2011年5月31日星期二

漢字不是外來殖民地語言---回答 Anyun 的留言

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2011年5月30日下午7:43 Anyun 在本版留言:

http://yifertw.blogspot.com/2011/05/blog-post_28.html

以下為尊貴的本版版主的回應(這是個「不對等」的討論,身為版主,顯然我在本版的發言會占優勢,可能要委屈 Anyun 無法暢所欲言):
 
1. 本版貼出台文,本版不反對台文。
 
2. 除非 Anyun 與蔣為文教授反對使用「漢字」、「台語」、「客語」,而只使用原住民語言。否則,使用「漢字」、「台語」、「客語」的人,無權說「外來殖民地語言」。
 
3. 如同本版的貼文,將古老的漢語文學傳承下來的是「台語」、「客語」,我不認為有必要將「漢字」割讓給別的國家。
 
4. 台灣是個多元國家,曾經有「荷蘭」、「西班牙」、「明鄭」、「英國」、「清國」、「台灣民主國」、「日本」、「中華民國」的旗幟飄揚其上,並且以某種形式統治了其中的一部分土地。台灣應該強調所接納的「原住民」、「平埔」、「閩南」、「客家」、「跟隨國民黨移進台灣的族群」、「日本」、「荷蘭」、「明鄭」的影響,開放地接受「原住民」、「平埔」、「閩南」、「客家」、「新中國普通話」、「台文」、「古漢語」,公開而不排斥的「語言、語文」政策是我所樂見的。
 
5. 我不在意黃春明先生是或不是「台灣鄉土文學的大師」,我也從來沒見過黃春明先生或吳晟先生。不過,我還是認為使用「無恥」是不對的行為,你和蔣為文教授認為使用「無恥」是妥當的用語,在該不該用「無恥」這個議題,我們雙方沒有交集,可以不用再討論這一點。
 
6. 在 524 台文事件裡,我最想對黃春明先生、蔣為文教授雙方講的一句話是,雙方都是關心台灣的人,都是規畫台灣文化未來走向的人,可以平和地討論不同的方案,考慮對方提出的不同方向與看法,不需要在「不共戴天」的基礎上爭勝負、論輸贏。

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主觀點:

蔣為文教授投入台文教育、思考台灣文化,將個人有限而寶貴的學術生命投入這一艱難而蹣跚的文化運動,是我敬重的學者。

黃春明是1970年代的鄉土小說家,他對宜蘭的認同,對鄉土的摯愛,投入鄉土教育而頗有成果,他和彰化的詩人吳晟一樣,顯現這一代堅毅、不隨流俗的讀書人風骨。

兩個版主所景仰的人物發生了「不共戴天」的爭執,真教我遲疑,對於半真半假的報導,也讓我將信將疑。以下寫出版主個人對此事件的幾點想法:

1. 台文的路線應該靠論述與作品是否能贏得廣泛群眾的共識而定,這些爭論可以澄清一些歧見,但是對大的方向影響不大。

2. 這和中文電腦輸入法一樣(台文電腦輸入法也一樣),剛開始設計的時候,問題會層出不窮,用的人也很不習慣。總是設計的人不斷改進,用的人不斷熟練,終於成為一種通用的輸入法。台文可能還有改善的空間,使用的人也許還未能得心應手。所以,黃春明如果有說「不倫不類」,這樣的評論是不合適的。

3. 能否用另外一種方法解決歧議?如果不在現場舉牌抗議,而是邀請黃春明參加一場座談會,讓正反雙方把各自的觀點解析給大家聽?

4. 如果黃春明確實是態度偏頗抨擊台文寫作,固然是他的不當。但是舉牌說一位「成名小說家、為鄉土文化奮鬥的老先生」用殖民地的語言創作,是「無恥」,也是一句話罵遍台灣文人,似乎「責人太重、自省太輕」。不知道蔣教授是否願意聽進一言:「 Two wrongs can not make one right. 兩件『錯』湊合不出一個『對』來」,責人過重,也是不妥。當今各大學教授,文壇的詩、散文、小說、戲劇的作家,以你的標準,有誰能閃過這句「無恥」呢?你能數出十個人名嗎?這十個人名在台灣文學的歷史定位,與未被列入的人相比較,差異會是如何呢?你是否夠資格一次罵這麼多人呢?

5. 台文議題是一個創作與閱讀的問題,誰能定義一個易學易讀的方法,作出廣受討論的作品(小說、散文、新詩、戲劇、報紙、信函、教科書、公文),最後成為多數人書寫與閱讀的習慣,這才是王道。即使是今後十年大家都接受蔣為文教授的看法,九十年後台文也會消失(說得刺激一點,也就是,西元2100年,除了在研究所裡,台灣將沒有人寫台文、閱讀台文)。除非,蔣教授帶頭去創作,帶頭去閱讀。突然我心中浮出一個人影,吳濁流先生創立《台灣文藝》雜誌,他把珍貴的個人退休金與資財,不去存「十八趴」(呵呵呵,當時還沒有「十八趴」),而是去沿門扥缽,籌措資金設立「台灣文藝獎」。

希望我的意見不是對空謾罵、狗吠火車,而是帶來理性的思考和積極的作為。

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以下引自《自由電子報》

http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/jun/1/today-o9.htm

殖民vs.書寫

◎ 廖瑞銘

台灣文學包括所有在這塊土地生活的族群,用自己的語言創作出來的文學,台語文學只是其中的一支。自古以來,台灣各族群用各種語言來創作文學,包括各原住民族與不同時代來台灣的移民,都留下許多珍貴的口傳文學作品。其後,因為特殊的歷史關係,外來移民因為宗教、政治的緣故,帶進不同的書寫系統,依時間順序有最早荷蘭人帶進來的「新港文書」、漢人帶進來的漢字書寫系統、基督教傳教士帶進來的羅馬字書寫系統、日本人帶進來的日文書寫系統。其中,漢字與日文書寫系統進一步透過教育體制推行,變成台灣文學主要的書寫方式,連原住民語與台語、客語的口傳文學也都以這兩種語文記錄下來,而這兩種書寫正好是台灣被多重殖民的印記。

自從一九八○年代中期起,台灣社會掀起母語復振運動,台語文學者開始覺醒,一方面搶救母語,一方面鼓勵用母語創作,實踐所謂「口說台語、手寫台文」的理念,這樣具有世界性的文化行動,一直是在民間、體制外進行,不但得不到主流知識界、官方體制的支持,還必須長期遭受冷嘲熱諷、排擠壓迫,我們未嘗有一絲文化霸權的想法與反擊的能力。所以,任何福佬沙文主義、文化霸權的指控,對我們都是不可承受之輕。

文學作家選擇哪種語文做他的創作語言,是個人的權利,理當受到尊重。不會寫台語,看不懂台語作品,像戰前用日文創作的前輩作家,以及戰後被迫要用華語創作的台灣作家,那是長期殖民語言政策壓迫的結果,我們一向都尊重;但是,像黃春明不但無視於我們的努力,卻繼續公開用一貫的無知對台語文學做無情的謾罵,任誰也無法忍受,舉紙牌抗議,只是文明的台灣人維持尊嚴最起碼的表示。相對於連日來透過媒體與網路對蔣為文鋪天蓋地的圍剿,這樣的霸凌,真讓人感慨台灣文學界斯文掃地。

(作者為中山醫學大學台灣語文學系副教授兼系主任,台文筆會理事長)

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以下引自《自由電子報》

http://libertytimes.com.tw/2011/new/may/29/today-o11.htm

669

海翁台語文學創刊號

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台文戰線

台語白話文學 比五四更早

◎ 方耀乾

台灣母語口傳文學於數千年前起始於各原住民族群之間,而就客家人與福佬人而言,則開始於四百年前。其出版數量自日治時期以來,已達數百本之譜,這只要查閱各文化中心之出版品與國家圖書館館藏,可立即窺知。

有關台語之作家文學起源於何時?她自十九世紀末即已開始台語的白話文學,比中國的五四運動更早,比目前已出版的諸多「台灣文學史」,謬寫台灣白話文書寫運動開始於一九二○年代還要更早。這些不要說研究台灣文學的學者大多不知,遑論一般人了。

有關台語之作家文學其數量更是驚人。自十九世紀末迄今,台語現代詩的發表數量已達數萬首,小說有四百篇之譜,創刊的台語雜誌超過五十種,台語現代文學與歌仔冊(台語敘事詩)已出版者即超過三千部。

投入台語文學創作的作家有多少人呢?數百!舉例來說有林宗源、宋澤萊、林央敏、黃勁連、陳雷、陳明仁、胡民祥、李勤岸、方耀乾、陳金順、胡長松、張德本等人。重要長篇作品有林央敏九千多行十一萬字的長篇史詩《胭脂淚》與三十萬字長篇小說《菩提相思經》、陳雷的二十四萬字長篇小說《鄉史補記》、胡長松的十萬字長篇小說《大港嘴》等。

如前所述,至今創刊的台語雜誌超過五十種,重要的台語文學雜誌有《台文戰線》、《海翁台語文學》、《台文罔報》等。以上三種文學雜誌還在發行中,且有一定質量。

雖然台語文學已有一定的質與量,但筆者多年來研究觀察到的現象卻是,台灣的文學學術界與文學史書寫,卻專擅煉製一元的華語文學丹藥,而忽視台灣的原住民語文學、客語文學與Ho-lo語文學。這只要翻開目前已出版各種版本的台灣文學史,即可窺知一二:台灣母語文學所佔篇幅,不到各部台灣文學史總篇幅的一頁!

筆者以為唯有跳脫華語文學,才是唯一主體的思維,轉而對原住民語文學、客語文學、Ho-lo語文學給予更多關注,並給予更多教學機會,這才是廣化、活化台灣文學,這才是尊重台灣多元文化的作法。

(作者為台中教育大學台灣語文學系副教授)

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以下引自《自由電子報》:

http://libertytimes.com.tw/2011/new/may/27/today-o4.htm

去殖民語言願景

◎ 李敏勇

「英語屬於愛爾蘭,但愛爾蘭不屬於英國。」這是愛爾蘭詩人奧登(W.H.Auden 1907-1973)令人深思的話語。如果說成「通行中文屬於台灣,但台灣不屬於中國。」怎麼樣?

