版主按語：
呵呵呵，引文居然引回 GuoBin 的《我們正趨向神祕主義》
http://www.wretch.cc/blog/guobing/7870767＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
以下引自《豆瓣網》：卓嘎Sitatārā的日記
http://www.douban.com/note/55195040/【轉】《心經》：中國的偽經？
2009-12-30 20:51:43轉自：http://www.wretch.cc/blog/guobing/7870767 《心經》：中國的偽經？ Jan Nattier. 1992. The Heart Sutra : a Chinese apocryphal text? Journal of the International Association of Buddhist Studies. Vol. 15 (2), p.153-223. 最近因為搜尋資料而意外找到這篇論文，乍看標題，還真的是讓人大感意外，因為竟然有人這麼大膽的專文來論證《心經》是中國人編造的偽經，連我自己都覺得《心經》經由玄奘親自赴西天取得梵本回來重新翻譯，某種程度上也就意味著此經應是在西天流行已久的梵語佛典，怎麼可能會是中國人自行捏造出來的偽經呢？ Jan Nattier是這麼分析的，首先她將玄奘翻譯的《心經》拿來與鳩摩羅什翻譯的《大品般若》相比對，結果可發現相同段落的翻譯幾乎是完全一樣的： 《摩訶般若波羅蜜經》／鳩摩羅什 （T. No 223, 8.223a13-20） 《般若波羅蜜多心經》／玄奘 （T. No 251, 8.848c4-10） 色不異空、空不異色， 色即是空、空即是色， 受想行識亦如是。 舍利弗！ 是諸法空相， 不生不滅、 不垢不淨、 不增不減。 是空法非過去、非未來、非現在， 是故空中無色，無受想行識， 無眼耳鼻舌身意， 無色聲香味觸法， 無眼界乃至無意識界， 亦無無明亦無無明盡， 乃至亦無老死亦無老死盡， 無苦集滅道， 亦無智亦無得。 色不異空，空不異色； 色即是空，空即是色。 受、想、行、識，亦復如是。 舍利子！ 是諸法空相， 不生不滅、 不垢不淨、 不增不減。 －－－－ 是故，空中無色，無受、想、行、識； 無眼、耳、鼻、舌、身、意； 無色、聲、香、味、觸、法； 無眼界，乃至無意識界； 無無明亦無無明盡， 乃至無老死亦無老死盡； 無苦、集、滅、道； 無智，亦無得。
接著Nattier比對漢譯與梵本的《心經》，可發現玄奘的翻譯基本上與梵本相符，但是當Nattier將梵本《心經》與梵本《大品般若（Pancavimsatisahasrika Prajnaparamita）》相比對之後，問題開始浮現了。例如梵本《心經》使用的語法似乎是為了符合中文文法而有所變更，甚至某些用字也與梵本《大品般若》相左，Nattier特別點出「色不異空，空不異色」與「無老死亦無老死盡」兩個明顯的例子：
漢《心經》： 色不異空，空不異色
梵《心經》： rupan na prthak sunyata / sunyataya na prthag rupam
梵《大品般若》：(na)anyad rupam anya sunyata / nanya sunyatanyad rupam
漢《心經》： 乃至無老死亦無老死盡
梵《心經》： yavan na jaramaranam / na jaramaranaksayo
梵《大品般若》：na jaramaranam / na jaramarananirodhah
在經過一番分析比對之後，Nattier歸結出個有趣的論點，她認為《心經》最早應是自漢譯《大品般若》剪輯而來，之後被回譯（back-translation）成梵文，玄奘再由此梵本翻成今日中土流傳千百年的《心經》，而其中扮演著回譯的角色者，Nattier更是大膽的推定就是玄奘本人。
聽說Nattier此篇奇文發表之後，引發學界正反支持者的一場論戰，福井文雅更是專文回應，並提出諸多論點來反駁Nattier，不過礙於手邊無法取得福井文雅的論文原文，因此暫無法對其觀點有所著墨。比較有趣的是，林光明於2004年出版的「梵藏心經自學」一書中有提及此兩篇論文，可是他在閱過正反兩方的意見之後，似乎也無法論斷孰是孰非，最後也僅簡單表示雙方論證各有依據而帶過。
關於Nattier文章所引起的論戰，網路上能找到討論此議題的相關論文似乎不多，林士鉉發表於「華嚴專宗學院佛學研究所論文集（十二）」的論文『清代滿文譯本《般若波羅密多心經》初探』有引介Nattier的論述，甚至其論文的結論更是引用Nattier的論述來開場。
