隨三昧心憶本所生。彼作是語。此大梵天忽然而有。無有作者。盡達諸義。於千世界最得自在。能作能化。微妙第一。為人父母。彼大梵天常住不移。無變易法。我等梵天所化。是以無常。不得久住。為變易法。」

此處是完整的梵天哲理,表達出當時梵天思想所特別強調的自在與獨一,又,忽然而有就是《祈禱主讚歌》(26)中梵天由梵的出現,自在與獨一則是《生主讚歌》(27)中的說明,然而,經文段落至此,梵天並未強調梵或梵天的永恆不移哲理,換言之,在佛陀的年代,所謂永恆不變觀念,並不符合梵、梵天及我的重要表述及調點,而這個關鍵,正是相同於各個梵書中對於梵的描述。

梵書中,梵是由無而生(28),亦沒有無死亦無不死的問題(29),他作為一切根源,是至高的主,超越所有一切也遍及一切,因此,所謂常、有、生、住及滅等觀念,只是俗人的觀點,對於梵來說,它是超越這些,故沒有必要強調這些。反倒是梵天所化的眾生(梵包含阿特曼,同時阿特曼也包含梵),回頭來看到梵之後,才認為梵天是常住不移的,因為,眾生很清楚的知道自己是變異、無常及未來會死亡。

在四阿含中,多處記載梵天的特質,譬如,SA.484:

「有梵天自在造作.化如意。為世之父。若見彼梵天者。名曰見第一。」

這裡同其他提到梵天思想的經文,都只表達當時所特別強調的自在與獨一(30),也並沒有發現梵天特別提到他永恆不移。不過,在SA.1195中有提到一個很重要的觀念,那就是,婆句梵天住梵天上說此處常、恒、非變易法,而佛的回應有一個關鍵是:

「…自在而常住…」

這裡說明了一個觀念,那便是自在或主宰,意味著要如何便能如何,以此含意下,所謂永恆不變只是自在的能力之一。換句話說,如以恆常的觀念套入在SA.34經中,就能說這是勝義的嗎?反而,自在是勝於常恆觀點。

IV. 本質特性-PART II:自我

以梵天思想來看,原來眾生以為梵天是永恆不移的觀念,是以世間的角度來說,因此,以梵書終期主張的梵我同一來看的話,那麼,我的自我是永恆不移的觀念,也是以世間的角度來說。

梵的思想發展在宇宙的原理,而阿特曼的發展則是在個人的原理。從《原人歌》開始,原人是在宇宙初始便出現,是萬有的主人,亦是不死性的主人,也因此原人可以往來本體界與現像界(31),所以,後來靈魂不滅的思想由此確立,但是,這裡必須注意,原人並不是完全的永恆,因為,原人是由太初金胎而來,而原人不死,僅是代表原人出現之後的永恆,以故,三吠陀中,強調的是原人不死,而不是永恆。

與佛陀在世年代相當的古奧義書中,率先提出入梵即可不死或不朽(32),但不死的源由還是來自梵書。於百段梵書(33)中說,諸神為了不死而祭祀他神,但還是無法達成不死,於是生主教了諸神一個祭拜的方法,於是,諸神終於可以不死,然而,這使得死神非常生氣,然後,大家商討後決議,只有脫身相者可入不死,要不死者,必須依智與行。不死或不滅思想,也並不是完全的永恆,因為,是入梵後而不死,也謹代表入梵後的超越一切。不死,還是以眾生的角度來看,而梵是無死亦無不死的絕對超越。

由於,奧義是梵思想發達到高峰後的進展,他繼承其梵之基礎,提升人的位階上拉至梵的位階,也因此,在奧義時代的開展,便放棄了以祭祀求生天之樂的不徹底,改由我之實知自我(34)來達於梵,如此,奧義展開了對自我的多樣面貌說明。其中,以四位五藏說最具代表性。

在四位說中,第三位是熟眠位,又叫主體我,第四位是最高我,又稱死位(35),其中,熟眠位已是一個超越經驗上的自我。Chāndogya Upaniṣad中說(36),它是於熟睡、專注且又寧靜的情形中,知道沒有夢想,他是阿特曼,他是不朽與無畏,他是梵,但也發現阿特曼雖然不無明,但外形身軀是無明的,因為,當外形被毀滅的時候,阿特曼也不無明,可是,只要外形被毀滅,就依然有痛苦的覺受,除非,能擺會脫腐敗的外形,成為無形。修行到了這裡,已是阿特曼的至高位,但諸天還是有上述的問題,這時,生主告訴諸天,就像空氣、白雲、閃電及雷鳴也是無形的,它們的作為亦是從那個阿卡薩(蒼穹,ākāśāt)所生起,所以,阿特曼也是一樣,在它到達最高(第四位)的光明處時,便會顯現各自具足的本相。

無夢表超越經驗或現像界,熟眠位的自我中,其阿特曼便具有的不朽與無畏,所以會說這是它的最高歸趣、這是它的最高安樂、這是它的最高的世界,這是其最高的歡喜(37)。

如果,以熟眠位作為阿特曼的要點論述,那麼,這裡便是漢傳SA.34經所指的恆常源由,但是,這卻是第三位。以阿特曼學說來看,此處是知覺的醒位,或生命的自我,其上更有大覺位,也就是最高我。此位不再受任何對象或條件拘束了,也是自己成為自己之光,暗喻為回歸於梵的處所。

以奧義四位說之論,來看漢傳SA.34經,則SA.34所指,不是淺化了阿特曼之意,便是經文有傳誤。但如以Chāndogya Upaniṣad經文的結尾處之描述:「我已完成所有而結束,獲得永恆的梵世界 - 是啊,我得到它。」(38)而言,究其人的經驗認知或熟眠位說之角度,則可用恆常之觀點來看梵。

奧義四位說是以精神狀態來談阿特曼,五藏說,則是主體狀態的探討。此論中的現識及認識所成我,皆不出佛對我及我所的批判,且很明顯的是皆是以識為真性實我。在這個階段的自我,即熟眠位,為識以依據人的形狀所構成(39),尚有相對的認識,如能無錯誤的超越這被受限的認識,放棄所有形體的過失,才會具有妙樂真我,這也就是最高我、妙樂所成我。

如果有人認為梵不存在,那麼,他自我也不存在,如果存在,則是由於認識而視為他存在。……梵希望我很多,讓我誕生,經深思熟慮後,梵創造一切的存在。那(梵),被創造,被加入,並且有了有形和無形,定義和未定義,承受和非承受,知覺和無知覺,真實和不真實,真相成為了這一切,他們稱那為梵的真相(40)。

妙樂所成我,是主客泯滅、超越一切的絕對境界。以此看之,這認識所成我的我,含有現像界(常識上所談的我)及本體界,主體我或妙樂所成我的我,又是超越現像界及本體界的哲思。由奧義五藏說主體我的主客泯滅,來看漢傳SA.34經的「欲令如是.不令如是」,則難以對應其說。

但如以Taittirīya經文中最後所唱頌的歌曲:「嗨!嗨!嗨!我是食,我是食,我是食;我是食者,我是食者,我是食者;我是合一者,我是合一者,我是合一者;我是太初的有形和無形者,我是最早的神。我是不朽的中心。」(41)來說,則可以用世俗的或熟眠位來看而有「恆常」之意味來解說SA.34。

V. 本質特性-PART III:自我不朽

在古奧義時代(42),以人為主的精神世界,不以自在、獨一的觀點為出發,而強調了由原人說以來的不朽、不滅或永恆,只是要注意的是,這般的說明,並不是站在大宇宙(梵我)來說的,而是站在次階的小宇宙(人我的阿特曼)往上看來描述的,這也就是梵書中眾生回頭看到梵一般,也因此,不朽雖神聖卻非勝義。如果要將此觀念,用來套入漢傳SA.34經(43)的話,那應當只有不朽、不滅或永恆。

所謂固定不變或常住不變之恆常觀點,源於中古奧義(44)的kāṭhaka:「全能的自我,不生不滅,不自他出,亦非何來,為不生,為常住,為不滅,身死自不死,微之極微……在身中而非身,動中(毀滅中)而不動(固定不變),……知其認識,無聲、無形、無衰敗,以故,無味、永恆、無始、無盡、比萬物之源(Mahta)及不變更微妙,……」(45)。由此處,不朽、不滅或永恆之強調,更進一步衍生為常住、固定不變。

古奧義所強調的不朽、不滅或永恆,即是佛教所要批判的我及世間是常之觀點,但常住不變的哲思,亦可由漢傳SA.567中發現,然考察相應部同等經文中用語,則無常住不變之用語,這亦是個問題。得深究之。

考察南北傳常住不變用語(46),兩邊有或有類似用語計四處,漢傳有,而南傳無,計有兩處,這應可表示其常住不變或水野先生所提的固定不變觀念之出現,是於佛世之時,換句話說,SA.34經文中的我,如以中古奧義時期所隱約浮現出的常住不變來看,是可行的。

VI. 自我字源

阿特曼的字源依其考據是與呼吸有關,現多做為靈魂的解釋,而Yāska (47)以三個方面來說明此字:1.恆久不變地變動2.它遍滿一切3.它顯現為遍滿或被包容。如此來看,常住不變地變動的形容,或許這樣,才比較符合太初而生的阿特曼思想。

五. 結論:

以所有文獻證據的考察而言,是一面倒的不支持漢傳SA.34的說法,如以,古奧義的眼光來看,則雖有其意,卻是一個不完整的支持,且不具奧義之勝義,但如以中古奧義之架構而言,則即支持漢傳SA.34的說法。雖然,本文之考據,多有遺漏而不完善,但關於佛世時的教說與當時奧義內涵之比對,應可使有為者作進一步的研究。

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註:

1. <無我と空>,1945年,後收錄於仏教教理研究第二卷。

2. <無我と主體>,1976年,中村元將其收錄於自我と無我。

3. <雜阿含經經文的釐正初探>, 經文例十三,2003年,圓光佛學學報第八期。

4. <雜阿含「無我相經」勘正─兼評水野弘元的「無我二諦說」>, 2006年,第一屆巴利學與佛教學研討會。

5. <《雜阿含》「無我相經」勘正:「文獻學」vs.「教義學」的解決方案>,2007年,《臺灣宗教研究》第6卷,第2期。

6. <轉法輪經>,SA.379、SA.56.11-12。

7. 把《瑜伽師地論》放在林崇安提出的新證據中,只是內觀教育版雜阿含經有以此為本母的比對,而於<雜阿含經經文的釐正初探>說明中,則是指出本經還是以巴利經文作為修正的依據,以此看來,林崇安的六大原則中,是以巴利經典作為修正的本母,而《地論》是作為分類依據。

8. 《薩遮尼犍子經》諸傳本計有南傳MA.35,北傳SA.110、EA.37.10。

9. The Discourse on the Not-self Characteristic,translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu.

10. 玉篇解釋為治也,廣韻解釋為制也。

11. N.K.G. Mendis是用:「it should obtain regarding form: 'May my form be thus, may my form not be thus'」;Ñanamoli Thera是用:「and one could have it of form: 'Let my form be thus, let my form be not thus.'」;Bhikkhuni Uppalavanna是用:「it would not conduce to ailing and it would be my matter should be thus and should not be thus.」

12. <印度哲學宗教史>,1935年,高楠順次郎、木村泰賢著,高觀賢譯。P176,梵書年代為B.C.1000~B.C.500年。

13. SA.110:「佛告火種居士。凡是主者。悉得自在不。答言。如是。瞿曇。」此處是批判「主宰自在」。SA.76:「色(五蘊)無我。無我者則無常。」反過來說,有我則為「恆常不變」。以故,共計兩類。

14. The Satapatha Brahmana,1882~1900年,translated by Julius Eggeling。

15. 同14.本句見11:5:8:1。Verily, in the beginning, Pragāpati alone was here.