小說家黃春明與成大台文系副教授蔣為文見諸報端的事件,以及近日教育部率將台語改為閩南語的作法,反映了台灣語言政策的現實焦慮,識者應不樂見。

特殊的歷史構造讓台灣的語言現象多元,從原住民各族語言、通行台語、客語、通行中文交錯。官方以通行中文為「國語」,民間佔多數的通行台語有對抗的優勢,其實相對薄弱。如果台灣的國家認同確立,語言的多元化是必須面對的課題。如何做?語言學家與政治家都有任務,但文學作品扮演重要角色。

有人以美國獨立仍用英語來正當化通行中文在台灣的地位。如果戰後移入者捨棄流亡、殖民心態,與原住民、早期移入住民共同建構台灣的新國家,或差可比喻。仍然依恃中國的殖民意理,如何能這樣比照。而且,教育中的本土語言壓迫依然存在,又如何能讓台灣語言主體論者心服?拉美國家用西班牙文、葡萄牙文,但卻是獨立於西班牙、葡萄牙的國家。

台灣文學因為特殊的歷史構造,甚至包括了以日本語為表述的作品,某種意義上,成了台灣文學的傳統球根。戰後國民黨中國的國語政策使然,通行中文作品成為主流,也是事實。但是,如果台灣要成為一個真正的新國家,台灣話語裡的客語和通行台語作品也應該得到尊重;在發展中的表記符號存在的差異如何克服,也有待努力。

有政治力量支持的通行中文,應該拋棄自以為是的「國語」觀,也不要動輒以「福洛沙文主義」指控人口多數卻依然是語言弱勢的通行台語,而台語運動論者也要知道如何建構台灣認同,不要複製昔日殖民政治心態,落人口實。所有認同台灣的人們,不分先來後到,捐棄語言成見,讓多元語言在新的國家公平發展,新的台灣語言願景才會實現。(作者為詩人)

孔子到底問了馬沒有?

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《論語》〈鄉黨第十〉:「廄焚,子退朝,曰:『傷人乎?』不問馬。」

西漢桓寬《鹽鐵論》卷10:「魯廄焚,孔子罷朝,問人不問馬,賤畜而重人也。」

這是「不問馬」。

《唐語林》卷二「陸氏《釋文》亦云『一讀至「不」字句絕』,則知其『不』為『否』,其來尚矣。誠以『不』為『否』,則宜至『乎』字句絕,『不』字自為一句。何者?夫子問『傷人乎?』乃對曰:『否。』既不傷人,然後乃問馬,其文別為一讀,豈不愈於陸雲乎?」

依照這一建議,標點符號就需改為:

《論語》〈鄉黨第十〉:「廄焚,子退朝,曰:『傷人乎?』『不。』問馬。」

或者有人反對說:「如果『不』獨自一句,前面就該有『曰』字,《論語》沒有省略『曰』字的例子。」

《論語》確實有省略『曰』字的例子。

《論語》〈陽貨第十七〉:「子曰:『由也,女聞六言六蔽矣乎?』對曰:『未也。』『居!吾語女:好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。』」

「居!吾語女」前面的「曰」字就省略了。

《論語》〈陽貨第十七〉:「宰我問:『三年之喪,期已久矣!君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊穀既沒,新穀既升,鑽燧改火,期可已矣。』子曰:『食夫稻,衣夫錦,於女安乎?』曰:『安!』『女安,則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!』宰我出。子曰:『予之不仁也!子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也,有三年之愛於其父母乎?』」

「女安,則為之!」前面的「曰」字就省略了。

 明朝劉宗周《論語學案》一書,反對這樣的句讀,認為這樣就有「分別」,與一般人沒有兩樣:

《論語》〈鄉黨第十〉:「廄焚,子退朝,曰:『傷人乎不?』問馬。」

「聖人愛人之心勝,故於廄焚而問之,不暇問馬也。如曰『傷人乎否?』問馬,則聖人似有分別處,亦猶夫人而已。然則聖人終不問馬乎?曰一時倥偬處,不暇問及之,正足想見其愛人迫切之情,後雖問焉,不害其為不問也。」

親愛的劉宗周先生,我不管他害不害,孔老先生到底問了馬沒有?下次遇到火災,該不該問馬?

台語:「交關」

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台語稱貿易為「交關」,通常是著重在來買東西,比如說:「你很久沒來交關了 li2-tsiann1-ku2-bo5-lai5-kau1-kuan-ah」,是指你很久沒來買東西了。不是指賣東西。

漢語文獻「交關」有三個意涵:一是來往,二是買賣,三是關口。

《後漢書》卷87:「隔絕羌胡,使南北不得交關。」

《晉書》卷1:「有司監察,不得交關」

司馬光《涑水記聞》卷8:「自餘與士元交關者,皆以罪輕重責降有差」。

這三例是「來往」。

《宋書》卷83,「(吳)喜至荊州,公私殷富,錢物無複孑遺。喜乘兵威之盛,誅求推檢,凡所課責,既無定科,又嚴令驅蹙,皆使立辦。…(吳喜)託云捍蜀。實由貨易交關,事未回展」。

《隋書》卷67,「因遣人告胡悉曰:『天子大出珍物,今在馬邑,欲共蕃內多作交關。若前來者,即得好物。』」

,明馮夢龍《喻世明言》卷35:「婆子道:『物事自賣在人頭,未得錢。支得時,即便付還官人。』官人道:『尋常交關錢物東西,何嘗挨許多日了?討得時,千萬送來。』」

隋朝翻譯的《佛本行集經》卷23〈28 勸受世利品〉:「城內商賈估販交關,一切自停,不復市買」(CBETA, T03, no. 190, p. 759, a13-14)

這四例是「買賣」。

《老殘遊記》第一回:「此時人家正在性命交關,不過一時救急」

這一例是「關口」,白話文有「生死交關的時刻」。

「新港飴」與「加一塊錫」

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明朝初年,金華戴元禮乃名醫,嘗被召至南京,見一醫家迎求盈戶,酬應不間。元禮意必深於術者,注目焉。按方發劑,皆無他異,退而怪之,日往觀焉。偶一人求藥者既去,追而告之曰:「臨煎時下錫一塊。」麾之去。元禮始大異之,念無以錫入煎劑法,特叩之。答曰:「是古方爾。」元禮求得其書,乃「餳」字耳。元禮急為正之。嗚呼!不辨「餳」「錫」而醫者,世胡可以弗謹哉!

「錫」是低溫熔解的重金屬,在中藥裡加一塊錫,可能會重金屬中毒,「餳ㄒㄧㄥˊ」,又讀作「ㄊㄤˊ」,也就是「麥芽糖」,在漢代,字典中還沒有糖字。漢人最早的糖主要有飴餳和蜂蜜。北魏賈思勰《齊民要術》就介紹了餳的製法。明代宋應星在《天工開物‧甘嗜》也詳細記錄了當時的製飴方法,大概來說,煮得時間較短為「飴」,煮得久一點就是「麥芽糖」。(用大麥芽煎成的餳,色褐黃像琥珀色。但經過不斷挽打,就成白色,義烏人到現在仍稱之為「白餳」(音唐),而蔗糖稱為「糖霜」。上文「煮白餳法」完成於「向冷,然後出之」,沒有提到挽打加工法。但《名醫別錄》「飴糖」陶弘景註:「其凝強及牽白者不入藥」,所稱「牽白者」正是牽打成白色的硬飴,《要術》沒有提到,大概當時《要術》地區還沒有這樣做。)

明朝李時珍《本草綱目》卷46,列有「蝸驘(螺)」,也就是「螺螄」,就是廟會裡常見到的「燒酒螺」之類的東西,(稱播報員講話出差錯為「吃螺絲」,應該是「吃螺螄」,代表嘴中含了東西,說話不清),這樣藥物的功效為,「主治燭館、明目」,李時珍說「『燭館』二字,疑訛誤」,代表李時珍是抄自別的《本草》類的書,卻不明白「燭館」是什麼意思。

這時候佛教文獻就發生作用了:

《一切經音義》卷43:「許慎註《淮南子》:『濁睆,目內白翳病也。』」(CBETA, T54, no. 2128, p. 593, a12)

所以,《本草綱目》有蝸驘(螺),也就是「螺螄」,主治「燭館」是錯別字,正確是「濁睆」,「睆」意為「明」,指眼球,「濁睆」為「眼球混濁」,也就是「白內障」。

熟讀訓詁,雖然還是會吃到塑化劑,可是,可以避免吃到錫和螺絲。

2011年5月30日星期一

台文正字:「試鹹淡」

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清朝學者如王念孫父子、江永、戴震、段玉裁、阮元等人在訓詁學、聲韻學能別開生面,除了考據精熟之外,大抵利用「以音求義」、「以音符求本音」兩個原則。「以音求義」,大抵讀音相同,或讀音近似的字,不是意義互通,就是行文可以通假。在文字未定之前,早期漢字是「用字寫音」,所以「音」在「字」前,而且同一音可能有數個不同的字來代表「此音」、「此義」,等到文字孶乳繁多,使用上掘得應該「書同文、車同軌」時,才約定俗成,自然地認定某一字為「正字」,某一字為「俗字」,其實,剛開始「以字寫音」時,大家都是「俗字」,沒有誰偏誰正之分。(語言也是如此,剛開始,「魯語」、「齊語」、「楚語」、「晉語」、「吳語」、「越語」都是方言,到了政治定於一統時,洛陽、長安的話(「晉語」)成為漢語,「吳語」分化為無錫、昆山、蘇州、上海各個地方話都不同,「閩語」與「橋寓人士的北方語言」混合後行成「閩北語」、「閩南語」,「閩南語」又分化成「潮州、漳州、泉州、同安」各地不同的地方話,在台灣又混合成「台語」,客語有「海陸、四縣、饒平」等語。可以說,一個族群只有極少數人會去學習另一族群的語言,只有在「科舉」或「政治經濟」的壓力下,才會造成「官話」這種「語言優勢」,有時這個優勢與地域無關,就如同兩晉南北朝時,早渡江的豪門勢族稱晚渡江者為「傖人」,其語言為「傖語」。)