另外Dan Lusthaus於2003年發表於International Journal of Buddhist Thought & Culture期刊中的「The Heart Sutra in Chinese Yogacara: Some Comparative Comments on the Heart Sutra Commentaries of Wonch'uk and K'uei-chi」一文中，亦提及Nattier的論述，不過在此篇論文中，Lusthaus似乎是想藉著圓測與窺基的兩本心經論疏來駁斥Nattier的另一個論點──羅什並非最早的心經譯者，該譯本應是玄奘之後所出，而誤判為羅什所譯。Lusthaus在文章中表示，圓測在其心經論疏裡至少有四處提及有其他版本的漢本心經，並據此而推論圓測手邊的「或有本」、「有兩本」可能為羅什譯本，不過Lusthaus找到的四處也僅最後一處在文字上有與所謂的羅什譯本相應，且圓測在其心經論疏中也僅以「或有本」、「有兩本」帶過，因此而判定這邊的「或有本」、「有兩本」可能為羅什譯本也就有些牽強，因此Lusthaus只好在該段小結時提出：在圓測那個時代，可能有其他玄奘以及羅什以外的漢譯本心經。
由於手邊Nattier的論文為波蘭譯文版，因此一時也未能完整理解Nattier如何推論有關羅什譯本的議題，然羅什譯本的問題其實早有許多學者注意到了，般若學研究權威的Edward Conzee在1948年發表於Journal of the Royal Asiatic Society的心經專文（The Prajnaparamita-hrdaya Sutra）中，便提及日本學者Matsumoto發表於1932年的論文（Die Prajnaparamita Literatur），文中Matsumoto認為羅什譯本應是其弟子所譯。此外，考據中國的經錄亦可發現，早年的經錄皆將《心經》相關的經文列為「失譯」或「別生」，並推論其「出大品經」，甚至在唐高宗麟德二年（AD 665）靜泰編的《眾經目錄》都還是循此傳統，將《摩訶般若波羅蜜神咒經》、《般若波羅蜜神咒經》判為「別生（於大部內鈔出別行）」，羅什譯本之說一直遲至唐代智昇的《開元釋教錄》，才將《摩訶般若波羅蜜大明咒經》判定為羅什譯本，而《開元釋教錄》編輯年代（AD 730）也去玄奘（AD 602-664）多歲了，我想Nattier或許是因此推論羅什譯本為後人誤判吧。
林士鉉在其論文中提及《心經》引發爭論的癥結點在於「來源問題」，在此且引印順於「初期大乘佛教之起源與開展」中的考察做結尾，印老在文中雖未直指《心經》為拼貼而來，但在讀過Nattier論文所引發的討論之後，再來看看印老的文章，也不免讓人莞爾：
羅什與玄奘的譯本，沒有序與流通，但西元八世紀以下的譯本，都具備了序、正、流通──三分。般若、智慧輪、法成、施護譯本，序與流通都相同；惟有法月譯本的序分，多了觀自在菩薩請說一節。古人以為這部經「出大品經」。其實，這部經以「中品般若」的經文為核心，而附合於世俗信仰的。「舍利弗！……無智亦無得」，出於「大品本」的『習應品』。「般若波羅蜜是大明咒，無上明咒，無等等明咒」，出於「大品本」的『勸持品』。以「中品般若」經文為核心，標「觀世音菩薩」，說「度一切苦厄」、「能除一切苦」，以貫通觀音菩薩救濟苦難的信仰。「大明咒」等，『般若經』是讚歎般若力用的，現在就「即說咒曰」。這是在「中品般若」成立以後，適應世俗，轉化般若而與世俗神秘仰信合流的經典。
－－－－
後記：
１.Nattier在其論文本文中的梵本《大品般若》與梵本《心經》之比對似乎只處理到「無智亦無得」便停止了，理由應是後續的《心經》經文在其手邊的梵本《大品般若（Pancavimsatisahasrika Prajnaparamita；二萬五千頌般若）》中不易找到相對應的段落。但她在註釋54a中改向梵本《小品般若（Astasahasrika Prajnaparamita；八千頌般若）》中尋找後續相應的經文。其中她發現對應於羅什翻譯的《小品般若波羅蜜經》中「般若波羅蜜是大明咒。般若波羅蜜是無上咒。般若波羅蜜是無等等咒」的段落，在梵本《小品般若》是如此對應「mahavidyeyam Kausikayad uta prajnaparamita / apramaneyam Kausika vidya yad uta prajnaparamita / aparimaneyam Kausika vidya yad uta prajnaparamita / niruttareyam Kausika vidya yad uta prajnaparamita / asameyam Kausika vidya yad uta prajnaparamita / asamasameyam Kausika vidya yad uta prajnaparamita」。