16. 同14.本句見11:2:3:1。Verily, in the beginning, this (universe) was the Brahman.

17. Śatapatha Brāhmaṇa,14:42:1。Ātamā eva idam agra āsīt.

18. B.C.1100~B.C.800,Michael Witzel, Tracing the Vedic dialects in Dialectes dans les litteratures Indo-Aryennes ed. Caillat, Paris, 1989, 97–265.

19. Taittirīya Brāhmaṇa,13.6.28。

20. Taittirīya Āraṇyaka,10.3.1。

21. 同14.見11:2:3。

22. Vājasaneyasaṁhita,32:11~32:12。此書屬夜柔吠陀的白派。

23. B.C.800~B.C.500,見<印度文化史對照中國年表>,林煌洲。

24. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad,1:4:10。

25. 同DN.15提到眾生認為梵天有永恆不移的觀念尚有DN.21。

26. Brahmaṇaspati Sūkta,Ṛg Veda 10.72。

27. Prājāpatya Sūkta,Ṛg Veda 10.121。

28. 同25。

29. Nāsadāsiya Sūkta,Ṛg Veda 10.129。

30. 同SA.484提及梵天特質的尚有SA.1195、MA.78、DN.30。

31. Puruṣa Sūkta,Ṛg Veda 10.9。

32. Chāndogya Upaniṣad,2:23:1。Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad,4:4:7。

33. 同14.見10:4:3。

34. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad,4:4:13。

35. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad4;Chāndogya Upaniṣad,4。

36. Chāndogya Upaniṣad,8:11:1~8:12:2-3。Translated by Swami Swahananda。本段並非一句一句細說,而是將其簡化。

37. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad,4:3:32。

38. Chāndogya Upaniṣad,8:13:1。

39. Taittirīya Upaniṣhad,2:4:1。

40. Taittirīya Upaniṣhad,2:6:1。

41. Taittirīya Upaniṣhad,3:10:5-6。

42. 同23.古奧義書計有五本:Bṛhadāraṇyaka、Chāndogya、Taittirīya、Aitareya及Kauṣitaki。

43. 與SA.34經有相同問題的尚有:SA.86,87,33,34。

44. 中古奧義年代為500~300B.C.。而依各家對佛陀年代的說法,雖有數種,如西元1954年於緬甸召開之「世界佛教徒友誼會」第三屆大會通過為623~544B.C.,或古正美博士認為是547~468B.C.等等考據,當可知道常住不變說法的出現,應是佛世或佛滅不久。

45. kāṭhaka Upaniṣhad,I:2:18~22,I:3:15。

46. DN.24:「常住而堅固,永遠於不壞滅法」;SA.22.96:「常、恆、永住而不變易法」;MN22:「常住、常恆、久遠、非變異法」。本考察以漢傳為主,來比對相應部經文。如下:

DN.24: 無,但有類似用語,「堅固」;DA.15:有。


DN.1:同上;DA.21:有。AN.4.195: 無;MA.12:有。 


MN.101: 無;MA.19:有。SA.22.96: 有;MA.61:有。


47. Yāska,500~600B.C,梵文文法學者,著名的文法書為Nirukta。

2011年10月27日 星期四

初期佛教與耆那教經典對照閱讀---法友飛鴻 28

P1130566

掃葉人 於 2011年10月26日下午9:12

親愛的法友:

我這可就是把部落格當日記簿,把給你留言當寫日記了。

昨天從福嚴佛學院影印了

Caillat, Collete, (2011), Selected Papers, PTS, Bristol, UK.

書中 301-323頁,

"Gleaning from a comparative reading of early canonical Buddhist and Jaina texts."

(〈初期佛教與耆那教經典對照閱讀的心得點滴〉)

正放鬆心情,好好品味大師的意見。我也決定把

Salomon, Richard, (2000), A Gāndhārī Version of the Rhinoceros Sūtra, British Library Kharoṣṭhī Fragments 5B, University of Washington Press, Seattle, USA and London, UK.

Malalasekera, G. P., (1928, 1994), The Pāli Literature of Ceylon, BPS, Kandy, Sri Lanka.

兩本書從頭到尾讀完。

想起《唐詩三百首》的詩句:「閑門向山路,深柳讀書堂。」

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mormolyca 提到... 2011年10月27日下午3:00

剛查了一下,Caillat的那篇文章是發在2003年的JIABS,我的資料夾裡正巧有該篇文章的pdf檔,不過可能是收了太多資料,所以還沒認真把它讀完,若學長有需要電子檔,我再寄給你。

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Blogger 藏經閣外的掃葉人 提到...   2011年10月27日上午12:13

幫我看一下,

書上這一篇說,他書上是 August 1999,

第十二屆 IABS 表的補充、擴大版。

幫我看看你手上的 pdf 是否有類似敘述?

法鼓山這一屆是第16屆 IABS, 他們每三年開一次年會。

=============================Blogger mormolyca 提到... 2011年10月27日上午12:59

篇名的注釋確實是這麼說:

This is an enlarged version of the presidential address delivered at the 12th International Conference of the International Association of Buddhist Studies at Lausanne in August 1999.

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Blogger 藏經閣外的掃葉人 提到... 2011年10月27日上午2:31

是的,這是同一篇,請將 pdf 檔傳送給我。

你讀過了嗎?

有些 Jains 的東西和文獻不清楚它的意思,但是整篇很值得討論,能貼出一些整理來討論嗎?

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Blogger mormolyca 提到... 2011年10月27日上午2:38

該篇的電子檔已經寄過去了,而內容我沒什麼印象,應該是查資料時看到就先抓起來,然後就被一堆資料給淹沒了吧 ^^;

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Blogger 藏經閣外的掃葉人 提到... 2011年10月27日上午2:58

收到了,謝謝。

文中的比較,特別凸顯出佛教「不共」的部分,

也特別對兩者似乎有「共同來源」的部分令人好奇。

另外,如果兩者有這麼高的相似度,為何從釋迦牟尼當年(B. C. 400)到玄奘、義淨留學印度期間(A. D. 750),中國或印度都沒有留下有人質疑的記錄呢?

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mormolyca 提到...    2011年10月28日上午12:18
其實佛/耆兩教的論師們在所造的論中皆有互相批判或攻擊,這部分日本有學者在研究,但很多論典不被後人所重視,所以研究的人更是少之又少。
例如原田泰教的論文就提及法稱(Dharmakīrti)在他的論中對耆那教的批評,而也提及耆那教論師師子賢(Haribhadra Sūri)對法稱的批判提出反駁等等。

http://ci.nii.ac.jp/naid/110004708515
http://ci.nii.ac.jp/naid/110006272293
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藏經閣外的掃葉人 提到...   2011年10月28日上午7:53
 
因明大師法稱已是西元 600~650 的人,玄奘西元 628 年到達印度,西元645年返抵長安。所以兩人幾乎是同時代的人。

如果將佛般涅槃訂為西元前383年,這可是佛入滅一千年後的事。當然也算難能可貴,不過年代算是晚了一點。我們期盼比較耆那教對稍早的佛教僧團或教義的評判,至少也要是阿育王前後,或者龍樹時代(西元前一百年)。

另外就   苦行與精勤 tava / tapa---法友飛鴻 26

我另有回應。

2011年10月26日 星期三

對〈《新譯梵文佛典:金剛般若波羅蜜經》序〉的省思


801 
(阿育王石柱銘文,Brahmī 字體:引自《維基百科》 http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%97%8D%E6%AF%97%E5%B0%BC)
《新譯梵文佛典:金剛般若波羅蜜經》序 / 許洋主,如實出版 (1996)

 
許洋主教授在台灣長期執教,講述佛學、推廣佛教語言,及門受教的弟子數量眾多。許教授並且著述豐富,也翻譯了許多經典名著,協助讀者開闊國際視野,素為台灣佛教界所推崇,也是版主欽仰的尊宿。本文謹針對此〈序〉的行文,提出幾點個人的意見。
序之三:〈新譯梵文經典與鄉土文化〉(僅引述前三段)
流傳到現在的印度佛教聖典,在小乘方面是用巴利語寫的,在大乘方面則是用梵文。這些典籍後來都被譯成各國文字,例如中文、藏文、日文、蒙古文、滿州文、于闐文、西夏文,乃至近代的英文、法文、德文等。這裡用「巴利語」而沒有用「巴利文」。為什麼呢?這是因為巴利語有音無字,也就是說,以拼寫巴利語音的文字早已失傳了。很難想像吧,一種有音無字的語文歷經上千年還能流傳下來!巴利語和梵文一樣,也是佛教的聖典語言,隨著佛教聖典的流布,它也完好無缺地被保存下來。誰能不驚訝宗教的力量!