古音「炎、兼、詹」同音,所以「澹泊以明志」的「澹泊」,古書也有寫作「淡泊」、「憺泊」。「詹 tsiam1」、「兼 kiam1」、「淡澹 tsiann2」,嚐試湯頭鹹淡為「試鹹淡 tshi3-kiam5-tsiann2」。

再談「飯籬」

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飯篱(照片來源:

http://home.educities.edu.tw/taiwanox/html/data/classify/2home.html )

從前鄉下用灶(竈)煮飯,一般一個灶有兩個鍋位,一個鍋位擺大鼎,另一個鍋位,彈性運用。米洗好在大鼎裡煮熟後,因為大鼎還要煮其他食物,所以須先用飯籬舀出來,再用小火把潮濕的米粒蒸乾,這才成為「飯」,而不是「糜」。在小火燜乾時,要用筷子將要乾未乾的飯插成許多出氣孔,讓它均勻透氣,以免有一部分飯已經乾了,另一部分還在稀飯狀態。

這就是

《雜阿含1199經》卷45:「仙人所住處, 是處甚難得,
非彼二指智, 能得到彼處。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 326, b1-2)

以二指煮飯的技巧。現代人用大同電鍋煮飯,連這「二指智」也不知道了。

我最常看見的是煮番薯籤,煮熟以後,用飯篱把番薯籤撈出來,以免在湯中爛成糊。

以前歌仔戲的小丑經常說:「謝天謝地,鱟杓飯篱(hau7-sia1-png7-le7)。」(彰化音是hau7-hia1-png7-le7)可見「鱟杓」和「飯篱」是廚房(灶腳)最常用的一對工具,然後隨著時間而消逝了,跟大部分的老年人一樣。從「正字」可以知道彰化音「鱟杓 hau7-hia1」讀音已經「走音」了,應該是「hau7-sia1」才對。

「鱟杓」:前人以鱟殼為舀水器皿稱之。 台語有一句話 「人講天,你講地,人講鱟杓,你講飯篱」: 指一個人跟人聊天總是離開話題,牛頭不對馬嘴。

談「台語正字」:睏罔睏,毋通眠夢

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台語有「睏罔睏,毋通 bin5 夢」,意思是「睡可以睡,不要作噩夢」、「睡覺別作噩夢」,在對話時,就是要對方「別作噩夢、別妄想(從我這邊得到好處)」。如果寫成「睏罔睏,毋通眠夢」,「眠」就是「夢」,並沒有「噩夢」的意涵。

說文:「眯,寐而厭也」,這個「厭」字,就是「夢魘」,《三國志˙魏書˙劉曄傳》裴注:「曄責帝曰:『伐國,大謀也。臣得與聞大謀,常恐眯夢漏泄以益臣罪,焉敢向人言之?』」

這個「眯夢」應該就是「噩夢、說夢話」,台語讀音應該是「bi5-bang7」,只是此一詞語漸漸於書面語消失,語音走掉了,變成「bin5-bang7」,於是造成寫法的困難。台語說「我作一個謎語給你們猜」為「ua2-tso3-tsit-eh-bi7-tshai1-hoo1-nin2-iok」,謎語是「bi7-tshai1」,有人寫作或說成「字猜 li7-tshai1」,這樣十分不妥。

這一例子,也是用來理解「台語正字」的困難,要嘛就直接用「台羅」拼音,要嘛,就要找出正確的字源。漢魏南北朝之前的中原古音,一支分化成吳語,一支分化成閩語,一支分化成客語、粵語,一支分化成今日的北京話,台語在語言學上隸屬閩語之閩南語的一支,保留的古語最多,也最能和古漢語嵌合,在「台語正字」上不得魯莽,如果隨便找一個近似的字,來牽強附會「假借」的意思,把「類似的字」當成這個音,恐怕《說文解字》的「通假」不是這個意思,只是「淺學」而向壁編造。

真要如此亂編字,倒不如用「台羅拼音」,讓學生減少負擔,不要去學一些亂編亂造的「怪字」。

這一例子也顯示出「正字」有助於「標音」,當兩地的讀音有出入時,有時可以借助「正字」來判別哪一個讀音比較接近本義。

2011年5月29日星期日

煎老煎鴨蛋

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幾十年前,家中五歲以下的小孩最喜歡為著我玩「煎鴨蛋」的遊戲,開始玩時,小朋友圍成一圈,大家把雙手掌心向下,擺在桌上,當莊的人只能押住一隻手,另外一隻手一自一手地點個個小手。

「煎老煎鴨蛋, tsien1-lo2-tsien1-ah-lo7

看倒一粒代先熟。   khuann3-to2-tsit-lap-tai7-seng1-sot」

被「熟」字點到那一隻手,就可以翻面,第二次翻面,就可以吃下去「tsah-lo7-khi7」,同時那隻手就可以抽開,不在被點數,最後一隻手,大家就圍著他說「臭火焦 tshau3-hue2-ta1」,「臭火焦 tshau3-hue2-ta1」。

遊戲就可以從頭開始。

十二地支與十二生肖

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老先生閒來無事,就要人用台語讀十二生肖及十二地支,毫無障礙念完十二地支的人不多(子丑寅卯…),但是大部分的人都能把十二生肖從頭念到尾,只不過台南人無法像中部人直接念「鼠牛虎兔…」,他們一定得「一鼠二牛…十一狗,十二豬」地念。

一鼠,賊仔名。(it-tsi2, tshat-ah-biann5)

二牛,犁田兄。(li7-gu5, le5-tahan5-hiann1)

三虎,爬山崎。(san1-hoo2, peh-suann-kia7)

四兔,遊東京。(si3-thoo3, iu5-tang-kiann1)

五龍,皇帝命。(goo7-lenn5, hong5-teh-biann5)

六蛇,予人驚。(lak-tsua5, hoo7-lang5-kiann1)

七馬,走兵營。(tshit-be2, tsau2-beng1-uann5)

八羊,食草嶺。(peh-iunn5, tsiah-tshau2-liann2)

九猴,爬樹頭。(kau2-kau5, peh-tsiu7-tshau5)

十雞,啼三聲。(tsap-ke1, thi5-sang1-siann1)

十一狗,吠契兄。(tsap-it-kau2, pui7-keh-hiann1)

十二豬,菜刀命。(tsap-li7-ti1, tsai3-to1-biann7)

子丑寅卯,目虱家蚤, tsu2-thiunn2-in5-bau2, bak-sat-ka1-tsau2,

辰巳午未,菝仔紅柿, sin5-tsi7-goo7-bi7, pak-ah-ang5-khi7,

申酉戌亥,害得很厲害。 sin1-iu2-sut-hai7, hai7-kak-tsiann1-li7-hai7

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台語瞎掰的十五生肖

鼠牛虎兔貓,(tsi2-gu5-hoo2-thoo3-niau1)

龍蛇馬羊鴨。(lenn5-tsua5-be2-iunn5-ah)

猴雞狗豬鼈。(kau2-ke1-kau2-ti1-pik)

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【重貼】八不緣起與西方古典邏輯

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有人談起西方古典邏輯的三項定律:同一律矛盾律排中律

同一律,是 A=A,如果我只有一位高一數學老師,他叫陳正雄,那麼我的高一數學老師的名字叫陳正雄。

矛盾律, A 不等於『非A』,紅色的書,與不是紅色的書,這兩本書的顏色不同。

排中律, A 與『非A』有一個為真。『一加一等於二』和『一加一不等於二』兩者至少有一個是正確的。

八不緣起不是談同一領域( domain 不一樣)的事,「不一亦不異」否定了同一律與矛盾律,破四句「『色是我』,『色異我』;色既『是我』也是『異我』,色既非『是我』也非『異我』,四句都不成立」。

舉例來說,有兩個情況下古典邏輯三律是不成立的,一是加上時間這個因素,A=A 是錯的,如說「八歲的小明與二十歲的小明是同一個人」。二是,「 A 無法或未明確定義」時,古典三律也會失去其意義。

如果我有三位數學老師,一位是王美麗,一位是陳正雄,一位是約翰。昨天來拜訪我的數學老師可以是陳正雄,也可以不是陳正雄(但是,這位站在你面前的叫作陳正雄的人,不能又是你的高一數學老師,同時也不是你的高一數學老師)。昨天來拜訪我的人,可以是我的數學老師,也可以不是我的數學老師,也可以既是我的高中數學老師,也不是我的高中數學老師。

有時候古典三律沒有問題,只是引用者誤解了。比如說,『丟十元銅板時,不是「十元」那面朝上,就是朝下』,這個論述是錯的,因為銅板可能是立著的,既非「十元」那面朝上,也非「十元」那面朝下。甚至銅板往上一丟,被子彈射成碎片,所以沒有銅板,也沒有銅板的「十元」那一面,說朝上、朝下、既是朝上又是朝下、既非是朝上也不是朝下,這些都沒意義,但是也不能說『心行處滅、言語道斷』。

但是,『丟十元銅板時,不是「十元那面朝上」,就是「十元那面沒有朝上」』,這個論述可以是對的,也可以是錯的(因為「十元那一面」不存在,所以說它朝上或沒有朝上,是沒有意義的)。

我旁邊有一個小朋友, he keeps bugging me 他不斷煩我,要我說:「如果有人把銅板往上拋,然後素還真拿一把寶劍從中削為兩半,這個銅板掉下來時,可以同時兩面都朝上。」

這樣的論述,不能說是戲論,因為經典中佛陀也與此不謀而合地講說佛法。

《雜阿含 914經》「尼揵語聚落主言:『汝往詣沙門瞿曇所,作是問:『瞿曇,常願欲令諸家福利具足增長,作如是願、如是說不?』
(向佛陀問:你常為各家祈願,希望他們幸福、得大利益嗎?)