其中關於「咒」的部分，可以看出梵本《小品般若》僅用「vidya」來帶過，而譯者也很自然的便知道該將此翻譯為「明咒」，這點與Edward Conze在另一梵本《大品般若（Satasahasrika Prajnaparamita；十萬頌般若）》中的發現是一樣的。不論是梵本《大品般若》或是梵本《小品般若》，在此處皆未使用「mantro（咒）」一字，此與梵本《心經》那看似與中文逐字對應的「maha（大）-vidya（明）-mantro（咒）」語法相比，更讓人對《心經》的身世起了更多的懷疑。
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以下引自《豆瓣網》：徐文堪：《心經》與《西遊記》
http://www.douban.com/group/topic/23296142/
2011-11-04 00:29:46 來自: 卓嘎Sitatārā(東坡尚如此)
作者 徐文堪 發表於2011-10-15 23:28
《心經》在《西遊記》中曾多次出現，百回本第十九回中鳥巢禪師將《心經》經文傳授給玄奘，並收錄了《心經》全文。
美國學者那體慧提出了一個大膽的推論：《般若心經》最早是從《大品般若》中抽取一些段落，再回譯成梵文，而回譯者就是玄奘本人！這一觀點越來越受到重視，但仍有待更深入的研究。
徐文堪
《心經》在《西遊記》中曾多次出現，百回本第十九回中鳥巢禪師將《心經》經文傳授給玄奘，並收錄了《心經》全文。以後在第二十回、四十三回、八十回、八十五回、九十五回都出現有關《心經》的情節。明清人士評點《西遊記》，往往將《心經》放在極其重要的位置。當代學者研究《西遊記》，亦重視《心經》。《心經》與《西遊記》的關係究竟如何，筆者在此依據前人和時賢的研究成果，作一點簡單的說明。
《心經》或称《般若心經》，全名是《般若波羅蜜多心經》，梵文為Prajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra。這是一部在東亞流傳極廣的佛經，可謂婦孺皆知。就漢譯本而言，現存的至少有九種（自姚秦鳩摩羅什譯本至宋代施護譯本），從古至今還有眾多人士為此經作注或進行講解，此外還有各種漢字注梵音本；至於民族語文譯本，則有藏文、于闐文、回鶻文、蒙古文、西夏文、滿文等，均存世。敦煌、吐魯番、黑城等地都曾出土各種文字的譯本和注疏本，亦見於房山石經。《心經》還被翻譯成各種外文，如日、韓、越南、印尼和英、法、德、俄、荷蘭等語言都有譯本，最近還出版了泰文譯本。台灣林光明（1949- ）先生所編《心經集成》（嘉豐出版社，2000年版）是目前搜羅《心經》版本最多的專書。
傳世《心經》按內容可以分為「廣本」（「大本」）和「簡本」（「小本」）兩個系統。廣本指序分、正宗分、流通分三分（大約相當於前言、正文、後記）俱足的版本，簡本指只有正宗分的版本。一般來說，印度和西藏重視廣本，漢地則一直流行簡本。漢譯簡本中又以玄奘譯本影響最大，此本文字簡約，全文僅二百六十字，抄錄如下：
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵。依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖。遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：
揭諦！揭諦！波羅揭諦！波羅僧揭諦！菩提薩婆訶！
玄奘與《心經》的關係非常密切，陳寅恪（1890-1969）先生對此早有研究。陳先生在1930年發表论文《敦煌本唐梵对字音般若波罗蜜多心經跋》（原载《国学论丛》第二卷第二期，收入《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，175-177页），首次对敦煌S.2464号卷子进行研究。此卷前有序文，题作“西京大兴善寺石壁上录出，慈恩和尚奉诏述”。序文中记《心經》传授始末，说唐三藏志游天竺，经过益州（四川成都），宿空惠寺，遇到一个有病的僧人，说有三世诸佛心要法门，乃口授与法师；法师离唐境后，凡经困厄磨难，只要背诵益州僧所授《心經》，诚心祈祷，都会获得保佑。后于中天竺摩竭陀国那烂陀寺，忽见前在益州所遇僧人，谓“我是观音菩萨”，现身升空。序文中所记之事颇为诡异，似乎不可信，但陈先生文中指出其亦有所本，即慧立和彦悰为玄奘写的传记《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一所记：