西元一世紀「大乘運動」興起。它出自對小乘佛教的批評,所以也可以說是佛教的「宗教改革」(Reformation)。在大乘佛教盛行時,梵文由印度統治者的提倡而再度成為印度最強勢的語文。因此,對應時代,大乘佛教的聖典都是用梵文書寫的。
漢譯佛典大都譯自梵文書寫的佛教聖典。在中國,自東漢末開始,譯經事業歷經一千多年。在做漢譯時所依據的梵本主要取自印度和西域;唐代的玄奘法師去天竺取經,就是去印度把佛經的梵本揹回來。但很遺憾,這些自印度、西域被帶到中國的梵本,大多「音訊杳然」,無影無蹤了。
〈序〉提及「巴利語和梵文一樣,也是佛教的聖典語言」,與其如此敘述,不如介紹「佛教的語言態度」。
《彌沙塞部和醯五分律》卷26:「佛言:『聽隨國音讀誦,但不得違失佛意,不聽以佛語作外書語。』」(CBETA, T22, no. 1421, p. 174, b19-20)
《四分律》卷52:「時有比丘字勇猛,婆羅門出家,往世尊所,頭面禮足,卻坐一面。白世尊言:『大德,此諸比丘眾姓出家,名字亦異,破佛經義。願世尊聽我等以世間好言論修理佛經。』佛言:『汝等癡人,此乃是毀損,以外道言論而欲雜糅佛經。』佛言:『聽隨國俗言音所解,誦習佛經。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 955, a17-23)
季羨林在〈原始佛教的語言問題〉指出「世間好言論」為「saskta」,意指「梵語」。
《彌沙塞部和醯五分律》卷26:「有婆羅門兄弟二人誦[9]闡陀鞞陀書,後於正法出家。聞諸比丘誦經不正,譏呵言:『諸大德久出家而不知男女語、一語多語、現在過去未來語、長短音、輕重音,乃作如此誦讀佛經。』諸比丘聞羞恥。二比丘往至佛所,具以白佛。佛言:『聽隨國音讀誦,但不得違失佛意。不聽以佛語作外書語,犯者偷蘭遮。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 174, b14-21)
[9]~Chando。
《毘尼母經》卷4:「有二婆羅門比丘:一字烏嗟呵,二字散摩陀,往到佛所白世尊言:『佛弟子中,有種種姓、種種國土人、種種郡縣人,言音不同,語既不正,皆壞佛正義。唯願世尊,聽我等依闡陀至持論,撰集佛經,次比文句,使言音辯了、義亦得顯。』佛告比丘:『吾佛法中,不與美言為是。但使義理不失,是吾意也。隨諸眾生應與何音而得受悟,應為說之。是故名為隨國應作。」(CBETA, T24, no. 1463, p. 822, a15-23)
季羨林也指出,「闡陀鞞陀書」、「闡陀至持論」,應是「chandas-veda」,意指「梵語」。他將相關的巴利《毗奈耶》譯為:
「佛陀訶責他們說:『你們這些傻瓜,怎麼竟敢說:請允許我們使用梵文表達佛語。傻瓜呀!這樣既不能誘導不信佛的人信佛,也不能使信佛的人增強信仰,而只能助長不信佛的人,使已經信了的人改變信念。』呵責完了以後,又給他們說法,然後告訴比丘說:『比丘呀,不許用梵文表達佛語,違者得突吉羅。』佛最後說:『我允許你們,比丘呀,用自己的語言學習佛語(buddhavacana)。』」
季羨林綜合上述文獻而總結說:「梵文絕對不允許用,但是方言俗語的利用是完全可以的。」反觀佛教歷史,在中亞、東南亞所發生的「梵文國際化」風潮,有其文化、宗教上的歷史背景,佛經從「各國方音」而逐漸改寫成「梵文」,也是因應世間趨向而無可奈何(現存巴利經典亦是從「古僧伽羅語」改寫為「巴利」,實際意義為何,仍然有待考證)。從「《律典》明文禁用『梵語』」到「廣泛地使用梵文佛經」,令人追思當時佛陀制律的原意(耆那教是使用「印度俗語 Prakrit」記錄其經典)。但是,稱呼梵文為「佛教的聖典語言」之前,似乎應該幫讀者詮釋一下「佛教的初期語言政策」。
〈序〉文提及「巴利語有音無字」,依據版主所知,不僅是佛教,初期婆羅門吠陀經典、耆那教經典都是老師弟子口誦傳承。在西元前一世紀之前,可能有以文字寫下片段的經句或單一經文(只是猜測,尚無出土文獻實物為證據),還未出現以文字記載大部頭經文的情形,依據巴利文獻《島史》,錫蘭是約在西元前87年左右,以文字記載所背誦的經文,所以〈序〉文單單提及「巴利語有音無字」,而未提及此一情況,假如之前也是用梵語背誦經文的話,依同樣標準梵語經典也可算是「有音無字」。
〈序〉文提及「西元一世紀『大乘運動』興起。它出自對小乘佛教的批評,所以也可以說是佛教的「宗教改革」(Reformation)」,版主不敢確認此是「大乘運動」的唯一起因或是主要起因,但是「大乘經典」的興起,有很多因素有待研究,例如與印度當時 Bhakti 活動的影響、俗講傳統的影響、本生故事的影響,從「注重修證解脫」式的教導演化為「注重讚誦、強調功德」式的教導。面對著部分將初期佛典改寫為大乘風格的大乘佛典,實在很難認同此一「型式」的「宗教改革」(Reformation)
而且,究竟歷史上那個教派是所謂「小乘佛教」呢?是巴利經典所代表的教派?是漢譯四阿含所代表的教派?是《異部宗門論》所提及的教派?還是「不是大乘佛教,就是小乘佛教」呢?〈序〉文提及「在小乘方面是用巴利語寫的」,目前奉行「巴利經典」的主流為「錫蘭、泰國、緬甸」的佛教以及世界各地奉行「南傳佛教」的教團,這樣直指別人是「小乘」,而自尊自大稱自己為「大乘」,這是大傷佛教國際友誼的行文。在二十一世紀的今日,許教授是否考慮於此書再版時修正一下遣詞用字?而且最好現在就宣布,以免你我都來不及見到再版,到再版時,後人又不敢更改前人的序文,會造成一本重要的譯經,反反覆覆攜帶毀謗他宗的言辭。
〈序〉文提及「漢譯佛典大都譯自梵文書寫的佛教聖典」,我想以出土文獻來說,不少殘卷是出自如犍陀羅語、吐火羅語等其他語言,而辛島靜志等「佛典語言」學者正費了不少力氣想提醒我們:「不要一廂情願地認為漢譯佛典出自梵語」,舉幾部經論來說,《長阿含經》、《賢愚經》、《解脫道論》,甚至是支謙譯的《法句經》也可能有些部分是來自其他語言。我想,與其強調「漢譯佛典大都譯自梵文書寫的佛教聖典」,倒不如去探索為何佛典語言從「棄用梵語」而轉為「梵文佛典」?倒不如去探索西元四世紀末、五世紀初的覺音論師將經論「轉寫」成「巴利佛典」,原來文字、語言是什麼?轉寫成那種文字、語言?為什麼要這麼做?為何從西元一世紀到西元十世紀,錫蘭佛教、泰國佛教和緬甸佛教沒有人要將此經典轉寫為梵文佛典?
許洋主教授的〈序文〉言簡意賅,主要是慰藉工作人員的辛勞,並且鼓勵大眾學習梵語與珍重此一翻譯的稀有、艱難、殊勝。〈序文〉或許無意葛藤纏綿、繁言生煩。總之,鼓勵之意遠大於詳敘文獻、細數史實。版主這可算是「無事生事」、「頭上安頭」,一場喃喃自語,希望識者以我為「愚」,而不以我為狂言妄語。
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法友             留言於     2011.10.26  PM 4:43
您在文中所提的幾點,我都贊成;
一,「小乘是用巴利寫的,大乘是用梵語寫的」,這是非常不嚴謹的說法。對「小乘」、「大乘」這個詞,我也非常不喜歡,這反映出了佛教內部的宗派主義,根本不是心胸開闊的佛教徒所應該用的詞彙。我們學過梵巴的都知道 Hina 是一個什麼詞,其攻擊性,根本就不是「小」這個隱晦的翻譯所能掩蓋的。「小乘是巴利,大乘是梵語」也根本就不對,這方面也是一般信徒所易犯的錯誤,總把本來很複雜的問題簡單化了。早期大乘經的語言來源,以及阿含(許說的小乘經)的梵語等等,這方面研究太多了,我就不談了。
二,大乘起源的問題,也不是對小乘的批判這句話所能概括的。起因實在太複雜了,這方面我以前花過一點力氣,以後可能還要多花點力氣,但即使如此,可能窮盡我一生,甚至我們很多人的一生,也未必能將這個問題解決。
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掃葉人       於     2011.10.26  PM 12:58  提問
問一個快速問題:
   有銘文的阿育王石柱,銘文上的字體都是 Brahmī 字母嗎?
   有沒有出現其他字體?
   據說有的石柱會有三到四面銘文,刻的是什麼語言?
   摩竭陀語、古梵語(雅語 chandas?)、犍陀羅語?

法友             留言於     2011.10.26  PM 4:19
看了您的來信,我頗感確有必要對阿育王石刻稍作介紹,因為我以為我知道的一些東西都已然是不需要再撰文的常識了,但看來未必如此。先說語言再說字體,阿育王銘文的語言當然是俗語(prakrit),這是共識,但是就目前來看,其反映的方言特點,據研究主要是這三種:一是東部方言,即以華氏城地區為代表的當時孔雀王朝的通用語,這是主流;二是西部方言,只在摩岩石刻中發現了;三是西北方言,這就是我們現在叫的犍陀羅語;另外還包括印度文化之外的語言,如大家都知道有希臘印度雙語刻石,另外還有阿拉美語(aramaic)刻石,後二者都是發現在北部,巴基斯坦或阿富汗地區。
再說文字,字體,阿育王銘文的字體就目前發現來看,主要是你說的婆羅迷文,但是我們都知道西北的犍陀羅語是用的驢唇文(佉盧文),除此之外就是上面提到的希臘語用的是希臘文,阿拉美語用阿拉美文,另外還有印度俗語卻用阿拉美文來轉寫(transliterate)的情況存在。
下面一句話我沒看懂,什麽叫石柱會有三到四面銘文?石柱是圓的,所以沒有面的問題。目前一般學界都把阿育王銘文分成兩大塊(石窟銘文規模比較小),即摩巖(rock edicts)和石柱(pillar edicts)。石柱也分大小,大石柱六處,小石柱兩處,語言都很單純,即俗語,沒有雙語或多語的情況存在。
我看樣子不能這麼懶了,呵呵,應該早點把這篇文章寫出來,阿育王石刻是印度石刻在西方被研究最多的,華文確實最好能有一篇像樣的文章清理一下。
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2011年10月25日 星期二

《中阿含》《伽藍經》與《求解經》---法友飛鴻 27

P1130557

2005.6.25  AM 3:24

親愛的掃葉人:

關於你所提的《中阿含16經,伽藍經》與《增支部 3:65經卡拉馬經》的差別,我贊同你的看法,這兩經有一些基本的差異。

巴利經文為alam kankhitum alam vicikicchitum’ ,意為「這是足以(產生)困惑,這是足以(產生)懷疑」(也就是說「你應該懷疑」),與 ’khankhaniye va pana vo thane vicikiccha uppanna’ ,意為「對於困惑的事,你會在心中升起懷疑。」

漢譯對應經文為:

《中阿含16經》「世尊告曰:『伽藍!汝等莫生疑惑。所以者何?因有疑惑,便生猶豫。…』」(CBETA, T01, no. 26, p. 438, c12-13)

即使如此,仍然值得注意整部經的結構的差異。在《中阿含16經,伽藍經》,佛陀首先為大眾說法。

《中阿含16經》:「佛為說法,勸發渴仰,成就歡喜,無量方便為彼說法,勸發渴仰,成就歡喜已,默然而住。」(CBETA, T01, no. 26, p. 438, c3-5)

說法之後,伽藍人才提出問題。在《增支部 3:65經卡拉馬經》,伽藍人則一開始就提出問題。

而且,此兩部經佛陀的回答也不相同。在巴利經文,佛陀提到多種不同的知識來源(如口耳相傳而來的知識),漢譯經文則隻字未提。

這樣的差異顯然是來自「上座部」與「說一切有部」的不同背誦傳承。

對我來說,這樣的差異似乎並未造成重大的問題,因為即使有些顯著的不同,兩部經最終佛陀還是指向同一教導:「不該僅聽取老師的教誨,而是應該建立自己的知見。」巴利經文提到:「attana va janeyyatha」,意為「應自己建立知見」。

同樣地,漢譯經文提到,問題不在是否了解眾多教導的內容是什麼,而是自己無智慧去判斷紛紜的眾說。

《中阿含16經》卷3〈2 業相應品〉:「伽藍!汝等自無淨智:『為有後世,為無後世?』伽藍!汝等亦無淨智:『所作有罪,所作無罪?』」(CBETA, T01, no. 26, p. 438, c13-15)

你們應該知道有三種業:

《中阿含16經》卷3:「當知諸業有三」(CBETA, T01, no. 26, p. 438, c15-16)

也就是說,

《中阿含經》卷3〈2 業相應品〉:「伽藍!當知諸業有三,因習本有。云何為三?伽藍!謂貪…貪者為貪所覆,…恚者為恚所覆,…癡者為癡所覆,…」(CBETA, T01, no. 26, p. 438, c15-24)

不論是漢譯或巴利經文都教導,不要被外到的教導所困惑,而應該依據已知的得自經驗的知識:基於三不善根的行為將對自己和別人造成惡果;而基於三善根的行為將對利益自己和別人。

法友

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2005.6.25  PM 11:13

親愛的法友:

謝謝你對我提的觀察所作的評論。希望我不會耽擱你太多時間。

實際上,除了《中阿含16經,伽藍經》與《增支部 3:65經卡拉馬經》的差別,我也注意到《中阿含186經,求解經》與《中部 47經,審察經》的差異。

《中阿含186經》:「世尊告諸比丘:『緣於彼意,不知他心如真者,彼世尊正盡覺不可知,云何求解於如來乎?』」(CBETA, T01, no. 26, p. 731, b3-5)

在《中部 47經,審察經》則為「諸比丘,若比丘為不知他人心志的審察者,他應該審察如來是否已經完全證悟。」

漢譯經文的意思似乎可以解釋為「如果比丘沒有他心通,他如何去了解如來呢」,與巴利經文「他應該審察如來是否已經完全證悟」,程度上有相當的差異。在華人佛教團體中,絕對不會出現有出家人教導僧伽或在家人去「審察」如來是否已經完全證悟,這似乎是很「荒唐而傲慢」的行為。

《中阿含186經》:「當以二事求解如來,一者眼知色,二者耳聞聲。若有穢污眼、耳知法,是彼尊者為有、為無耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 731, b10-12)

在《中部 47經,審察經》則為「若比丘為不知他人心志的審察者,他應該藉由兩種方式審察如來:『眼見』與『耳聞』。經由眼見和耳聞,是否發現如來有染污?

漢譯經文已經從「求解如來」,轉為「求解尊者」,巴利經文雖然仍然停留在「求解如來」,但是在「修禪」的段落也是轉為「審察尊者」,似乎是一種「離題」。

雖然缺乏文獻根據,但是我懷疑,漢譯版本傾向於相信佛陀的身、語、意三業究竟清淨,而未提及浪費心神與時間去「審察」如來是否絕對清淨。「是否此一傳承比較強調去『信』,而不是去『審察』?」

掃葉人

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2005.6.26  AM 9:57

親愛的掃葉人:

關於《中阿含186經,求解經》與《中部 47經,審察經》的比較,我認為兩者沒有太大差異。

巴利經文提到「samannesati」,PTS 字典的解釋是「 "to seek, to look for, to examine".去追尋、尋找、審察」。

I我一直認為到《中阿含經》譯得相當好:

《中阿含經》卷48:「求解」(CBETA, T01, no. 26, p. 731, b10)

我認為「求」反應了「seeking, looking for」的意思,而「解」字相當程度的「了解所求」的意思。

如此,兩者似乎沒有差別。我認為這樣的比較研究應該基於同是印度語言的文本,你的比對是基於漢語和英語,比對兩種翻譯語言版本的差異應該沒有太多功用。

關於第二點:審察如來還是審察尊者。巴利經文為「"that venerable one", ayam ayasma」,其實是等同於稱呼「如來」。對我的解讀來說,兩經都是審察「如來」。

法友

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苦行與精勤 tava / tapa---法友飛鴻 26

P1000854

以下引自部落格《銀碗盛雪》

http://mormolyca.blogspot.com/2011/10/tava-tapa.html

2011/6/9 於 下午9:09

tava / tapa

…… 此處提到了黃柏棋老師的文章,也讓我想起日前討論了不少他的文章,其中有關「苦行(tapa)」的部份,我仍是有疑慮的。如果世尊對於耆那教的苦行(耆那教經典作tava)是批判性的,何以我們可在《雜阿含》與對應的《相應部》、《經集》中見到「苦行為時雨(tapo vuṭṭhi)」這樣的描述?

菩提比丘在SN. 1.58 Uppathasuttaṃ的註釋中是這麼解釋「tapa」的:

Austerity (tapa) is a name for restraint, the ascetic pratices (dhutaṅgaguṇa), energy, and extream asceticism; all these except extream asceticism (i.e., self-mortification) are practices that that burn up the defilements.

比對巴利註釋可知菩提比丘此處提及的「restraint」為「saṃvara」──何以佛教所提及的「苦行」是排除「極端禁欲的苦行」,而一談到耆那教所提的「tavasaṃvara」或「tava」就會被認作「極端禁欲的苦行」並加以批判?這樣的批判立場是本來就出自佛說,或者是論師們一廂情願的註釋被混作佛說?

另外SN. 1.58的最後一句也頗有意思:

Tapo ca brahmacariyañca, taṃ sinānamanodaka.

對應的漢譯《雜阿含》1019經與《別譯雜阿含》246經分別為:

熾然修梵行,已洗諸非小。(SĀ 1019)

專修梵行者,潔淨勝彼水。(《別雜》246)

此處世尊將苦行(tapa)與梵行(brahmacariya)併列為對修行有所助益的修習法,這也與SN 7.11的偈子有所呼應,若單就字面上來看,世尊似乎一點也不反對「苦行 tapa」,那我們刻意從其他地方去推敲或詮釋文字底下未被說出來的內容,是否有過度延義之嫌呢?

--

cf: 執經問字---7 法友飛鴻 2011.6.8

============引文分隔線============

版主按語:

mormolyca 2011.6.9 的貼文提到「tava/tapa」,提出他的疑問:

「世尊似乎一點也不反對『苦行 tapa』」?

「如果世尊對於耆那教的苦行(耆那教經典作tava)是批判性的,何以我們可在《雜阿含》與對應的《相應部》、《經集》中見到『苦行為時雨(tapo vuṭṭhi)』這樣的描述」?

我的看法與此不同。菩提比丘在SN. 1.58 Uppathasuttaṃ的解釋「tapa」為「精勤」。

Davids, T. W. Rhys and Stede, William, (1925), ‘Pali-English Dictionary’ (PED), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.

PED 的解釋全文為:

Tapa & Tapo [from tapati, cp. Lat. tepor, heat] 1. torment, punishment, penance, esp. religious austerity, selfchastisement, ascetic practice. This was condemned by the Buddha: Gotamo sabbaŋ tapaŋ garahati tapassiŋ lūkhajīviŋ upavadati D i.161=S iv.330; anattha -- sañhitaŋ ñatvā yaŋ kiñci aparaŋ tapaŋ S i.103; J iv.306 (tattatapa: see tatta). -- 2. mental devotion, self -- control, abstinence, practice of morality (often= brahmacariyā & saŋvara); in this sense held up as an ideal by the Buddha. D iii.42 sq., 232 (attan & paran˚), 239; S i.38, 43; iv.118, 180; M ii.155, 199; D ii.49= Dh 184 (paramaŋ tapo), 194 (tapo sukho); Sn 77= S i.172 (saddhā bījaŋ tapo vuṭṭhi); Sn 267 (t. ca brahmacariyā ca), 655 (id.), 901; Pv i.32 (instr. tapasā= brahmacariyena PvA 15); J i.293; Nett 121 (+indriyasaŋvara); KhA 151 (pāpake dhamme tapatī ti tapo): VvA 114 (instr. tapasā); PvA 98.

也就是說,在佛教文獻裡 tapa (或 tapo),有兩種意義,第一種是「苦行」,第二種是「精勤」,而其原始的字義是「heat 熱度」。我們看漢譯經文在此處對此字的解讀:

《雜阿含1019經》:「熾然修梵行,已洗諸非小。」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, a11-12)

《別譯雜阿含246經》:「專修梵行者,潔淨勝彼水。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 461, a16)

菩提比丘的英文翻譯是(The Connected Discourses of the Buddha, p. 129, line 21-22):

Austerity and the holy life--

That is the bath without water.

經文中,前面提的問題是,

《別譯雜阿含246經》「云何名澡浴,而能不用水?」(CBETA, T02, no. 100, p. 461, a11-12)

這在《雜阿含1019經》看不出問答之間對應的關係:

《雜阿含1019經》:「云何垢梵行?云何累世間?」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, a7)

就巴利經文而言,這是 “A ca B ca” 的句型,

Tapo ca brahmacariya ca, taṃ sinānamanodaka.