若答汝言不者,汝當問言:『沙門瞿曇與凡愚夫有何等異?』
(如果回答是『』,這樣世尊(與世尊弟子)跟一般人有何差別?一般人也是只求自己生活富足安樂,而不關心別人。)

若言有願有說者,當復問言:『沙門瞿曇,若有如是願、如是說者。今云何於飢饉世遊行人間?將諸大眾千二百五十比丘、千優婆塞、五百乞殘食人,從城至城、從村至村,損費世間?如大雨雹,雨已,乃是減損,非增益也。瞿曇所說,殊不相應,不類不似,前後相違。』

(如果回答是『是』,這樣世尊在荒年乞食,是損耗世間,不是利益世間。如同下雨,雖是對世間有益,下冰雹則損害農作物,對世間無益。)
(如果荒年就不乞食,會全體僧眾餓死,也是兩難)。

如是,聚落主,是名蒺藜論。」(CBETA, T02, no. 99, p. 230, b12-22)
  (這樣,回答『不』是不適當的;回答『是』的話,荒年乞食,「損耗世間」是不適當的;荒年不乞食,僧眾餓死顯然也是不適當的。)

粗略一看,好像給任何合理的答案都錯。這樣的問題,回答「是」或「不是」都會遭遇駁斥(像一盤棋一樣,下任何棋子都錯,也不能不下),這叫『蒺藜論』。

最著名的是長爪梵志的議論:

《雜阿含969 經》(長爪梵志)白佛言:「瞿曇,我一切見不忍。」
  (長爪梵志(婆羅門)向佛陀說:「我不接受一切見解。」)

佛告火種:「汝言一切見不忍者,此見亦不忍耶?」
  (佛陀說:「你不接受一切見解。你剛剛說的『我不接受一切見解』(的這個見解)也不接受嗎?」)

長爪外道言:「向言『一切見不忍』者,此見亦不忍。」(CBETA, T02, no. 99, p. 249, b2-5)
  (長爪梵志向佛陀說:「我連剛剛說的『我不接受一切見解』也不接受。」)

我們舉一個例子:
有人(我們稱他為「甲君」好了)說:「我所說的話都是謊言。」甲君的這句話是「自我矛盾」。如果這句話是對的,那麼連「我所說的話都是謊言」也是謊言,負負得正,就代表他說的話是正確的,而和他的話矛盾。

如果這句話是錯的,「我所說的話都是謊言」是錯的,那麼這句話就沒有意義。

回到長爪梵志的話來:「我連剛剛說的『我不接受一切見解』也不接受。」不接受『我不接受一切見解』,那麼這句話(『我不接受一切見解』)就是無效的,不具任何意義。」

在圓明出版社、巴宙博士翻譯的《南傳彌蘭王問經》,我隨機舉一個例子:如229 頁,第四節:彌蘭王提出的蒺藜論是:世尊說過「死無常不能逃避」, 《法句經》「非空非海中,非入山石間;無有地方所,脫之不受死。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, b6-7)可是又說了一些可以避死的護咒,如<鴦堀摩羅護咒>、<孔雀護咒>、<寶經護咒>等,兩者必有一錯。(佛是實語者,不妄語者,怎會說錯呢?)

但是,學佛不在參加辯論會,應以離苦得樂、究竟解脫為主,知道一些「似是而非的說法」錯在何處,當然也是增長知識,但是畢竟有「買櫝還珠」的不足。

佛法中另有奧妙處。

回到本題來,八不緣起討論的不是這樣的領域。
討論的議題是:如果我們把佛法用到日常生活或知識領域來,會遇到怎樣的困境?怎樣處理這樣的困境?

各位試著回答看看下列問題:

142. 諸行無常,所以

A. 1+1=2 就佛法來說是正確的。

B. 1+1=2 就佛法來說是不正確的。

是非題:A對?還是B對?

145. 諸行無常,所以

A.三角形的三個內角的角度的總和是180度。

B. 三角形的三個內角的角度的總和不是180度。

是非題:A對?還是B對?

146. 諸法無我,

A.所以第三法印涅槃寂靜不成立,因無人成佛。

B.所以第三法印涅槃寂靜成立。因___________.

是非題:A對?還是B對?

如果選B,必須列明原因

2011年5月26日星期四

黃春明、蔣為文論「台文」寫作

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版主曾指出『在台語圈子裡,要進行的工作有「標音」、「正字」、「釋義」、「讀古文(含詩、詞、曲)」、「寫今文」、「台語教育」、「田野調查」、「台語地圖」等等』。

蔣為文與黃春明的爭論是在「寫今文」一項。對漢語書寫來說,以普通話的語氣、詞彙、句型來寫文章,從胡適提倡白話文學以來,舉凡小說、散文、新詩、報紙、信函、教科書、公文(?)等等,講求文字要反應平常對話的口語。但是這些「白話文運動」的對話口語和日常溝通的台語有很大的差距,於是,如何書寫台語成為一大問題。

在討論此一問題之前,讓我們回顧:

1925年劉青雲的《羅華改造統一書翰文》,此書是否能算作「台文」?

連雅堂的「雅言」與「台灣語典」是否能算作「台文」?

許丙丁的《小封神》是否能算作「台文」?

賴和的那些作品是「台文」?那些不是「台文」?

還是只有基督教長老教會檔案裡用教羅記錄下來的文章才能算是「台文」?

接下來才是「正字」問題,以那種文字表達才算是「台文」?

「教羅、台羅」?「拼音-漢字-混合式」?「純漢字」?

黃春明演講的題目是「台語文書寫」,台語文的書寫一定得用「台文」嗎?用那一種台文?為什麼?誰規定的?何時公布這個規定的?

演講內容不符合「用台文書寫『台語文』就不能演講嗎?」

版主以第三者身分兼本版教主的身分,認為台灣文學館既然邀請黃春明演講「台語文書寫與教育的商榷」,他當然有講說他個人意見的權利,蔣為文教授大可在演講後反駁,或者事後「為文」反駁。蔣教授中途抗議干擾演講,對主人台灣文學館與演講者黃春明及聽眾都是非常失禮的行徑,我相當不以為然。

如果報導屬實,「蔣為文認為黃非台語文專家,題目挑釁意味十足,遂帶著以華文、台羅拼音大字報『台灣作家不用台灣語文、卻用中國語創作,可恥』出席,並在黃演講時舉出抗議」,那麼蔣教授是否認為教改會中那些沒有受過學院教育理論訓練、不了解教育政策歷史與教育行政體制的家長都應該閉嘴?

不管演講者的見解是對是錯,蔣教授應該尊重每一個人都有表達意見的權利,在不違反主人訂立的程序之下,應該尊重他人的發言權,這是民主素養該有的準則。

台文的路線應該靠論述與作品是否能贏得廣泛群眾的共識而定,這和中文電腦輸入法一樣(台文電腦輸入法也一樣),問題不在誰有沒有資格討論此一議題,而是在誰能推出一個輸入軟體或硬體,讓大家廣泛使用。同樣地,台文議題是創作與閱讀的問題,誰能定義一個易學易讀的方法,作出廣受討論的作品(小說、散文、新詩、報紙、信函、教科書、公文),最後成為多數人書寫與閱讀的習慣。

我記得愛爾蘭獨立運動時,與英國政府妥協而出任愛爾蘭自治邦總理,聽到革命派的領袖被擊斃時,他含淚說了一句:「天啊,他是我們的一份子。 He is one of us.」也許,蔣教授可以思考一下,與你意見不同的人可能是你的盟友,跟你一同為共同理念而奮鬥的人,而不是敵人。

以下文字及照片引自《自由電子報》:

http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/may/26/today-p8.htm

173

成大副教授蔣為文(右)與作家黃春明(左)為了台語文的寫作的適當性,爆發爭執。(圖蔣為文提供,記者孟慶慈翻攝)

黃春明論台語文 成大教授踢館

蔣為文﹕應重視母語

〔記者孟慶慈、洪瑞琴/台南報導〕作家黃春明與成大台文系副教授蔣為文,前天在黃春明在台灣文學館的演講會場上,為了台語文寫作適當與否爆發爭執。黃不認同台語文寫作,蔣舉大字報抗議,罵黃「可恥」,引來黃怒斥,批蔣是「會叫的野獸」。

蔣為文昨受訪指出,黃應先了解台語文現況,以及推動者的理念再批評;文學家葉石濤晚年也很遺憾只能以華語、日語寫作,未能以母語寫作。他認為,在過渡時期使用殖民者的語言,是可以理解的,但也應重視母語。

黃春明﹕樂意再討論

黃春明則透過李姓助理轉述,在爭端的表面上報導實無意義,他已不在意此事,重點在於台語文書寫的論述,他現場就已允諾,可以再透過座談平台,他樂意與蔣老師對談,或發表文章表達看法。

台灣文學館則保持低調,只強調他們不是主辦單位,未料會發生爭吵,令人驚訝意外。

據悉,黃春明於本月廿四日上午在台灣文學館演講,題目為「台語文書寫與教育的商榷」,蔣為文認為黃非台語文專家,題目挑釁意味十足,遂帶著以華文、台羅拼音大字報「台灣作家不用台灣語文、卻用中國語創作,可恥」出席,並在黃演講時舉出抗議。

黃春明當場被指「可恥」,情緒相當激動,直嗆蔣憑什麼這樣講,半途打斷他的演講,還罵黃是「會叫的野獸、悲哀」。文學館人員一方勸阻蔣老師,一方也安撫黃老師的情緒,深怕年近八十歲的黃禁不起激動。

事件爆開後引發網友紛紛討論,也在文學界引發關注。當天參加演講的一位文化界人士也感到意外,他表示,黃春明演講不到三分之一,蔣老師就發飆,其實台語文發展,各派論述說法都有,最起碼應尊重演講者說完後,與台下觀眾交流互動時再對辯,他也打算和黃春明交手一下,未料蔣的強烈捍衛動作,讓全場氣氛變了調。

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以下引自《聯合新聞網》:

http://udn.com/NEWS/NATIONAL/NATS1/6360168.shtml

陳芳明批:蔣為文窄化台灣文化

作家黃春明遭成大台文系副教授蔣為文嗆聲「用殖民地語言寫作是可恥的」,政治大學台灣文學史研究所所長陳芳明批評,蔣為文的說法不但「時空倒錯」,更窄化台灣文化、傷害其他族群感情。