莫贺延碛长八百余里，古曰沙河。上无飞鸟，下无走兽，复无水草。是时顾影，唯一心但念观音菩萨及《般若心經》。初法师在蜀，见一病人身疮臭秽，衣服破污，愍将向寺，施与衣服饮食之直。病者惭愧，乃授法师此经。因常诵习。至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，绕人前后，感念观音，不能令去，及诵此经，发声皆散。在危获济，实所凭焉。
由此可知玄奘与《心經》的因缘。值得注意的是S.2464号卷子末了有题记云：“梵语《般若波罗蜜多心經》一卷，僧全识之。”僧全的生平不见于任何经传。陈先生文中又引宋陆游《入蜀记》五：“（乾道五年九月）十三日泊柳子，夜过全、证二僧舟中，听诵梵语《般若心經》。此经惟蜀僧能诵。”全、证二僧亦不知何许人，但陈先生据此推断：西蜀确实有梵语《般若心经》之本，为前代传授之旧，至南宋时僧徒犹能讽诵，然则玄奘之受梵本《心經》于成都，未尝不可信。至于途遇鬼怪，乃沙漠空气之幻影，今日旅行其地者，亦往往见之，固不足异。
S.2464号卷子上的《心經》序文，包含了后来《西遊記》的几个最主要的素材：玄奘；取经途中所遇到的艰难困苦；普渡众生的慈悲观音菩萨，并口头传授给玄奘的《心經》。陈寅恪先生肯定了《西游记》等书后来附益演变之神话故事，最初即由此所从出。
陈先生还注意到序文后附不空译《莲花部普赞叹三宝》梵文对音一节，又经名题下注云：“观自在菩萨与三藏法师玄奘亲教授梵本，不润色。”除该卷子外，敦煌所出S.3178号卷子也有署名不空的《莲花部普赞叹三宝》。不空（Amoghavajra, 705-774）是著名的密宗和尚，驻锡在长安的大兴善寺，与鸠摩罗什、真谛（Paramārtha）、玄奘并称中国四大佛经翻译家。陈先生认为根据不空的传记资料，其与《心经》亦有特殊的因缘，此《心经》序既称录自大兴善寺，又列对音《三宝赞》于《心经》序文与本文之间，故可推测对音《三宝赞》与此本对音《心经》可能俱出于不空之手。至于各种音写本的现状，读者可参阅台湾学者万金川所撰《敦煌石室〈心经〉音写抄本校释序说》，载《中华佛学学报》，第十七期，2004年，95-119页。
《心經》有梵文原本，著名的英-德佛教学者和佛经翻译家孔睿（Edward Conze，1904-1979）校释过，但与其他佛经梵本有许多异常之处，除篇幅太短之外，任何梵文抄本都未将其称为「經」（sūtra），而部分内容则与鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜經》（Pañcavimśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra）的一节十分相似。經末尾有一段咒语，这在大乘佛經中是非常罕见的。咒语的梵文原文是：gate gate pāragate pārasamgate bodhisvāhā。
对这些异常之处，美国学者那体慧（Jan Nattier，她是蒙古学家柯立甫[Francis Woodman Cleaves，1911-1995]的学生，今年8月8日是柯氏百年诞辰）提出了一个极有争议的观点。
1992年，那氏在《国际佛教研究协会会志》（Journal of the International Association of Buddhist Studies）第十五卷第二期发表长篇论文（pp.153-223，此文有波兰文译本），题为《心經：一部中国的伪經？》（The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text？）。文章搜集了大量资料，将玄奘所译《心经》与梵、藏本作了细致的比较，特别是与罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》进行比较，发现两者相应段落的翻译几乎完全一致，接着将汉译本与梵文本进行比对，发现两者亦基本相符。但再把《心经》与梵本《大品般若》比对后，发现前者的梵文语言多有不妥之处，表现在词汇、语法和句子的表达方式上，说明现存梵文《心經》可能是由母语不是梵语的人从中文翻译成梵文的。