問句是「那一種是不需使用水的沐浴?」

答句是「精勤和梵行是不需使用水的沐浴。」

這是一種雙關語的「俏皮話」,「tapa 熱度」如果加上水就失去了熱度。

如同,世尊在《法句經》所說的:

《法句經》卷2〈28 道行品〉:「斷樹無伐本,根在猶復生,除根乃無樹,比丘得泥洹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b6-7)

「如果把所有的樹林(vana)都砍伐盡了,就是『沒有(nir)樹林(vana)』了」,實際意義是,「如果把所有的貪欲(vana 貪欲叢林)都砍伐盡了,就是涅槃(nibbana)了」。不了解原文的雙關語,就會覺得「除根乃無樹,比丘得泥洹」非常突兀。

實際上,在某幾種印度語言中(例如梵文),「nir-vana 沒有樹林」與「nirvāna 涅槃」的讀音幾乎完全相同。

也是《相應部尼柯耶》第一經所說的,要渡過真實的急流,必須或攀或住,要渡過生死的瀑流,卻是要「不攀亦不住」。

《雜阿含1269經》卷48:「「一切戒具足, 智慧善正受,
內思惟繫念, 度難度諸流。
不樂於欲想, 超越於色結,」(CBETA, T02, no. 99, p. 348, c16-19)

《別譯雜阿含178經》卷15:「云何度駛流, 無有安足處,
亦無所攀緣, 處深不沈沒?」(CBETA, T02, no. 100, p. 484, c25-26)

請參考: http://yifertw.blogspot.com/2008/04/1269-2.html

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mormolyca 提到... 2011年10月25日下午3:25

其實會把這段討論整理出來,也是因為正在寫「尼乾子為四禁戒所制御」一文的緣故,打算在該文後繼續補充佛/耆兩教對苦行的態度到底為何?

其中一個要探討的就是《古仙人書》第38章中舍利弗覺者宣揚的中道修習,在介紹了安逸與痛苦兩種修習例子之後,舍利弗覺者說:

如此相反的兩極,是智者所避免的……這是諸佛所教。(evaṃ aṇega-vaṇṇāgaṃ | taṃ pariccajja paṇḍite……eyaṃ buddhāṇa sāsaṇaṃ)

若據此來看,極端的苦行似乎該避免。

另外一個要討論的就是佛教對頭陀(dhuta)的態度,究字義而言,頭陀為「抖擻」,指的是如抖落塵埃般的抖落一切欲貪,這樣的修習方式為如來「長夜稱譽、讚歎」(《雜》1141經)。

日前我在《勝上念誦經》第3章中讀到了個有趣的結語:

藉苦行抖落殘業,他將成就悉地。(tavasā dhuyakammaṃse | siddhe havai sāsae)

而要獲得這樣的成就,其實是需要具足四個條件,他們分別為「人身、聞法、信受與精進(māṇusattaṃ suī saddhā | saṃjamaṃmi ya vīriyaṃ)」。

在這樣的脈絡之下,佛教對耆那教苦行觀的理解是否為如實的指陳,這就有近一步探討的空間了吧。

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藏經閣外的掃葉人 提到...2011年10月25日下午4:22

你所引用的「耆那教文獻」令我詫異、驚奇:

《古仙人書》第38章中舍利弗覺者宣揚的中道修習,在介紹了安逸與痛苦兩種修習例子之後,舍利弗覺者說:

如此相反的兩極,是智者所避免的……這是諸佛所教。(evaṃ aṇega-vaṇṇāgaṃ | taṃ pariccajja paṇḍite……eyaṃ buddhāṇa sāsaṇaṃ)

因為《轉法輪經》(SN 56.11, 56.12),

《中阿含204經》卷56〈3 晡利多品〉:「我於爾時即告彼曰:『五比丘!當知有二邊行,諸為道者所不當學:一曰著欲樂下賤業,凡人所行;二曰自煩自苦,非賢聖法,無義相應。五比丘!捨此二邊,有取中道,成眼成智,成就於定,而得自在,趣智趣覺,趣於涅槃」(CBETA, T01, no. 26, p. 777, c25-p. 778, a2)

《中阿含169經》卷43〈2 根本分別品〉:「佛言:「莫求欲樂、極下賤業,為凡夫行。亦莫求自身苦行,至苦非聖行,無義[11]相應,[12]離此二邊,則有中道,」(CBETA, T01, no. 26, p. 701, b28-c1)
[11]相=想【德】。[12]離此二邊則有中道~Ete te ubho ante anupagamma majjhimā paṭipadā.

《增壹阿含19.2經》卷10〈19 勸請品〉:「一時,佛在波羅奈國仙人鹿苑中。爾時,世尊告諸比丘:「有此二事,學道者不應親近。云何為二事?所謂著欲及樂之法,此是卑下凡賤之法,又此諸苦眾惱百端,是謂二事學道者不應親近。如是,捨此二事已,我自有至要之道得成正覺,眼生、智生,意得休息,得諸神通,成沙門果,至於涅槃。」(CBETA, T02, no. 125, p. 593, b24-c2)

《彌沙塞部和醯五分律》卷15:「佛復告曰。世有[17]二邊不應親近。一者貪著愛欲說欲無過。二者邪見苦形無有道迹。捨此二邊便得中道。生眼智明覺向於泥洹。何謂[18]中道。所謂八正。[19]正見正思正語正業正命正方便正念正定。是為中道。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 104, b23-28)
[17]二邊~Dve antā.。[18]中道~Majjhimā Paṭipadā.。[19]正見…正定~Sammādiṭṭhi, Sammāsamkappa, Sammāvācā, Sammākammata, Sammāājīva, Sammāvāyāma, Sammāsati, Sammāsamādhi.。

《四分律》卷32:「比丘出家者,不得親近二邊:『樂習愛欲,或自苦行』,非賢聖法,勞疲形神,不能有所辦。比丘除此二邊已,更有中道,眼明、智明,永寂休息,。成神通、得等覺,成沙門涅槃行。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 788, a6-10)

這樣的相似程度令人咋舌稱奇,不過,「耆那教否定『苦行』的修習方法,這是和歷史記錄相違背的」!!??

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mormolyca 提到... 2011年10月26日下午2:18
 
其實這就又要繞回苦行的定義了,就佛教的角度來說,當然會指稱耆那教的苦行是極端嚴苛,而佛教內部對苦行的定義,當然也可以是指稱精勤,但耆那教真如佛典所指稱那樣嗎?
另一個也常被誤解的就是耆那教徒「絕食而死」這樣的修習方式,然實際上這樣的修習是有它嚴格的條件,一般都是教徒生命已經因為年老或重病而快到盡頭時才有資格做此修習,在決定進行這修習時也必須徵得親友的認可與諒解、捨棄一切所有,在上師教誦經典與引導下,放下心中一切貪生懼死憤恨等情緒後死去,這樣的死有別於凡夫的愚癡之死(bala-marana),而是智者之死(pandita-marana)。
這種面對死亡的態度其實也讓人想到初期佛教不少比丘也因為對色身的厭離而選擇自殺,兩者似乎有不少相近之處。
另外後期佛教因肉身崇拜發展出了肉身菩薩信仰,在製作肉身菩薩時,其實也有不少信眾會希望該發願者能在生命最後階段節食或絕食,這用意當然不是耆那教所稱「為了阻斷業流」,但卻也選擇了跟耆那教同樣的手段。

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藏經閣外的掃葉人 提到... 2011年10月28日上午8:25

你的回應提到,不管是「佛教肉身菩薩」或「耆那教絕食而死」都不是一般狀況,前者在印度本土幾乎毫無類似記載,只能算是和地的少數情況,不能當作普遍的佛教現象,而後者則是耆那教「天衣派修行者」在耆年衰老到近乎衰竭,才採取的一種方式,佛教所批評的似乎不僅於此。

初期佛教不少比丘也因為對色身的厭離而自殺」,這已為「佛教戒律」明文禁止,所以也非我們此文討論之列,至於戒律或佛陀教法中,「阿羅漢」是否可以自殺,我已分別向印順導師、菩提比丘、無著比丘詢問過,這也是「阿羅漢」才有的問題,不是本文所討論,佛教與耆那教對「苦行 tapa/tava」的見解與實踐。

實際上

Caillat, Collete, (2011), Selected Papers, PTS, Bristol, UK.

書中 35頁21-25行,

"Gleaning from a comparative reading of early canonical Buddhist and Jaina texts."

〈初期佛教與耆那教經典對照閱讀的心得點滴〉,

Caillat 總結說:

“The Jina’s dharma lays more emphasis on the benefits to be derived from asceticism, but it should be kept in mind that tapo, tapas in Jainism, is said to be twofold, both external and internal.”

即使 tapas 有內在的與外在的兩種,外在可觀察到的對身體的苦行,正是佛教所指出的沉湎於欲樂與以自苦為極,為兩個佛教所不取的兩端。

《雜阿含563經》卷21:「爾時,[7]無畏離車,是[8]尼犍弟子、[9]聰明童子離車,是阿耆毘弟子,俱往尊者阿難所,共相問訊慰勞已,於一面坐。時,無畏離車語尊者阿難:「我師尼犍子滅熾然,清淨超出,為諸弟子說如是道:『宿命之業,行苦行故,悉能吐之。身業不作,斷截橋梁,於未來世無復諸漏,諸業永盡;業永盡故,眾苦永盡;苦永盡故,究竟苦邊。』尊者阿難!此義云何?」」(CBETA, T02, no. 99, p. 147, c3-12)
[7]無畏離車Abhaya Licchavi.。[8]尼犍Nigaṇṭha.。[9]聰明童子Paṇḍita Kumāraka.。

苦行以吐盡宿業,雖不是耆那教的全部教義,但是為其核心教義的一部分,應無可疑。

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mormolyca 提到...    2011年10月28日下午2:34

Caillat提及的內、外二類苦行應該就是出自Utt. 30 苦行道經(tavamagga),該經列出的六種外在苦行中的前四種主要與飲食有關,分別為:絕食(aṇasaṇa)、節食(ūṇoyariyā)、乞食(bhikkhāyariyā)、禁索美食(rasapariccāo);最後一個為獨處(saṃlīṇayā);與肉體折磨比較有關的則是第五個 kāyakilesa,Jacobi雖翻作「肉身的苦行(mortification of the flesh)」,但後文的描述這種修習其實是「諸如英雄式這類的姿勢(ṭhāṇā vīrāsaṇāīyā)」──這其實就是今日流行的瑜珈裡面的一個姿勢。