陳芳明說,台灣歷史本來就很特殊,依照蔣為文說法,日據時使用日語寫作的楊逵、龍瑛宗、張文環、吳濁流等人,是否根本不該列入台灣文學?若再去掉漢字寫作文學,「台灣文學史大概只剩兩頁」。

陳芳明指出,戒嚴時期早年,部分人士確實曾以殖民政府來指稱一九四九年來台的國民黨政府,但那時政治氣氛、社會環境和現在迥異。「如今台灣早已是民主開放社會,人們可自由選擇所追求的價值」,此時再談殖民關係,簡直荒謬。

「更可笑的是,蔣為文自己就在國立大學任職,還用國語嗆聲黃春明。」陳芳明說,「照他的殖民邏輯,他豈不正為殖民政府服務,又講殖民地語言?」陳芳明認為,蔣為文若真對他所謂的殖民政府不滿,就該起身而行,以文化投入民間生活,而不是壓逼他人照自己意思來。

陳芳明痛心表示,黃春明的文學成就、對台語的努力、對社會的關懷、對故鄉宜蘭謙卑的致敬,文學界少有人能及。這樣一位巨人,卻在台灣文學館遭人惡劣對待,是極大諷刺與遺憾,何況蔣為文所做根本不及黃春明百分之一。

陳芳明也呼籲,台灣人們應更有歷史意識,對尊重其他族群應更有警覺。蔣為文所說的台語僅指福佬話,置台灣其他語言包括客家、原住民語、國語何地?「只要是在台灣用的語言,都是台灣話!」

前天在現場的作家陳若曦,也指蔣為文根本「歷史倒錯」,卻還指責黃春明「扭曲歷史」。她表示台灣一直是中華民國,蔣為文卻把漢語講成殖民語言,態度又粗暴狹隘,「不禮貌、不理性、不寬容」。

【記者修瑞瑩、徐如宜/連線報導】「其實兩人都沒有錯,只不過黃春明談的是『台灣文學』,蔣為文堅持的是『台語文學』。」專長方言學、台灣閩南語的中山大學中文系教授林慶勳說,台語文學可納入台灣文學,要使用何種文字創作?是功能性與呈現形式的問題。

林慶勳指出,黃春明如果談廣義的「台灣文學」,則用任何語文創作皆屬;蔣為文若明指是「台語文學」,自然名正言順以台語創作。有時文學創作為了能普及,讓多數讀者看得懂,還是會選擇多數讀者能了解的文字。

成大文學院台語文相關研究的老師,對黃、蔣之爭都相當低調。一名不願具名的文學院教授級老師說,「沒有誰對誰錯,而是態度的問題」,認為台語文推行至今,確實有停滯狀況,難怪蔣為文心急,但很多事急不來,語文的推行「不能霸道」,要有容納不同立場言論的雅量。

2011年5月24日星期二

江國慶冤案的判決

239

2011年5月11日,發生「鼎泰豐求職事件」,台灣勞工委員會主委王如玄在就業博覽會致詞時,為馬英九總統的一番好意,卻鬧得滿城風雨,她打抱不平地說:「台灣這個社會病了,台灣這個社會真的病了。」

版主不禁有一點感慨。王如玄主委,你是英明的!你是正確的!你是具有先見的!你擁有洞察能力!說出台灣人民的心聲!

王如玄主委,請你就近跟馬總統講一聲:「台灣這個社會病了,台灣這個社會真的病了。」

含冤受屈,招到凌虐取供,迅速處死。加害的人,得獎升官,有一位還在您馬總統的身邊擔任國防部長。可是,司法程序之下,這些人居然宛如金剛不壞之身,安然無恙,毫髮無傷。一條二十歲的年輕生命呢?真是「無語問蒼天」?難道大家都沒錯,這只是一樁「時代的悲劇」嗎?

王如玄主委,馬總統聽不到我們的聲音,也看不到我們手中的選票,請你就近跟馬總統再講一聲:「台灣這個社會病了,台灣這個社會真的病了。」

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明明也有用盡殘忍手段殺了很多人的死囚,
過了好幾年都還未執行槍決,
為什麼這個案件卻速戰速決、速槍決(20歲的生命…)?
當初我們這個社會有沒有給這些執法人員壓力?
以至於讓他們急於破案而作出不齒的事呢?
這樣不會有很多審查的漏洞嗎?
一方面又在急切什麼?
壓力嗎?
還是被施壓了?
執行的相關人員「心態」在想什麼?

如果一個冤案,一條寶貴的人命含冤受屈地犧牲了,
整個官僚系統,特別是顢頇的軍方系統,沒有人受到處罰,

下一次,還會再發生冤死的案件嗎?

當政者,你忍心不處罰有過失的人來向死者致歉嗎?

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以下引自《自由電子報》

http://iservice.libertytimes.com.tw/liveNews/news.php?no=499689&type=%E7%A4%BE%E6%9C%83

檢:軍營造恐怖 江被迫認罪 【14:15】

〔中央社〕台北地檢署今天認定,軍方當年為逼江國慶認罪,以體罰、戴眼罩、強光照射,並強迫江觀看女童解剖影帶,將偵訊室布置成靈堂,營造恐怖氣氛,讓江在不堪疲勞訊問下自白犯罪。

檢方處分書指出,民國85年國防部空軍作戰司令部發生女童姦殺案後,因案情陷入膠著,當時的空軍作戰司令陳肇敏違反軍事審判法相關規定,指示反情報工作隊成員柯仲慶、鄧震環、何祖耀、李書強、李植仁等人直接參與偵辦。

檢方指出,柯仲慶等人因江國慶測謊呈波動反應,為求破案表現,謀議對江國慶關禁閉、強迫江看女童解剖錄影帶、體罰、強光照射、並將偵訊現場布置成靈堂,營造恐怖氣氛,恐嚇將帶他前往殯儀館,對江國慶疲勞訊問。

處分書指出,反情報工作隊成員於85年10月3日晚間,在禁閉室播放女童的解剖錄影帶,強迫江國慶觀看10到15分鐘,並毆打江國慶背部,命令江國慶跪在桌、椅上,恐嚇要將他帶到殯儀館。

此外,小組成員並於凌晨將他戴上眼罩、手銬,帶往布置成靈堂的指揮室,以強光照射、持電擊棒在江國慶大腿游移,以伏地挺身、半蹲等體罰方式脅迫江國慶,柯仲慶則透過監視器畫面全程觀看,並提示小組成員訊問要點。

江國慶因徹夜未眠,不堪疲勞訊問,坦承姦殺女童,並照反情報隊成員要求,根據反情報隊成員所作的筆錄內容寫下自白書,並根據軍事檢察官製作的筆錄模擬犯案現場。

檢方認定,柯仲慶、鄧震環、李植仁、何祖耀、李書強等人,涉及刑法強制罪、恐嚇危害安全罪、陸海空軍刑法濫用職權凌虐罪等,應加重其刑,但全案已逾追訴時效,所以不起訴處分

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以下引自《中時電子報》

http://news.chinatimes.com/society/130503/132011052400955.html

追究行政責任 陳肇敏函送監察院

  • 2011-05-24 【中廣新聞/PCS】

    含恨遭槍決的士兵江國慶,15年後終於還他清白。但女童姦殺案發生後,軍方當時急於宣告破案,前空作部司令的陳肇敏,任由反情報隊主導偵辦,結果導致冤案發生,引發爭議。檢方認為,陳肇敏的處置顯有不當,但並未構成犯罪,因此決定將他函送監察院,追究行政責任。

    江國慶遭刑求逼供,進而被冤枉槍決。前空作部司令陳肇敏、以及前空總部政戰部主任李天羽,後來被江家人指控,任由案件交給反情報隊偵辦,偵查有疏失,因此,特偵組在重啟調查期間,一一傳喚陳肇敏以及李天羽等人。特偵組發言人陳宏達表示,陳肇敏雖然沒有犯法,但處置過程明顯不妥,因此決定將他函送監察院追究行政責任。

    至於李天羽因為沒有人告發,檢方也認為證據不足,所以沒事。江國慶在沉冤得雪後,司法單位也全力為他平反,軍事檢察單位日前已提出非常上訴,目前正由最高法院審理中;另外,軍事法院目前正進行再審,如果江國慶改判無罪,家屬將可提出國賠,最高可望獲得3千萬賠償。

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以下引至部落格《Dino 奇想世界》

http://ztmnxbcv.pixnet.net/blog/post/31348910

之前上 youtube 觀看東森的節目【關鍵時刻】
主持人是劉寶傑大哥吧
當中某一集內容介紹是關於【江國慶性侵女童殺害案…有可能是冤案吧~】
只能說,越看越傷心,越看越生氣,越看越對邊緣社會感到很無奈
事情是發生在 1996 年的台北空軍作戰司令部女童遭性侵殺害案
大至是說江國慶有可能是被刑求而寫假供,被迅速地槍決了…
(詳情內容可至此觀看:
江國慶案