那体慧考察了现存汉译《般若心經》的源流，认为早于玄奘的译本《摩诃般若波罗蜜大明咒經》亦并非出于鸠摩罗什之手，早期的中国经录都将与《心經》相关的经文列为“失译”或“别生”，推论其“出大品经”，直到唐智昇的《开元释教录》（编纂年代为公元730年）才把《摩诃般若波罗蜜大明咒經》判为罗什所译，其实是误判。依据玄奘传记，他在四川获授《心经》约为公元618-622年，而印度现存梵本《心經》注则出现在八世纪左右，明显晚于玄奘译本。
由此，那体慧提出了一个大胆的推论：《般若心經》最早是从《大品般若》（现存梵本出于吉尔吉特，經比较，与汉译本基本对应）中抽取一些段落，再回译成梵文，而回译者就是玄奘本人！此外，不空亦可能与此事有关。
另据台湾清华大学陈淑芬女士在《三部梵语佛典的汉译技艺》（Rendition Techniques in the Chinese Translation of three Sanskrit Buddhist Scriptures, Cambridge: Hardings Simpole, 2004。此书于2005-2006年获首届李方桂语言学论著奖优等奖）中的研究和统计，罗什译《心經》与玄奘译《心經》的相似度达到92.4%，证明两个本子之间存在密切联系，似非偶然，这也从另一方面佐证那氏的猜测并非无稽之谈。
那体慧的论文十分引人注目，发表后引起争论，但并未被学界普遍接受。如日本学者福井文雅（1934- ，著有《般若心經の历史的研究》，1987年；《般若心經の总合的研究——历史·社会·资料》，2000年），他以研究《般若心經》著称学界，就不同意那体慧的看法，指出依据敦煌经卷及正仓院文书和唐代經录，《般若心經》在唐代并不略称为“心經”，而是称作《多心經》；法成（Chos-grub）所译大本《般若心經》亦如此。“多”是“般若波罗蜜多”的略称，而具有《心经》经题的经典甚多，为便于区别，遂保留“多”字。梵文经题中有hṛdaya一词，该词有咒文、真言、陀罗尼等义，所以《多心經》即表示“以般若波罗蜜多的密咒为中心的經典”。而在唐宋时代，《般若心經》是以密咒为中心，重点在经文的后半部分（参阅福井论文《般若心經观在中国的变迁》，载《敦煌学》第六辑，1983年台湾敦煌学会版，17-30页）。卢陶斯（Dan Lusthaus）在2003年发表的论文中，则根据圆测与窥基的两种《心經》注疏，认为当时可能有玄奘和罗什之外的汉译本《心經》，并以此驳斥那体慧的主张——罗什并非玄奘以前的《心經》译者，罗什译本应是玄奘之后所出而被误判为罗什所译。
2004年，以研究中古时代中国俗文学，特别是唐五代敦煌变文闻名的美国汉学家梅维恒（Victor H. Mair，1943- ）用中文发表论文《〈心經〉与〈西游记〉的关系》（载《唐研究》第十卷，45-64页）。文章同意那体慧的观点，并着重研究《心經》与《西游记》的关系。他考察了慧立和彦悰所写的玄奘传记中的一小段传说，S.2464号卷子序文中描写玄奘到印度取经以及虚构情节被加入的可能过程，从中看出玄奘、不空、观音菩萨、《心经》和《西游记》之间有错综复杂的密切关系。在《心经》序文之后，有关玄奘的传说得到进一步铺陈，如宋代《太平广记》卷九二《异僧六》引李亢《独异志》和刘肃《大唐新语》，说玄奘于武德年间（618-622年）出发往印度取经，至罽宾（克什米尔）时，有一老僧口授《多心經》给玄奘，并嘱其背诵。玄奘一路不断背诵《多心經》，终于平安到达印度，取得六百多部佛经，此即以后大家效法玄奘，人人背诵《心經》的起源。
以上说明《广记》一方面继承了（取經）故事的基本脉络，另一方面却是朝纯小说传奇的方向发展。至南宋到元朝初年，出现了《大唐三藏取经诗话》，使玄奘取经的故事向小说演义又跨进了一大步。小说中的主要人物如唐三藏、孙悟空、沙僧和许多脍炙人口的情节，如王母娘娘瑶池蟠桃大会，女儿国等都出现了。《多心经》则变成玄奘由印度回程，经过十个月到达盘津国地名香林市时由一神僧传授，玄奘与其伴侣回到长安后又将此经面呈大唐皇帝。从中可以看出《心经》的地位变得更加重要，甚至可以说，《取经诗话》所讲的就是玄奘前往印度寻求《心经》并将之献给皇帝，从而使佛法得以在大唐兴盛的故事。
梅维恒的论文附有详细注释，列出中日文和西文参考书目，并利用在京都大学访学之便，得到福井文雅教授等日本学者的帮助，还咨询了对《西游记》有深入研究的余国藩（Anthony C. Yu，1938- ）教授，内容翔实。美中不足的是忽略了上文提及的陈寅恪先生1930年发表的论文。陈先生文篇幅不过三页，但对S.2464号卷子进行了开创性的研究。梅氏文中涉及的问题，如《心经》与不空的关系、《西游记》故事的来源等等，陈文均已讨论。陈先生在文中特别指出：“此本心经序文，历叙姻缘，盛谈感应，乃一变相之冥报传。实考证玄奘取经故事之重要材料，殊未可以寻常经典序文目之也。”远见卓识，令人钦佩。