絕食方面又分作二類,一是暫時性,二是絕食至死,各有其施行的方式細分。

如與十二頭陀相比較,似乎有幾處相近,如:節食/節量食;乞食/常行乞食;獨處/在阿蘭若處;kāyakilesa/但坐不臥。

kāyakilesa 處也僅強調此可「淨化命我(jīvassa u suhāvahā)」,但是否僅憑上述這類外在的苦行就可如佛典裡所認知的可「吐盡宿業」,該經並不曾如此強調,且該經結尾也說,摩尼正行此二類苦行,「速脫一切輪迴(se khippaṃ savvasaṃsārā | vippamuccai paṇḍio)」,顯然不止外在類似頭陀行的修習方式需要修習,內在的懺悔(pāyacchitta)、持戒(vinaya)、服伺(veyāvacca)、研修(taheva sajjhāo)、禪修(jhāṇa)、捨離(viossagga)同樣需修持,如此也才得以有機會脫離生死苦海。

耆那教內在苦行的修習之道,若觀其順序,與佛教「戒→定→慧」的修習之道也有相近之處,而日前我在搜尋veyāvacca資料時也發現,南傳論師也將其與「佈施(dāna)」、「持戒(sīla)」等列作「十福業事(dasa puñña-kiriya-vatthu)」,這類內在的苦行,本來就是辛苦且須持之以恆的修習方式,但若要直接與所謂的「極端苦行」或是「耽溺苦行」劃上等號,則似乎有些偏頗。

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mormolyca 提到... 2011年11月2日上午12:07

今天讀資料時又發現幾個有趣的經文段落,《雜阿含》以及《經集》都有提及耕田喻,在《雜》98經中,耕者豆羅闍(kasibhāradvāja)以偈質問世尊:
自說耕田者,而不見其耕,為我說耕田,令我知耕法。

相對應的《經集》作:
Kassako paṭijānāsi, na ca passāma te kasiṃ;
Kasiṃ no pucchito brūhi, yathā jānemu te kasiṃ.

而耆那教《古仙人書》第32章有位Ping仙人也被問了近似的問題:
何為耕地,何為種子,何為犁與軛?我不見這些,你如何耕作?
kato chettaṃ, kato bīyaṃ, | kato te jugaṇṇangalaṃ? /
goṇā vi te -a passāmi, | ajjo, kā -āma te kisī?

Ping仙人如此回覆:
自我為耕地,苦行為種子,制禦為軛,不害、平靜為犁 (!?) ,此為法的耕作。
ātā chettaṃ, tavo bīyaṃ | saṃjamo jugaṇṇangalaṃ /
ahiṃsā samitī jojjā, | esā dhamm' antarā kisī ||

在第26經裡,Mātanga仙人回應了與Ping仙人類似的答覆:
ātā chettaṃ, tavo bīyaṃ, | saṃjamo juaṇṇangalaṃ /
jhāṇaṃ phālo nisitto ya, | saṃvaro ya bīyaṃ daḍhaṃ ||

Sagarmal Jain在他文章中分析佛/耆/婆羅門三教與此一事件有關之經文後,認為此一事件應是早於佛/耆二教之前的古仙人教法,後為三教所吸收入自身經典文獻中,如果這觀點是成立的話,《雜》98經提及此教法為世尊所教,則會有一些有意思的質疑──世尊真的教授這些教法?後人編輯經典時將古仙人教法改成世尊宣說(《本生譚》會是個明顯的對比)?世尊聽聞過此教法,但重新提出他的詮釋?

而《經集》耕田喻之前的犀牛喻,Caillat在她論文中也花些篇幅介紹,這兩天正在整理這部分的心得,或許這週末前就可貼出來討論。

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藏經閣外的掃葉人 提到... 2011年11月2日上午7:26

《雜阿含287經》卷12:「我時作是念:『我得古仙人道、古仙人逕、古仙人道跡,古仙人從此跡去,我今隨去。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 80, c17-19)

《雜阿含379經》卷15:「世尊告五比丘:「此苦聖諦,本所未曾聞法,當正思惟。時,生眼、智、明、覺,此苦集、此苦滅、此苦滅道跡聖諦,本所未曾聞法,當正思惟。時,生、眼、智、明、覺。」(CBETA, T02, no. 99, p. 103, c14-17)

根據《雜阿含379經》佛陀有自己所證、所得,「本所未曾聞法」,基本上,四聖諦、八正道、無我,在文獻上,似乎為佛教所獨有。同時,依據《雜阿含287經》,佛陀也遵循一些所謂的「古仙人道」,似乎是印度更古老的沙門傳統的積累。

ahiṃsā samitī jojjā

samitī 似乎是 相當於巴利 samatha 定,在梵文為 smrti( r 之下有一點),與「俗語 Prakrit」的型式更相似。此處英文為何?是 equanimity 嗎?

我設想,在佛教經典結集之前,在僧團中大量背誦世尊之教導,世尊入滅之後,有些教導已經遺忘而不知是古印度偈頌還是世尊的偈頌。因此,在偈頌的結集方面會有混亂的情形。

例如,《雜阿含583經》卷22:「世尊說偈答言:
『破壞諸闇冥, 光明照虛空,
今毘盧遮那, 清淨光明顯。
羅睺避虛空, 速放飛兔像,
羅睺阿修羅, 即捨月而還。
舉體悉流污, 戰怖不自安,
神昏志迷亂, 猶如重病人。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 155, a15-21)

認為阿修羅障月而產生月蝕,這是民間傳說誤集入佛經來。

關於犀牛角經,還是應以閱讀
Salomon, Richard, (2000), A Gāndhārī Version of the Rhinoceros Sūtra, British Library Kharoṣṭhī Fragments 5B, University of Washington Press, Seattle, USA and London, UK.
為主,忽略了此書,其他結論都不扎實。

當然,這一本也該參考、詳讀:
Norman, K. R., (1995), The Group Discourses II, PTS, Oxford, UK.

我對此偈頌的看法是:像本生故事一樣,佛陀入滅後,佛教僧侶將古老偈頌追溯為佛陀所說,之後,當將偈頌加上〈序分〉與〈流通分〉的格式時,或者「祇夜 Geyya」的古老形式:「在固定的偈頌上,加上略為自由的『長行』解說」,才成為
《雜阿含98經》卷4:「信心為種子,苦行為時雨」(CBETA, T02, no. 99, p. 27, a26-27)
的解說。

《本生譚》應分成兩塊來講,一是純粹偈頌的《本生經》,一是在經律論三藏定型之後,才結集的《本生故事》,兩者應該有兩三百年的時代差距。 

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mormolyca 提到... 2011年11月2日下午2:38

手中的英譯本確實是將「samitī」譯作「equanimity」,這不同俗語間的變化也頗讓我費疑猜啊......

而關於將古仙人說當作佛說這一議題,我以前在bbs論戰的時代曾開玩笑的說「大乘佛教當然可以是佛說,只是此佛非彼佛」,看來在面對《阿含》或尼柯耶時,也會有此疑慮吧。

2011年10月24日 星期一

漢巴對照閱讀---法友飛鴻 25

ap_20080207031137633 

learner 提到...      2011年10月23日下午1:08

您好,可否請教額外的問題。
《增壹阿含 24.8 經》卷16〈24 高幢品〉:「爾時,世尊告阿那律曰:「汝等三人在此和合,無有他念,乞食如意乎?」阿那律曰:「如是。世尊!乞食不以為勞。所以然者,若我思惟初禪時,爾時難提、金毘羅亦復思惟初禪。若我思惟二禪、三禪、四禪、空處、識處、不用處、有想無想處、滅盡三昧,爾時難提、金毘羅亦復思惟二禪、三禪、四禪、空處、識處、不用處、有想無想處、滅盡定。如是,世尊!我等思惟此法。」

世尊告曰:「善哉!善哉!阿那律!汝[17]為頗有是時更得上人法乎?」阿那律報曰:「如是。世尊!我等更得上人[18]法。」世尊告曰:「何者是上人之法?」
阿那律曰:「有此妙法,出上人法上,若復我等以慈心,遍滿一方,二方、三方、四方亦復如是,四維上下亦復如是,一切中一切,以慈心遍滿其中,無數無限,不可稱計,而自遊戲。復以[19]悲心、喜心、護心,遍滿一方,二方、三方、四方亦復如是,四維上下而自遊戲。是謂,世尊!我等更得此上人之法。」」 (CBETA, T02, no. 125, p. 629, b18-c6)
[17]為=等【宋】【元】【明】。
[18](之)+法【宋】【元】【明】。
[19](慈心)+悲心【宋】【元】【明】,(慈)+悲心【聖】。

我該如何解讀這句話:「汝等頗有是時更得上人法乎?」

明確一點的問題是:如何解讀「頗有... 更得..」?

假如「頗」搭配「乎」成疑問句…,那「有」+「更得」,該如何看待他們的文法關係?

很困擾,謝謝您 …

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Dear Learner:

我解題時會繞一點遠路,請你耐心體諒我看此類問題的角度。

首先,我會查《增壹阿含 24.8 經》的對應經典:

1. 赤沼智善,Akanuma, Chizen, (1929, 1986 reprint at Taipei),《漢巴四部四阿含互照錄,The Comparative Catalogue of Chinese Agamas & Pali Nikayas 》,華宇出版社,台北縣,台灣。

2. Anālayo, Bhikkhu, and Bucknell Roderick S., (2006), ‘Correspondence Table for Parallels to the Discourses of the Majjhima Nikaya: Toward a Revision of Akanuma’s Comparative Catalogue, Journal of the Centre for Buddhist Studies, Sri Lanka, Volume IV, pp. 215-243.