307 

【江國慶】
當初的江國慶案如果真得是一件冤案
真得希望快一點平反伸冤
不能等到當初相關的承辦人員都逝逝了才得知真相
此時都太晚了,該罰的、該懲的都不在了要罰誰呢
公平、正義就沒有意義了
總不能讓那些宵小太快活
而且江爸爸也已年歲不小了,好像八十歲有了
他需要一個赤裸裸的真相
一個可以讓他安心與放下的真相
加上那些辦案相關人員如果真得沒有道德良心的話
那麼請讓整個社會與司法給他們非常嚴厲的懲處
因為總不能讓這條年輕的生命白白地受冤犧牲!
在反思一下
又覺得很奇怪
明明也有用盡殘忍手段殺了很多人的死囚
過了好幾年都還未執行槍決
為什麼這個案件卻速戰速決、速槍決(20歲的生命…)
當初我們這個社會有沒有給這些執法人員壓力?
以至於讓他們急於破案而作出不齒的事呢?
這樣不會有很多審查的漏洞嗎?
一方面又在急切什麼?
壓力嗎?
還是被施壓了?
執行的相關人員「心態」在想什麼?
貪婪、虛榮、榮華富貴、名利、名聲、自私、找替死鬼..........
好多好多的疑問?
只能說人心真得是一個大黑洞
很深很沉,難以抓摸….
反觀,如果真得殺錯人了
受害者家屬又會有何種心情呢?
然道他們就能心安嗎?
他們恨了一輩子的人竟然搞錯了!
那麼真正的兇手在那?
讓家屬的心境又該如何自處呢?
對於當初感激流涕的辦案人員
後來卻變成人人喊打的落水狗!
讓受害者家屬又再次承受另一種打擊嗎?
愧疚~
那麼對於江爸爸來說
真是有口說不出了...
最後
不知道該說什麼了,因為過多的評斷也不對
只能提出一些疑問
畢竟真相還未明了
說誰對誰錯總會有不公平的地方
而且太多黑暗面不是表面我們可以理解的
就像臭雞蛋一樣
光鮮的外表,腐臭的內在
所有的所有都感到很無奈、難過、生氣與不捨.....
總總情緒一直在蘊量著
只想問自己:「這個社會怎麼了?」
對於司法我真得不了解
自己也不聰明
所以在判斷上也不會太正確
不過,至少出發點是正向的
真得!
期望這個社會能夠更善良積極一點
期待這個案件有個完美的結束
我們這個世界需要一個公正廉明的社會
我們這個社會不容許冤案這種事件!

147
【江父在牆上釘著一張為江國慶定罪的軍方官員名單】

胡適的日記--閱讀札記 4 《道藏》中的佛教經文

P1120893

上一次介紹〈藏在道教中的景教〉:

http://yifertw.blogspot.com/2010/12/blog-post_27.html

這是景教(天主教的一個曾是主流的支派),道教被人化妝窩藏在自己教內。

接下來本文要介紹的,是道教剽竊別人的經典裝扮成自己的教義,也就是拿西裝領帶紮作腰帶,宣稱這是漢人服裝的一環;或者說歐美人拿著麻繩當作領帶,作為時髦西服的象徵。這是缺乏常識與歷史知識所作出的愚蠢判斷。

道教宋朝以後分北宗、南宗、全真與祝由科。但是,回顧自漢末張魯以五斗米立教,釀成「黃巾賊」,長期以來,缺乏屬於自己「道統」的「文謅謅的」經典,一直處於民間信仰的地位,為了裝扮自己能具有系統的教義、救贖體系與修鍊方法,於是,往上攫取《莊子》書為《南華真經》,《老子》書為《道德經》再加上《易經》,又胡謅出一本《老子化胡經》。審查其建立本土宗教的努力途徑,以老莊思想為基礎,再結合清靜無為、鍊氣修丹的方向是正確的。而似懂非懂地剪裁佛教的教義、儒家的思想體系,不管將其歸化成自己的哲理,或重新創造故事將佛教詮釋為自己的門徒,因為智識不足,對佛教的教義與歷史道聽塗說,無法有系統地進行研究與了解,這類作法既無法增加自己的深度,也讓自己像個粉墨登場的小丑,打諢插科、漏洞百出,這個路線證明是失敗的,可惜,就像澳洲人一樣,不掩飾自己的祖先是被流放的罪犯,反而以此矜矜自喜,《道藏》也大言不慚地保留這些作偽的證據,作為本教的神聖經典的一部分。就如同近日辦學童營養午餐而被發現廚房有蟑螂老鼠的「金龍餐飲公司」一樣,這家公司的員工對電視記者回嗆:「那一家餐廳廚房沒有蟑螂老鼠的?」道教信奉的濟公、齊天大聖、三太子、豬八戒,完全是歷史白癡;話說回來,「那一個宗教不窩藏敵對宗派的教義的?」「那一個宗教不崇奉幾位令人詫異的奇怪神靈的?」就連佛教也不例外。

《胡適文集》第五集,126-142 頁,〈陶弘景的《真誥》考〉一文提到《道藏》裡頭,南北朝時梁武帝時後的陶弘景(西元 456-536 年),寫了一本《真誥》,共有七篇,為「〈運題象〉一」 、「〈甄命授〉二」、「〈協昌期〉三」 、「〈稽神樞〉四」 、「〈闡幽微〉五」 、「〈握真輔〉六」 、「〈翼真檢〉七」 ,這本書的原名是《真跡》,為道士「顧歡(字玄平)」所著,陶弘景改編,書上搜存天上「真人」降臨人間的告示。陶弘景在〈敘錄〉中說:

「《真誥》者真人口授之誥也,猶如佛經皆言佛說。而顧玄平謂為《真跡》,當言真人之手書跡也,亦可言真人之所行事跡也。」

胡適指出《真誥》第二篇〈甄命授〉有將近三十則是從佛教《四十二章經》剽竊出來的。雖然陳寅恪要傅孟真轉告胡適說,朱熹早就發現此點。胡適很堅定地認為他才是第一位正式的舉發者,他辯解說,朱熹只說了十來個字,而且連篇名也搞錯,語氣含混,他胡適可是寫上三四千字,列足證據,寫了完整的起訴狀,不像朱熹只是類似說了一句:「某某人跟某甲偷了東西。」光憑這句話,無法對任何人提出起訴。

《胡適文集》第五集,139 頁,〈陶弘景的《真誥》考〉一文的結論說:

「其實這部《道藏》本來就是完全賊贓,偷這二十短章又何足驚怪?我所以詳細敘述這二十章的竊案,只是要人看看那位當年『脫朝服掛神虎門』的第一流博學高士的行徑也不過是如此而已。」

胡適列舉的剽竊例子,例如:

南極夫人曰:人從愛生憂,憂生則有畏,無愛即無憂,無憂則無畏。昔有一人夜誦經甚悲,悲至意感,忽有懷歸之哀。太上真人忽作凡人,徑往問之:「子嚐彈琴耶?」答曰:「在家時嚐彈之。」真人曰:「弦緩何如?」答曰:「不鳴不悲。」又問:「弦急何如?」答曰:「聲絕而傷悲。」又問:「緩急得中如何?」答曰:「眾音和合,八音妙奏矣。」真人曰:「學道亦然,執心調適,亦如彈琴,道可得矣,愛欲之大者,莫大於色。其罪無外,其事無赦,賴其有一,若複有二,普天之民,莫能為道者也。夫學道者,行陰德莫大於施惠解救,誌莫大於守身奉道,其福甚大,其生甚固矣。」

《四十二章經》卷1:「有沙門夜誦經甚悲,意有悔疑,欲生思歸。佛呼沙門問之:『汝處于家將何修為?』對曰:『恒彈琴。』佛言:『絃緩何如?』曰:『不鳴矣。』『絃急何如?』曰:『聲絕矣。』『急緩得中何如?』『諸音普矣。』佛告沙門:『學道猶然,執心調適,道可得矣。』」(CBETA, T17, no. 784, p. 723, c13-17)。

太上問道人曰:「人命在幾日間。」或對曰:「在數日之間。」太上曰:「子未能為道。」或對曰:「人命在飯食之間。」太上曰:「子去矣,未謂為道。」或對曰:「在呼吸之間。」太上曰:「善哉!可謂為道者矣。

《四十二章經》卷1:「佛問諸沙門:『人命在幾間?』對曰:『在數日間。』佛言:『子未能為道。』復問一沙門:『人命在幾間?』對曰:『在飯食間。』佛言:『子未能為道。』復問一沙門:『人命在幾間?』對曰:『呼吸之間。』佛言:『善哉!子可謂為道者矣。』」(CBETA, T17, no. 784, p. 724, a1-5)。

太虛真人曰:「飯凡人百,不如飯一善人。飯善人千,不如飯一學道者。寒棲山林者,益當以為意。(赤君亦無複別授事)」

《四十二章經》卷1:「飯凡人百不如飯一善人,飯善人千不如飯持五戒者一人,飯持五戒者萬人不如飯一須陀洹」(CBETA, T17, no. 784, p. 722, c1-3)

紫元夫人告曰:「天下有五難,貧窮惠施難也,豪富學道難也,製命不死難也,得見《洞經》難也,生值壬辰後聖世難也。」

《四十二章經》卷1:「佛言:『天下有五難:貧窮布施難、豪貴學道難、制命不死難、得覩佛經難、生值佛世難。』」(CBETA, T17, no. 784, p. 722, c11-12)

我昔問太上:「何緣得識宿命?」太上答曰:「道德無形,知之無益。要當守誌行道,譬如磨鏡,垢去明存,即自見形,斷六情、守空淨,亦見道之真,亦知宿命矣。」又曰:「念道行道信道,遂得信根,其福無量也。」

《四十二章經》卷1:「有沙門問佛:『以何緣得道?奈何知宿命?』佛言:『道無形,知之無益,要當守志行;譬如磨鏡,垢去明存,即自見形,斷欲守空,即見道真,知宿命矣。』」(CBETA, T17, no. 784, p. 722, c13-16)

紫微夫人告曰:「為道者譬彼持火入冥室中,其冥即滅,而明獨存。學道存正,愚癡即滅,而正常存也。財色之於己也,譬彼小兒貪刀刃之蜜,其甜不足以美口,亦即有截舌之患。」

《四十二章經》卷1:「佛言:「夫為道者,譬如持炬火入冥室中,其冥即滅而明猶在,學道見諦,愚癡都滅,得無不見。」」(CBETA, T17, no. 784, p. 723, a11-13)

《四十二章經》卷1:「佛言:「財色之於人,譬如小兒貪刀刃之蜜,甜不足一食之美,然有截舌之患也。」」(CBETA, T17, no. 784, p. 723, a25-26)

《真誥》這些篇章的次序與佛教《四十二章經》的次序完全相同,只是將問答的人名作變換,將「佛、佛經」改成「洞、洞經」。最後一則,合併兩處經文成為一則。

為什麼不是佛教《四十二章經》剽竊《真誥》,而是道教《真誥》抄襲《四十二章經》呢?因為《四十二章經》,漢明帝時為初譯,三國支謙為第二譯,第二譯年代是約在西元220年,真誥則是陶弘景製作,年代是約在西元500年,晚了將近三百年,就算是顧歡所作,也約在西元420年,也是兩百年之後。