诚如梅维恒所强调，从出现在S.2464号卷子序文中的极微型小说到明代完全成型的长篇小说《西游记》，经过了一段漫长的时间，在这漫长的历史演进过程中，自然有无数奇妙和世俗的材料融合其中，但是，无论小说的内容如何丰富，仍然可以把《心经》视为《西游记》的中心。余国藩所撰《朝圣行-论〈神曲〉与〈西游记〉》（载李奭学编译《〈红楼梦〉、〈西游记〉与其他——余国藩论学文选》，北京：三联书店，2006年版，326-355页）曾引《西游记》八十五回三藏与悟空的一段对话：
“【师父，】你把乌巢禅师的《多心经》早又忘了。”三藏道：“我记得。”行者道：“你虽记得，还有四句颂子，你却忘了哩！”三藏道：“哪四句？”行者道：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”三藏道：“徒弟，我岂不知？若依此四句，千经万典，也只是修心。” 行者道：“不消说了。心净孤明独照，心存万境皆清。差错些儿成懈怠，千年万载不成功。但要一片志诚，雷音只在眼下。”
余先生认为：在《西游记》全书中，三藏师徒往西天取经的旅程就是修心的过程。这是小说的重要主题之一。在中国思想史上，新儒学的思想家从朱熹到王阳明，从邵雍到罗钦顺、高攀龙，以及焦竑等，都曾大力倡导修心。佛教的禅宗也戮力强调一个“心”字。新儒家与禅宗主张的修心之道，都可以在《西游记》中发现。民间传统或《西游记》前本以至百回本《西游记》中的唐三藏，都受《心经》的教诲，说明西行求法如果要想诸事顺遂，成就果业，仍然必须随时仰仗 “心”之济助。
以下笔者对上文略作总结：
一、关于《般若心经》的来历和性质，有许多不明之处。那体慧认为这是一部出自中国的伪经，可能就是由玄奘从汉文“回译”成梵文，这一观点越来越受到重视，但仍有待更深入的研究。
二、《心经》与玄奘赴印度取经求法的事迹及有关于此的各种传说有密切的联系。敦煌所出S.2464号卷子《唐梵对字音般若波罗蜜多心经序》实际上就是一部最微型的《西游记》，且由此可以上溯到《大慈恩寺三藏法师传》中的一段记述。
三、最早对音写本《心经》加以关注并进行研究且获得重要成果的学者当是陈寅恪先生。陈先生首先阐明《西游记》故事的来源，虽然至今仍被忽视，但在《西游记》研究史上具有里程碑意义。
http://www.dfdaily.com/html/1170/2011/10/15/679463.shtml
２. 在以往有關偽經的考據上，有許多人抱持著只要有找到梵本，即可斷定該經典非偽經，然若Nattier此篇論文確實成立的話，是否有可能有其他梵本佛典亦是通過此途徑或由漢譯梵、或由西域方言譯梵、或甚至由其他語言譯梵？這對於我們瞭解佛教義理又有如何的衝擊呢？ －－－－ 參考資料： 清代滿文譯本《般若波羅蜜多心經》初探--林士鉉 （http://www.huayen.org.tw/thesis/12/1217.pdf） The Heart Sutra in Chinese Yogacara -- Dan Lusthaus （http://hompy.buddhapia.com/homepy/iabtc/files/Vol03_03_Dan%20Lusthaus.pdf） The Heart Sutra - Indian or Chinese? （http://jayarava.blogspot.com/2007/09/heart-stra-indian-or-chinese.html） Sutra Serca: Chi’nski tekst apokryficzny? （http://mahajana.net/teksty/jnattier_sutra_serca/sutra_serca.pdf） 梵本《大品般若（Satasahasrika Prajnaparamita；十萬頌般若）》 （http://www.sub.uni-goettingen.de/ebene_1/fiindolo/gretil/1_sanskr/4_rellit/buddh/pspdut2u.htm） 石室《心經》音寫抄本校釋初稿之一--萬金川 （http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ011/bj112022.pdf） 石室《心經》音寫抄本校釋初稿之二--萬金川 （http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MAG/mag140442.pdf）