3. Anālayo, Bhikkhu, (2011a), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.

第一本不難找,台北市重慶南路佛哲書局有書,如同我在

http://yifertw.blogspot.com/2010/09/blog-post_09.html

介紹過,如果你想深入閱讀「阿含經」的話,這是一本不能從圖書館借而要親自擁有的工具書。第二本有點難找(只是30頁不到的期刊論文),不過,也許你的阿含老師有此篇論文。第三本更容易了,只要向法鼓山出版社劃撥即有。

1. 列的是(133頁第5行):「M48, M128, MA72」。但是此三經都與「拘睒彌 Kosambi 僧諍」有關,而與此段經文無關。

2. 查 EA24.8,對應經文是「M31, MA185」。我們回到 1., 查閱 M31:「MA185」與MA185:「M31」。如此查核的原因是,赤沼智善此書有時前後不一致,有時數目字排版錯誤,有待訂正。接下來,我們翻到〈補遺〉再查一次「M31, MA185, EA 24.8」,確認赤沼智善是否在〈補遺〉有增刪。你會發現我把「律藏」和「本生經」的資料略去不計,原因相當複雜,本文已經夠冗長了,有機會再另做解釋。資料上還顯示「梵文殘卷」的對應資料,這裡我們就不說了。等將「EA24.8, M31, MA185」進行詳細的對照閱讀之後,你會在 1. 附註EA24.8 是「M31, MA185」的對應經文(更經確一點,應該是『partial parallel參考經典』)。

3. M31 在203-209頁,詳列了「M31, MA185, EA 24.8」此三經的「comparative study 比較研究」。

我們將此三經相關的經文列在一起:

《增壹阿含24.8經》:「世尊告曰:『善哉!善哉!阿那律!汝[17]為頗有是時更得上人法乎?』
阿那律報曰:『如是。世尊!我等更得上人[18]法。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 629, b25-28)
[17]為=等【宋】【元】【明】。[18](之)+法【宋】【元】【明】。

《中阿含185經》:「世尊歎曰:『善哉!善哉!阿那律陀!如是汝等常共和合,安隱無諍,一心一師,合一水乳,頗得人上之法,而有差降安樂住止耶?』」(CBETA, T01, no. 26, p. 730, a24-27)

《中阿含185經》與《增壹阿含24.8經》的差別是,在《增壹阿含24.8經》世尊只問一次,是在阿那律自稱證得四禪之後,而《中阿含185經》則在「阿那律自稱三人和諧共處」、「證德四禪」、「修四無量心」、「證四無色定」、「得六通(缺天眼通)」之後,均提此問:

《中阿含185經》:「頗更有餘得人上之法?」(CBETA, T01, no. 26, p. 730, c5-6)

我們看 MN 31(《中部尼柯耶 31經》,

Nyanamoli, Bhikkhu and Bodhi, Bhikkhu, (1995), The Middle Length Discourses of the Buddha. Boston: Wisdom Publication. (2000 second print.)

301-306頁)

《中部尼柯耶 31經》在提到三人和諧相處之後,世尊問:「Is there any other superhuman state, a distinction in knoeledge and vision worthy of the noble ones, which you have attained?…」,巴利經文與《中阿含185經》 較接近,是在每一階段都問,而且問的是「你們是否已證得其他『上人法』,為聖弟子於知見所應有、應住的『上人法』?」

「上人法」相當於巴利 uttarimanussadhamma,直譯為「uttari上-manussa人-dhamma法」,意為「超出凡人的修證狀態」。

「法 dhamma」為含有多種意義的字,例如:

1. 泛指所有物質、思維、概念。例如

巴利《法句經》279頌: sabbe dhammā anattā 諸法無我。

《中阿含92經》卷23〈3 穢品〉:「如來世間生、世間長,出世間行,不著世間法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 575, a5-6)

2. 指佛陀教法:

《雜阿含302經》卷12:「聞阿支羅迦葉從世尊聞法、律」(CBETA, T02, no. 99, p. 86, b17-18)

3. 法則、規律:

《長阿含5經》卷6:「如來為世間眼,為世間智,為世間法」(CBETA, T01, no. 1, p. 37, b3-4)

《雜阿含37經》卷2:「有[11]世間世間法,我亦自知自覺,為人分別演說顯示,世間盲無目者不知不見,非我咎也。」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, b26-28)
[11]世間世間法Loke lokadhammo.。

4. 外道的教導也稱為「法」:

《雜阿含713經》卷27:「彼諸外道則自駭散,說諸外道法」(CBETA, T02, no. 99, p. 191, b6-7)

5. 行為:

《雜阿含1039經》卷37:「有黑法、黑報,不淨、不淨果,負重向下。成就如此諸惡法者,」(CBETA, T02, no. 99, p. 271, b14-15)

6. 心的思慮對象:心法

《雜阿含46經》卷2:「識色,識聲、香、味、觸、法,是故名識受陰」(CBETA, T02, no. 99, p. 11, c10)

巴利文獻中所呈現的「法 dhamma」的意涵不只此六種。

你的問題:「汝等頗有是時更得上人法乎?」

假如「頗」搭配「乎」成疑問句…,那「有」+「更得」,該如何看待他們的文法關係?

我的看法是:肯定句「汝等是時更得上人法」,加上「頗有…乎」,成為疑問句。

指的是「除此之外,還有其他修證所得的聖弟子所應有的修證狀態嗎?」經文中的「餘」、「更得」都是與 other 對應,是指「除此之外,尚有…嗎?」

回顧整部經,世尊先關切弟子「是否有(四事)匱乏」,其次關切「是否和諧相處」,再關切「是否每日精進於修證」,最後詢問「修證的目前進度」。

掃葉人

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Blogger 藏經閣外的掃葉人 提到...   2011年10月27日下午7:19

補充說明:

「未證而說證得『上人法 uttarimanussadhamma』」為違犯第四條「波羅夷」(pārājika)戒律。

台灣古地名保留的原住民語

PICT0012

掃葉人 於2011/10/22 16:19

請告訴我們鹿野的古名「擺仔擺 pai-a-pai」的意思是什麼。是卑南話嗎? 

naoIsing  回覆 於2011/10/24 00:38

喔~ 那並不是鹿野的古名喔!

鹿野這個地名好像是日本人取的,因為百年多前有很多的野鹿!
「擺仔擺社」是我們部落的名字(現在是巴拉雅拜)。

舊稱為「擺那擺」或是「擺仔擺社」,意思為「雙手交換東西的動作」。因為昔日為各地各族人交換物品的場所!

pai-a-pai--->palayapay(現在的唸法)

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陽光肉包 回應 於2010/02/09 15:16

你好,我在作地名的報告。

關於大甲,我知道以前就稱是TAKAS道卡斯,

但是我想知道,在平埔族語言中 TAKAS的意思是什麼?海邊?港口?......

感謝

掃葉人 回覆 於2010/02/09 18:13

Tao 是人。

達悟 Tao/Tau 是人。

布農 Bunun 是人。

泰雅族 Atayal 是人。

賽德克 Seediq 是人。

只是南島語言的演化,

有些自稱 Tau,

有些自稱 Atayal,

有些自稱 Tsou鄒,

有人問原住民你們是誰啊?

原住民就回答說:我們是人啊。

於是這個「人」的讀音,就變成他們的族名。

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曼巴小妮 回應 於2009/12/18 11:32

呵呵...偶聽懂嚕,

幸好小時候蠻愛看楊麗花歌仔戲ㄉ...,

記ㄉ有演過...雷麻瓦太駐...安ㄋㄟ丟某??

掃葉人 回覆 於2009/12/18 11:54

西締!

撥些時間來學<台羅拼音>,學習幫台語注音。

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曼巴小妮 回應 於2009/12/18 08:33

被公早...

苗栗以前不是叫((貓貍))嗎??(以前在苗栗教書ㄉ印象)

關於(貓)台語發音ㄉ部分有點迷糊...因為跟一般ㄉ唸法好像有出入ㄝ,

不是ㄇ嗎??怎變成ㄅ咧??看某咧!!^^

掃葉人 回覆 於2009/12/18 10:28

其實,峇里島,貓裡(苗栗)與十三行博物館所在地的八里,三個音都是南島語言的Pali,
此處的 p 是輕唇音,不是重唇音。相當於英文 p 的讀音,是標為 ph.

輕唇音讀如台語的米,重唇音讀如台語的比。

貓與狸讀如 pa 5, 去跟老一輩的人問<果子狸>與歌仔戲<貍貓換太子>怎麼讀就知道了。

喔,不小心顯露出我是<老一輩>的身分...請幫我保守年齡的秘密。

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在台語(閩南語)研究專書中(如陳冠學的《台語的古老與古典》)提到百越民族的語言,可能在台語中留下痕跡,找尋的方法是找出台語和古漢語發音不同的例子,再往上追溯其起源。本文著墨的是殘餘在台語裡的平埔族語,在筆者的世代裡還有機會標識出這種可能性,再往後三十年,恐怕就要如日本學者伊能嘉矩所說的:『假如現在不趕快作實地訪查並作成紀錄,以後要研究時,也只能在番社的廢墟中暗彈眼淚罷了。台灣的平埔番,不久將步上澳洲塔斯馬尼亞人衰亡的後塵,是無庸置疑的事實。』伊能嘉矩說這句話是在 1896.9.28, 他這句話其實對全世界的原住民都適用,伊能嘉矩在1895年時,會說平埔族話的耆老,在每個平埔社中都不超過三個,即使在這兩三人中,他會說的話也不出從一數到十,以及簡單的眼睛、鼻子、手腳等,有一個社的耆老甚至僅僅記得「一」的平埔話,其他都忘了。如果沒有當初伊能嘉矩的冒死採訪,我們可能對平埔族一無所知。

雖然,現在的台灣居民可能高達百分之八十,血液裡有平埔族的血統,可是很不幸地,讓伊能嘉矩說中了,即使我們想要「在番社的廢墟中按掩臉痛哭」,恐怕連「番社的廢墟」也渺無蹤跡了。

台灣自稱為來自漳州、泉州、同安、龍溪、泉州等地的人,其實有相當數量是冒稱本籍以求從劣勢的平埔族群中,出人頭地。即使是來自大陸內地,由於「有唐山公、無唐山媽(ㄇㄚˋ,祖母)」,從小也勢必混用了一些平埔語,因此台語裡頭留有平埔族語的殘餘,是相當合理的假設,問題只是如何辨識和確認而已。以下我試著從地名、水果名以及其他兒童用語或特殊器物的名稱來辨識平埔音。

一、 地名:地名是比較可能留下來的,應該儘快訪談,作成讀音與嘴型發音的紀錄。日本人安倍明義的《台灣地名研究》應該是相當完備,只不過此書過於簡潔,缺乏較深入的敘述。

1. 台中地名:「大雅」,讀為「挾」東西的「挾」第二音,和「文雅」的雅讀音不同。大雅古地名寫為「巨雅」。

2. 又如「沙鹿」讀為「沙六」,六讀為第八音,與鹿的讀音不同,古地圖為「沙轆社」,。

3. 西元 1650 年代台灣的平埔族大社是「麻豆社」,一般認為是「Mata 或 Matta 眼睛」,可是閱讀荷蘭人的地圖標為 Moatao, 前面 moa 應該讀作(麻muâ),後面的 tao 還是「人 tao」。這個字有可能是「人住的地 tao」而不是「眼睛 mata」「麻豆」。