反對者也許會說,「《四十二章經》是在《真誥》之後偽造的,而假託是後漢支謙的翻譯」,我們有來自正史的證據。

漢桓帝延熹九年。襄楷上書曰:「今宮中立浮圖黃老之祠。此道好生惡殺,省慾去奢。今陛下嗜慾不去,殺伐過理,既乖其道,豈獲其祚哉?夫浮屠不三宿桑下,不欲久生恩愛,精之至也。天神遺以好女。浮屠曰:『此但革囊盛血。』遂不盻之,其守一如此,乃能成道。今陛下婬女艷婦,極天下之麗。甘肥飲美,殫天下之味。奈何欲如佛老乎?」書上奏問狀,尚書承旨奏:『楷誣上罔事。』正楷罪。(《漢書》及《通鑑》)

這一奏章遠在顧歡、陶弘景之前,所以當然是顧、陶兩人抄錄剽竊佛教經典,奏章所用之兩則,正是在《四十二章經》中。

《四十二章經》卷1:「言:『除鬚髮,為沙門,受道法,去世資財,乞求取足,日中一食,樹下一宿,慎不再矣!使人愚弊者,愛與欲也。』」(CBETA, T17, no. 784, p. 722, b3-5)

《四十二章經》卷1:「天神獻玉女於佛,欲以試佛意、觀佛道。佛言:『革囊眾穢,爾來何為?以可斯俗,難動六通。去!吾不用爾。』」(CBETA, T17, no. 784, p. 723, b7-9)。

梁朝陶弘景也是中醫史上的著名人物,他整理古代本草藥書及名醫藥方,成《本草經集注》七卷,對本草藥物作「玉石、草木、蟲、獸、果、菜、米實」等分類,原書已佚,現存敦煌殘本。

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《真誥》第二篇〈甄命授〉:

為道者猶木在水,尋流而行,亦不左觸岸,亦不右觸岸。不為人所取,不為鬼神所遮,又不腐敗,吾保其入海矣。人為道,不為穢欲所惑,不為眾邪所誑。精進不疑,吾保其得道矣。

《四十二章經》卷1:「佛言:『夫為道者,猶木在水,尋流而行,不左觸岸,亦不右觸岸;不為人所取,不為鬼神所遮,不為洄流所住,亦不腐敗,吾保其入海矣。人為道,不為情欲所惑,不為眾邪所誑,精進無疑,吾保其得道矣。』」(CBETA, T17, no. 784, p. 723, b11-15)。

台南市的台語

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台南市號稱府城,一直是台灣的政治、文教、經濟中心,直到糖、米的重心失落,台灣以茶葉、樟腦為最重要的出口農作物,加上附近缺乏良港,日本人選擇一個地理位置較接近本土的行政中心,台北才取得第一大都會的位置。

但是,台南孔廟有牌坊標榜為「全臺首學」,這是全台灣的第一所學校。站在台南赤崁樓,台南人告訴我,荷治時期,海水就到達西門路,這也就是郁永河搭坐著牛車上岸的地方。台南到處都有與歷史相關的角落,五妃廟、開元寺、西來庵、赤崁樓、億載金城,甚至連「台灣」這個名字也有可能是來自安平的平埔族社「大員 tai7-uan5」。台南人也顧不得謙虛,,難怪台南人不會把鹿港、台北、宜蘭地方的台語當一回事,標準道地的台語一定是府城台語啦…???

在連雅堂的《雅言》,提到一道菜叫「泔轉 am1-tsuan2」,這在我們家鄉叫「五柳枝 goo2-liu3=ki1」,意思是這道菜有五樣像柳枝的東西,作菜的方法是將魚略微煎熟,兜羹(tau1-kinn1),加入切細如小手指長度的菜頭、紅蘿蔔、蔥、韭菜、花枝等五樣長條形佐料,最後趁熱淋在剛剛煎好的魚上面,就可以上桌。

台南人說碗筷骯髒為「驚人 kiann1-lang」,譏笑別人為「鄙誚 phi3-siunn3」,沉默寡言為「訥訒 na3-lnn1」,器物簡陋不成禮數為「寥少 liau7-siau2」,東西體積很小為「phi3-ka1-liap-ah」,整理清菜為「流 liu7」,都是台灣其他地方很少聽到的台語詞彙。有些台語詞彙其他地方也講,不過已被「新式」台語取代而幾乎完全遺忘了,例如棒球「野球 ia2-kiu5」、演員「俳優 pai5-iu1」、客滿「滿員 buan2-uan5、滿座 buan2-tso7」、利潤「li7-sun5」、買米「糴米 tia7-bi2」、富有「好額 ho2-iak」、花枝「木節仔 bak-tsah-ah」等等。

但是不可諱言的,台南的台語也是被日本話沾染得最嚴重的口語,在採擷詞彙時,當地的耆老常會脫口說出日語化的台語,原本的說法反而被遺忘了。

2011年5月23日星期一

佛典校勘雜談

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1. 百衲本:

校勘之法在於在諸善本之間選一本為底本,再用兩三善本去標明差異。所謂底本,就是正文全用此本的文字圖案,標明其差異,就是註明「此處某本作某某字」、「此處底本缺,依某本此處尚有『某某某』等多少字」,術語稱為「出校」(標出所校勘的差異處)。如果正文參用兩本以上的版本,這叫「百衲本」,有時「百衲本」似乎較方便讀者閱讀,不用來回對照,但是「此為校勘家所不取」,容易變亂版本,造成後世又多一版本,而導致「誤讀、誤解」。所以「百衲本」是貶稱,「百衲本」又未正確標註何處來自何本,則是劣中之劣。新版標註新式標點符號的佛經,不知校勘義例,大多是「百衲本」。

2. 校勘方法:

校勘方法有「對校、他校、本校、理校」四種方法。對校是同一部書的不同版本,校其同異。他校是不同書所引用的同一字句,校其同異。本校是同一部書、同一版本,利用前後文的義例(有時甚至是同一字句)校其同異。理校是未依任何版本差異,依事理、文理、義理,校其同異。理校是胡適抨擊最強烈的一種勘誤方法,非常容易在「沒有差誤」的文字「改正歸誤」,或者錯上加錯,造成誤解書義,或者讓後世失去校正的機會。朱熹的「大學之道在明明德,在親民,在止於至善」,在無任何異讀的情況下「出校」,認為「親」字應該作「新」字解,就是一種理校。

對於跨多種語言的翻譯書本,原文版本已經佚失了,利用各種翻譯版本去推尋原文的風貌,用來指出那些文字的抄寫訛誤,或者誤解原文而誤譯;另外,釐清各譯本之間的親屬關係建立各譯本之間的版本譜系。這些學術研究,在聖經為 Bibliology 聖經學(對所有書籍、文字記錄為 「Philology 文獻學」),在佛經則為「鋼和泰、陳寅恪、季羨林、辛島靜志、無著比丘、蘇錦坤、談錫永、沈衛榮」等人所作的梵、藏、巴、漢佛對勘。佛教文獻方面,粗略地說,漢譯本的版本譜系完全沒有進展。

3. 死校:

僅列出同異,而不評判那一異讀較為合理,及判其合理的證據或理由為何,這是「死校」,校勘的工作只是起了一個頭,只作了四分之一。

4. 佛典校勘義例:

4a. 通假字、古今字不出校。

4b. 音譯詞不出校。

5. 校勘義例:

胡適與陳援庵一再提醒,可以在所校出的錯誤中,依其致誤的理由整理歸納為「義例」,但是「義例」只是指出該版本有可能是因此致誤,但是完全不能用來作為此處致誤的證據,也就是說,這是搜尋現所的方向,但是不能拿來作定罪的證據。

這當中差之毫釐,失之千里,未曾從事校勘工作的人或許較難體會此處兩者的差異,可是不少人在此處出錯,所以,胡適與陳垣於此再三叮嚀。

6. 張涌泉、傅傑所言:「正確的校勘是正確標點的前提,錯誤的校勘則會導致錯誤的標點。但另一方面,錯誤的標點也會導致錯誤的校勘。」

胡適的日記--閱讀札記 3 聲韻學

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向 HC 借回《胡適的日記》,讀到許多新東西,如校勘學、聲韻學的新看法。對《師們五年記》一書頗為嚮往,「羅爾綱」這一類的人我多少也遇到幾位,感遇、感恩,認為這身功夫大半得自你的啟發。但是,人在江湖,為了生存,不得不講了一些言不由衷的話,這也是人之常情。「挺起脊樑立定腳,展開眼界放平心。」畢竟只有「大宗師」作得到,用不著對人「求全求備」。

鋼和泰中國中華書局 1985 年出版,為「中國社會科學院近代史研究所,中華民國史研究室」編。這本書中有很多校勘資料。

219頁,提及鋼和泰(Stael-Holstein)用四種中文版本與梵文、藏文譯本對勘,發現一些錯誤。例如:

《大寶積經論》卷2:「說執無常執無我為因者。無破除無常執時亦除無我執事應知」(CBETA, T26, no. 1523, p. 217, a2-4)

第一句應為「說『執無常』為『執無我』因者」。第二句應為「破除『無常執』時,亦除『無我執』事應知」。

如依鋼和泰的校勘意見,則第一句「為」字是倒文,第二句第一個「無」字是誤衍。

版主案語:聲韻學的路數可分為幾種:

1. 倚依古代韻書如《切韻》、《廣韻》為主,其次是利用古書如《詩經》、《易經》、《老子》作為探索單字的古音。這是聲韻學的主流,一千多年以來,大致以此為方法。

2. 鋼和泰與陳寅恪指出以梵漢對音定出古音

3. 1940年之後,以方言讀音(台語、吳語、日文保存之唐音)探索古音流變的足跡。

《胡適的日記》,305 頁,提到1922 年4月4日,鋼和泰〈陀羅尼與中國古音〉一文,從梵漢對音尋出漢譯咒語(陀羅尼),sa 譯為「沙」,si 譯為「史」,ti 譯為「帝」,等等。