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以下引自《豆瓣網》：michael的日記
http://www.douban.com/note/180710642/
《心經》是偽經嗎？
2011-10-28 13:44:20
偶而在《上海書評》上看到徐文堪先生的文章《心經與西游記》，其中簡介了那體慧教授的那篇有名的《心經：一部中國的偽經？》（The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text？）
上周六，那體慧的丈夫馬克瑞剛剛去世，徐先生剛剛發表的這篇文章倒是很應景。我一直在說漢語佛教研究界與西方佛教研究界之間的隔膜真的是很深，中午與復旦某某在MSN上聊天，還談到了此一問題。提到了他從德國請來的法蘭克福大學阿爾泰語系的主任亞庫甫，卻沒有什么回音，大家對其研究也頗為冷淡。前不久德國研究耆那教和俗語的梅塔夫人來滬，好像也頗為寂寞。佛教文獻學就是這么冷門，除非你像某位上過百家講壇的人那樣健談再加上一點夸張，不然注定是沒人理你的。
回過頭來說這那體慧的研究也是如此，這篇文章多年前看完後我就大吃一驚，頗想譯出來供漢語學界參攷（她的另外兩本重要著作其實也是如此，非常有譯出的必要）。但最近才發現如果在大陸，則長文章根本無處可發（三四萬字以上基本就沒戲了）；在臺灣，則又要糾結在版權的處理上（我已經被《正觀》徹底“折服”了，雖然它甚至能發十萬字的長文）。有時真想，要是有種可發這種海外重要研究的大文章的雜志該有多好啊！某前輩曾經提議讓我來主編一種專門介紹海外佛教研究的不定期出版物，我當時怕組稿有問題，就退縮了，其實想想確實是有必要辦一個這樣的刊物的。
以這篇文章為例，六七萬字，我大概利用一個來月的業馀時間就可以處理完畢。找海外學者同意授權并不難，只要不是讓他們一份又一份地提供文件就成了，還要掃描，還要一份份地簽名，則是「太超過了」。
回過頭來，《心經》確實是偽經嗎？總之看完了這篇長達近七十頁的文章（153-219，再加四頁附注索引），如果不帶宗教成見，僅僅從文獻的角度來看，確實大致可以得出結論：
1、漢語什譯《心經》是抄經；
2、梵本《心經》是由漢轉譯為梵的，所以語法上有不合規則和梵語表達習慣的地方；
3、梵本《心經》的回譯者可能是玄奘。
說這麼多，大家還是去看原文吧，如果這裏有雜志編輯，哪位吱下聲，我自己非常有興趣把它譯成中文，那體慧授權也不成問題。下面順便附下徐文堪先生的文章：(文章見上)
以下筆者對上文略作總結：
一、關於《般若心經》的來歷和性質，有許多不明之處。那體慧認為這是一部出自中國的偽經，可能就是由玄奘從漢文「回譯」成梵文，這一觀點越來越受到重視，但仍有待更深入的研究。
二、《心經》與玄奘赴印度取經求法的事跡及有關於此的各種傳說有密切的聯繫。敦煌所出S.2464號卷子《唐梵對字音般若波羅蜜多心經序》實際上就是一部最微型的《西遊記》，且由此可以上溯到《大慈恩寺三藏法師傳》中的一段記述。
三、最早對音寫本《心經》加以關注並進行研究且獲得重要成果的學者當是陳寅恪先生。陳先生首先闡明《西遊記》故事的來源，雖然至今仍被忽視，但在《西遊記》研究史上具有里程碑意義。
2011-10-28 15:21:58: 歸依法
萬金川老師的兩篇論文:
〈石室「心經」音寫抄本--校釋初稿(1)〉，(2004)，《佛學研究中心學報》(台灣大學)，第 9 輯， 頁73-75+77-118。
〈石室《心經》音寫抄本--校釋初稿(2)〉，(2004)，《圓光佛學學報》第9輯，頁25-83。
如果《房山石經》留有唐朝翻譯時的音寫，是否就可以認為此經是出自翻譯(即使原來文本出自有人將梵本(或胡本)縮減而成)，而非漢地的偽經？
2011-10-28 15:51:40: michael (不自由勿寧死)
歸依法老師：
現存的《心經》不可能是譯經，原因那體慧講得很清楚，即使我們發現了唐初的新本，那麼動搖的也是那體慧的最後一點猜測，即梵本是玄奘法師所譯而已。
算了，我還是簡述下原文的觀點吧：（以下153-158頁）
1、什譯《心經》很短，一般大乘經都很長；
2、結構不完整，一般佛經都是序分、正宗分，流通分具足，而這部根本不完整。不要提那個長版本的心經，這是另外一個後起的本子；
3、佛陀本人在此經中沒有出現；
4、觀音在般若類經典中不常見，尤其是早期般若類經，應該以須菩提為核心；