4. 另外一個重要的地名:台北縣的八里鄉與苗栗縣,其實很多清朝與日本的記載,說淡水河旁的八里社原來是苗栗地方的平埔族,十分飆悍,荷蘭人派軍艦前往掃蕩,幾乎把全族殺光,剩餘的人逃到八里成為八里社(有一種說法為鄭經的大將陳絳殺光約在今苗栗縣的平埔族原住民)。「苗栗」古地圖寫為「貓裡」,「貓」台語讀為「pa5」(ㄅㄚ 5),前面的「ㄅ」為輕唇音,讀如「米(ㄅ)]而非「比(ㄅ),重唇音」,「貓裡」的裡讀如「理」(衣服的「內裡」的裡),所以「苗栗」、「貓裡」的平埔族音是「貓里 pali」,對「漢巴佛典」對讀的本部落格之友,pali 或 paali 應該不陌生,而且在巴利語,p 也是「輕唇音」。八里社平埔族遷移之後仍然稱呼新的居住地為舊社名。

5. 台北縣瑞芳鎮有地名侯硐,也是十分平溪鐵路的一站,以前以為這是「猴洞」的改寫,讀楊南郡寫的《伊能嘉矩平埔族調查旅行》一書,才知道「侯硐」就是「hoton 猴子」,1811 年台灣知府楊廷理有一首〈上三貂嶺〉的詩:『古徑無人猿嘯樹,層巔有路海觀瀾』,葛瑪蘭廳通判姚瑩的草嶺古道紀行說:『下臨深澗,不見水流,唯聞聲淙淙,終日如雷,古樹怪鳥,土人所不能名,猿鹿之所遊也』。2007年10月,重遊侯硐、平溪,當然不見台灣獼猴,也見不到平埔族尋常以弓箭捕食的鹿群了。(羅東古地名「老董」,據說也是蛤瑪蘭族稱「猴子」。)

6. 高雄原名是「打狗」,日本人嫌其不雅,將它的音改為與日本地名接近的「Takao 高雄」,其實,「打狗」正是原住民平埔族南部的社名「Taokas 道卡斯社」的漢譯。(楊南郡先生認為『打狗』是 tako的譯音,此語在平埔族語為「刺竹林」)。屏東的平埔族人原來是住在Tako 社人,明朝俞大猷擊敗海盜林道乾,林道乾敗走高雄鼓山,殺戮Tako社人,於是 Tako社眾遷居現今的屏東市附近,仍稱為 Tako 社,省略 t 的音,成為 ako 阿猴,日治時代改稱屏東。

7. 鳳山:伊能嘉矩認為「鳳山」的地名來自原住在高雄仁武的「放索社 pansoa」,(p 讀為 ㄅ),清朝取地名時,改成今名。

8. 埔里:來自埔里社(Po-Li),東埔,來自東埔社。這些看來四平八穩的「漢人地名」,居然也是原住民地名。所以,新竹縣的北埔也有可能原住民頂替漢姓?

9. 佳里:台南縣的佳里,舊稱佳里興,古地名原是蕭壠,來自當地的蕭壠社(Siyauron),伊能嘉矩調查時,得到的源流是:「他們又稱為『歐王』(佳里附近有地名『漚汪』)」荷蘭統治時期被漢人驅趕而搬移。所以蕭壠所住的居民在荷蘭時期已經不再是蕭壠社人。日治時代初期,有一平埔族人在樹上以刀砍下日本軍官首級,導致日軍進入蕭壠大屠殺,幾乎殺盡男女老幼。新到蕭壠的漢人或漢化的平埔族人,嫌「蕭壠」音似「消人」,不吉利,才改名為「佳里興」。

10. 「龜山鄉」:此處指的是桃園縣林口長庚醫院,據說,龜山鄉民到長庚醫院圍紅布條抗議,醫院公關人員出來溝通,抗議的是長庚醫院明明位於龜山鄉,卻自稱是「林口」,據說公關人員請老伯伯寫「林口」,再請他寫龜山。結果老伯伯是個農人,寫得出「林口」,寫不出「龜」字來,只好作罷。但是,龜山可是和任何一座像烏龜的山無關,龜山原名叫龜崙,舊地圖是標為龜崙社(Kulun)。

11. 「彰化」:舊名「磺溪」,因為此地是溫泉勝地,台灣文學之父賴和是彰化市人,他經常去泡八卦山溫泉咧!彰化古名「半線」,我是唯一認為「半線」為平埔族名的人,依據記載,此地平埔族為「Babuza巴布薩」,如果「半線」的音是準確的話,那麼 ba 之後應該有一個半鼻音 nn漏記,za 之後也有一個半鼻音 nn漏記。

在今天嶺東商專左側舊名楓樹林附近,發現張國夫人牌位,其神位牌背面記有下列文字:「乾隆四十二年三月十二日初五時葬於彰化縣大肚山貓霧拺社後西勢山頂。」

依據黃叔敬《番俗六考》中,有:「貓霧拺諸社鑿山為壁」之語,可證明貓霧拺社人並不居住於平原上,而是依山腰而住的平埔族聚落。有可能荷蘭地圖紀錄的 Babausack 被寫成『貓霧拺』,最後被美化為『半線』。

另外,高雄仁武的「放索社 pansoa」其實讀音正是半線,可能只是巧合吧?

12. 「斗六」:舊名「斗六門」,來自平埔族 Tarak社。位於斗六的棒球場稱為「朱丹灣」棒球場,雲林人甚至斗六人都有些不滿,認為應該稱「斗六國際棒球場」才夠氣派,其實「朱丹灣」古名叫「牛擔灣」,「牛擔」就是台語稱「牛軛」的叫法,恐怕整個「gudanwan」也是來自平埔族語的地名。

13. 「斗南」:舊名「他里霧」,古地名來自當地的Tarivu社。

14. 「霧峰」:舊名「阿罩霧」,古地名來自當地的Atamvu社。

15. 「嘉義」:舊名「諸羅山」,有書記述「此地諸山羅列故稱諸羅山」,可以說是「癡人妄想」,依據記載,此地平埔族為「Tsurosoan 諸羅山」社。

16. 「民雄」:舊名「打貓」,來自平埔族 Tanyao社。

17. 「滿州」:在墾丁附近有一「滿州鄉」,跟清朝和滿洲人都沒關係,滿州的平埔族名為「Manssi 蚊蟀」,附近的港口溪原來叫「Manssi 蚊蟀」溪。

18. 「鹿野」:台東縣的「鹿野」,總是讓我聯想起佛陀初次說法度五比丘的鹿野苑,原名為「Pai-a-pai 擺仔擺」,早期的名字已被遺忘。

19. 「大隘」:新竹縣上坪村有所謂「大隘聯莊」,為北賽夏族頭目趙明誠於1897年附近所訂立的,不過賽夏族稱矮靈為「Passu-ta-ai」,「大隘」可能是 ta-ai 「矮靈」的音譯。

20. 「柳營」:此則與平埔族語無關,台南縣新營市附近有一地名為「柳營」,當地都知道本名為「查某營」,其實本名是「查畝營」。明鄭治理台灣時,為了按田課稅 (以前是用一張犁耕作的面積,而稱為三張犁六張犁,丈量之後稱為一甲地兩甲地),鄭成功這個負責丈量田地的軍隊叫「查畝營」,駐紮在今柳營附近,所以才叫此名。

21. 「哆咯嘓」:此地為「白河」。漢人稱原住民喉音多而難理解,誇張地形容他們的聲音為「哆咯嘓」,不知何故,成為白河地區的古地名,郁永河《稗海記遊》有紀錄此地,為往來南北必經之地。平埔族名為「Tarakkok」,記載於伊能嘉矩《台灣蕃正志》。 新竹縣新埔鎮舊名為「叭哩嘓」,此據說是平埔族竹塹社的居地。

22. 「大目降」:為台南縣新化鄉古地名,也是南部橫貫公路的點起。

23. 玉井,古書有時稱為「蕃薯寮」,荷蘭時期及清代稱此為「大武壟」,係鄒族四社熟番(噍吧哖社、芒仔芒社、宵里社及今楠西鄉的茄拔社)原住民所居住。1920年日本人才以「噍吧哖」的日語Tamai近音「玉井」來改名。

24. 「目加溜灣」或「目加瑠灣」:此地為「善化」。有時又稱為「灣裡社」。平埔族名為「Bacloan」。鄭成功時期,明末遺臣沈文光曾到此教蕃度過晚年。

25. 「花蓮」:有「里奧特愛魯」、「哆囉滿Turumoan」、「崇爻」、「澳奇萊」、「奇萊」、「洄瀾」。

26. 「烏牛欄」:在「霧峰」「大里」「草屯」之間,有一地名叫「烏牛欄」,來自當地的 Aoran社。

27. 「新社」台中縣:古名「水底寮」。

28. 「台東」:古名為「寶桑 Poson」。古地圖都記為「卑南覓 pinamboe」。依照讀音來看意思是「卑南尾」。

29. 「大甲」,來自「道卡斯社 Takas」原名。

30. 「新竹」舊名「竹塹」,來自當地平埔族名「Tekam」。

31. 「大溪」、「大漢溪」:古名「大嵙崁」、「大嵙崁溪」,此處泰雅族為 “Tgogan”社。

32. 「萬華」:古名「艋舺」,更早的文書寫成「蟒甲」,只是用漢字描述“banka”,這個字為南島民族的共同語,意思是「獨木舟」,因為原住民在「清領時期」的初年(1697年,台北城還是一個地震形成的偃塞湖),原住民划著獨木舟來此以物易物,與漢人貿易,「日治時期」初年嫌「蟒甲」、「艋舺」不雅,將台語改為日文音的漢字「萬華」。

33. 台南市安平區為荷蘭人登陸台灣的第一個地點,在荷蘭 1667 的古地圖紀錄的是 Tai-owan,後來的漢語紀錄為「大員」,「大員社 Tai-owan」是「Saccam社」的分支,後來「Saccam社」在荷蘭人的影響之下,用羅馬拼音來訂契約買賣租賃文書,荷蘭人敗退、明鄭滅亡、到了清朝嘉慶年間都還有漢文與荷蘭拼音的契約,這就是現在台北市「國立台灣博物館」展出的「新港文書」,「新港」是 Saccam 的一個譯音,另外一個譯音比較有名氣,只是大家不認得,就是「赤崁樓」的「赤崁」。荷蘭古地圖後來用 Tai-owan 稱呼整個現今台南縣市的區域,後來又用來稱呼除了台南府城之外的南台灣,最後台灣成為全島的統稱。

Tai-owan 可能是 tao-wan, tao是人,wan是部落、地方。

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