5、結尾是陀羅尼而不是流通分，尤其是陀羅尼，非常不常見，這裏是指早期般若類文獻；
以下158-167
1、此經是節抄自什譯的T 223（《摩訶般若經》），文字對勘大家自己去做吧，太簡單了，二者之間絕非巧合。
2、梵文本與漢文本之間相似度太高。是指硬譯的地方多。
3、梵文本不合梵文原語特點的地方表明這部梵文本是硬譯的。
4、梵文本與現存的般若類經典中表達方式根本不合。（修過梵文的看起來很清楚，呵呵）
然後就是討論這部經的經錄記載，以及玄奘法師可能在梵文本回譯中的角色扮演，呵呵，話太長，我就不說了，等我手頭活兒干完就把它譯出來。
2011-10-28 16:40:21: michael (不自由勿寧死)
其實佛教研究中有些挺有意思的，有些又挺有震撼性的，這就有點像最近一百年來由於文獻的發掘而導致的對早期基督教史的顛覆性重構。像什么基督有妻子，猶大是好人，女性作教宗啊之類的，都是純文獻研究所帶來的學術地震。
而佛教呢，其實也有爆炸性的文獻研究存在，問題只能從現有的大量文獻之中用心去梳理，嘿嘿，還有一個問題，就是要等學者有直面被痛罵的心理準備。我賣一下關子啊，確實是有的，只是我不說。
2011-10-28 17:11:41: 亚伯拉罕·蝼冢 (乌力波集市)
可以趁機做個西方研究最前沿的檢閱。如犍陀羅語寫本，梵語寫本，日本寫經的研究，這三大塊可以說是最熱門的了，要是能詳細地譯介一下，肯定是有意義的。
2011-10-28 18:40:29: 歸依法
心經是否為偽經，我對此無「定見」，並非得要他判成「是」或「不是」不可。
這也不是我的關注範圍，此一結果對我的研究範圍也意義不大。
只是這是學術討論，必須檢驗所有資料，
而不是由 guts feeling 作判斷，向中醫師在沒有把脈之前，先斷他是「傷寒」還是「消渴」。
我起身去拿了萬金川老師的書，(2005)，《佛經語言學論集—佛典研究的語言學轉向》，正觀出版社，南投縣，台灣。
書中291-338頁，作者提到他參究了五件敦煌音寫抄本(S. 2464, 5648, 5627, 3178 & P. 2322)，同時也參考了五件房山石經的音寫抄本，加上日本「榛葉元水」依據京都東寺與法隆寺的貝葉寫經，(東寺觀智院寫本為梵字與漢字音寫的對照)，參考的論文與專書有福井文雅、方廣錩、L. Hurvitz 等人的論文。
如果有人綜合文獻與音寫資料，最後下個總結，說《心經》是「譯經」或「偽經」，未嘗不是一件美事。
但是，如果沒有審視這些十多件的音寫文獻，而只是依義理、推理去論斷是非，恐怕此一結論不算是作得扎實。
呵呵，就算是東鄰夫妻口角，西鄰老翁出來評斷是非一樣，
其實不甘我的事。
我這是「彈圓斥大，歎小褒偏」，《心經》於我何有哉？！
2011-10-31 10:34:36: michael (不自由勿寧死)
我們在這裏空口說起來沒有什麼意思，回頭等有空把相關文章都譯出來，帖出來吧。
另外一點，對「偽經」這個詞，其定義在中國古代也曾經有過變動。更何況那體慧所用的Apocryphal在基督教裏的含義也遠遠和我們的“偽經”有著本源性的差異。比如按照這個標準，巴利文的眾多的《本生經》是「偽經」，但我們漢語佛教界又怎麼會把這些經典當成「偽經」呢？這就是語境上的差異。
算了，一句話兩句話說不清楚，回頭還是要專文來解決。
2011-11-04 00:42:09: 卓嘎Sitatārā (東坡尚如此)
Michael兄，徐文堪大人文章的網上版梵文轉寫又出錯了（網上版頻頻出現轉寫錯誤），我忍不住順便在貼文的時候改了一下，請參考：http://www.douban.com/group/topic/23296142/
Jan Nattier那篇文章真的很有意思。Dan Lusthaus好像有個中文名字是他老師傅偉勳改的，叫悅家丹？
2011-11-04 00:51:11: 卓嘎Sitatārā (東坡尚如此)
Jan Nattier那篇文章很值得翻譯，肯定是很有爭議性的，但個人覺得太重要了，期待Michael 兄的譯介~
2011-10-28 15:51:40: michael (不自由勿宁死)
可以趁機做個西方研究最前沿的檢閱。如犍陀羅語寫本，梵語寫本，日本寫經的研究，這三大塊可以說是最熱門的了，要是能詳細地譯介一下，肯定是有意義的。
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西方最前沿研究（佛學）的譯介太重要了，強烈支持！如果時間和精力容許，我也願意幫忙譯點東西。
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