此為第二項,施向東:〈梵漢對音與古漢語的語流音變問題〉將印度語言「sandhi 連音」用於「漢語」,這使此一領域的重大突破。

《胡適的日記》,476 頁,1922 年10月3日提到錢玄同的信,錢氏以為「以」、「台」兩字的古字相似,可以通用。

蘇錦坤在與台語相關的討論中指出「ㄨㄥ…ㄤ」雙對轉的現象,同時以「兩個字聲符相同,古音『應該』相同的假設」,指出「怡」、「貽」、「飴」、「眙」、「詒」、「佁」、「治」、「苔」、「笞」、「齝」、「始」字都有「一」(-i)的讀音,這有兩種可能,一是「台」字有古音讀作「一」。一是「有一與『台字』近似讀音為『一』的古字,從古字轉寫成『六國文字』或『隸書』時,寫成與『台』字近似,而混為一字」。

也就是今時各字的聲符「台」字,一是由「台」(讀音為”一ˊ”)作為聲符而來,一是由「臺」」(讀音為”ㄊㄞˊ”)作為聲符而來。

另外,考量「利」、「梨」、「來」讀作「ㄞ」,很可能也是語音流變中的另一組「雙對轉」。

著落。此處應該再對勘各語言版本再作確定。

胡適的日記--閱讀札記 2 校勘資料

223

《胡適的日記》,中國中華書局 1985 年出版,為「中國社會科學院近代史研究所,中華民國史研究室」編。這本書中有很多校勘資料。

219頁,提及鋼和泰(Stael-Holstein)用四種中文版本與梵文、藏文譯本對勘,發現一些錯誤。例如:

《大寶積經論》卷2:「說執無常執無我為因者。無破除無常執時亦除無我執事應知」(CBETA, T26, no. 1523, p. 217, a2-4)

第一句應為「說『執無常』為『執無我』因者」。第二句應為「破除『無常執』時,亦除『無我執』事應知」。

如依鋼和泰的校勘意見,則第一句「為」字是倒文,第二句第一個「無」字是誤衍。

版主案語:第一句合理,第二句應作「無『破除無常執時,亦除無我執』事。」「應知」兩字屬下一句。「無…事」為合理句型,如去掉「無」字,則「事」字沒有著落。此處應該再對勘各語言版本再作確定。

220-222頁,記劉文典《淮南鴻烈集解》,提到《淮南子》卷四〈地形訓〉:「食土者無心而慧」。高誘註:「蚯蚓之屬是也。」

俞樾的校勘說:「蚯蚓之屬何慧之有?《大戴記˙易本命篇》作『無心而不息』,盧辯注曰:『蚯蚓之屬不氣息也』。此文『慧』字疑亦『不息』二字之誤。」

俞樾認為此處是「二字誤作一字」。

劉文典引《太平御覽》卷944,正作「食土者無心不惠」,古字「惠」、「慧」兩字通用,此處為誤衍「不」字,造成「肯定語句」變成「否定語句」。

版主按語:呂友仁指出的《禮記》〈曲禮〉下:「男女相答拜也」。唐、陸德明的《經典釋文》提到:「男女相答拜也,一本作『不相答拜』。皇侃云:後人加『不』字耳。」對於注重禮教的儒家,男女是否應該互相答拜,應該是耳熟能詳,卻出現了兩種完全相反的敘述,令人十分疑惑。鄭玄在此處注曰:「嫌遠別不相答拜以明之」。將此處抄錄成「男女不相答拜也」的學者,是將鄭注理解為:「嫌遠別,不相答拜以明之。」而忽略了古本此處沒有「不」字,與未細讀孔穎達的疏:「男女相答拜也者,男女宜別,或嫌其不相答,故明雖別必宜答也。俗本云『男女不相答拜』。禮,男女拜,悉相答拜,則有『不』字為非。故鄭云:『嫌遠別不相答拜,以明之』。」

2011年5月22日星期日

胡適的學生:羅爾綱《師門五年記》,顧頡剛《古史辯》,傅斯年

 

145

一個人從小到大,老師起碼上百個,怎麼樣才會對其中一個老師,終身像子女孺慕之情,念念不忘,願意為他做任何事,終身執弟子禮而不忘呢?

我想至少有下列幾項原因之一,或者綜合其中幾項:

1. 道德學問值得世間景仰,為一代大師。

2. 你一身最引以為傲的工夫是他啟蒙的,是他引你入門的。

3. 在生命的轉折點,他給你最重大的助力。

4. 他關心你,教導你,尊重你。

5. 在你生命中,當他學生的時期是你最快樂的時光。

我也認了幾位老師,每次見到他們都以學生自處。只要見到他們,我又退回到子女見到父母的心情,希望聽他們談話,仔細了解他們希望我走的方向,樂意替他們辦任何雜務。當然,他們也是一代宗師,能當他們的學生是我的榮耀。只可惜,他們每個人都不肯承認我是他的學生。---這不就是「私生子」了嗎?在我們這一行叫「私淑學生」,也有一點「冒認師門」以妄自尊高的意思。

另外,回應「王榮霖的部落格《新聞線上》」的問題,胡適死後,五十年來中國與台灣誰擔得起「大師」這兩個字呢?

二十一世紀,會是個沒有「大師」的年代嗎?

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以下引自王榮霖的部落格《新聞線上》:

http://blog.chinatimes.com/2266/archive/2010/01/20/465933.html

〈書評:所謂「大師」〉

「我在師家不過是一個家庭教師和書記,地位十分低微,而師家却常常名流滿座,在那種場合之下,我這個既偏裌又敏感的人,當不免會起自卑的心理,適之師(胡適) 却早為我顧到此點,每逢當我遇到他的客人時,他把我介紹後,隨口便故意把我誇獎一兩句,使客人不致忽略這個無名無位的青年人,我也不致於太自慚渺小…」
-羅爾綱,1945/《師門五年記》,1958,台北:胡適紀念館,頁15-16。

「學問固然可以應用,但應用只是學問的自然的結果,而不是著手做學問時的目的。從此以後,我敢於大膽作無用的研究,不為一班人的勢利觀所籠罩了。這一覺悟真是我的生命中最可紀念的,我將來如能在學問上有所建樹,這一個覺悟決是成功的根源。…」
-顧頡剛,1926/〈古史辯自序〉,《古史辯》,1993,台北:藍燈文化,頁25-26。

爾綱是胡適極為得意的門生,1949年以後師生殊途,胡適來了台灣,羅爾綱則留在大陸,《師門五年記》是胡適自己出錢在台出版,如胡適所言:「不作賣品,只作贈送朋友之用」。在大陸反右及文革期間,胡適是中共重點批判對象,在那場所有中國知識份子都無從逃避的浩劫中,不知羅爾綱是否曾對「煦煦春陽般的師教」作出「坦白從寬、抗拒從嚴」的思想檢查與交待?

顧頡剛,就是那位在民國初年以「大禹是條蟲」的辯偽考証,激起史學界千堆雪的學者;其實,大禹是不是一條蟲,在千載之後已無關宏旨,影響深遠的是,顧頡剛竟然敢於破除迄今不休的「政治正確」歷史觀,把大禹從神降為人。

這種治學的態度,自然與個性有關,而個性決定了命運。據顧在〈古史辯自序〉中自稱:「我是一個桀驁不馴的人,不肯隨便聽信他人的話、受他人的管束」;正是因為個性上「桀驁不馴」、「傲睨萬狀」,所以儘管治學成績斐然,如不憚萬夫之所指,悍然指出「從前人所作的經解,真是昏亂割裂到了萬分」,但現實生活中卻常陷困頓。

不過,「要什麼沒什麼」、「受家人的譴責」、「逼得極好學的我也不能安心治學」的現實生活,仍沒有讓顧頡剛運用他在社會積累的「虛名」鬻文為生。掙扎是有的,顧回憶說,每當他動筆的時候,心中就想到這樣做是對學問的不忠實、是把做學問當成了「生計的奴僕」,由於心中的內疚與不安,最後讓顧頡剛「雖困窮到了極端,賣稿的事情卻始終沒有做過幾回」。

與羅爾綱一樣的,顧頡剛也是胡適的學生,他的治學深受胡適的影響與啟發。不同的是,羅爾綱是在胡適的家中,而顧頡剛則在北京大學的課堂上。據顧回憶,當他初次聽聞胡適要在北京大學哲學系開課時,不能免俗的想:「他(胡適)是一個美國新回來的留學生,如何能到北京大學裏來講中國的東西?」

結果是,胡適丟開傳統「唐虞夏商」的開端,直接把周宣王以後的詩經定為「中國哲學史」開天闢地的首章:「中國哲學結胎的時代」;顧頡剛在〈古史辯自序〉說:

-「這一改,把我們一班人充滿著三皇五帝的腦筋,驟然作一個重大的打擊,駭得一堂中舌撟而不能下。…」

羅爾綱、顧頡剛,均已過去了。然而,羅、顧兩人用文字所留下的人生、學思與心靈發展軌跡,迄今仍歷久彌新、生動如昔。羅、顧兩人是否稱得上「大師」?也許見仁見智,但可以確定的是,進入21世紀全球化時代的中國,是一個沒有「大師」的時代。

也許,回顧羅、顧的歷史身影,可以讓這個「物質豐饒、科技進步、心靈空洞」的時代,找回一些值得借鑒、引發自省的「大師」典範與價值。

一、摘要

(一)顧頡剛:〈古史辨自序〉

本篇序文主要是顧頡剛回顧一生的治學歷程,說明他研究上古史辨偽的背景、治史的方法,以及一路上在治學路上所承受的折磨;然而,顧頡剛「下筆不能自休」,竟把一篇序文寫成一篇數萬言的大塊文章,文類不像序文,倒像是一本具有濃烈批判意識及自我反省的回憶錄。

顧頡剛在自序中,回顧並描述了他何以會走入「上古史辦偽」的研究歷程,對於當時社會上批評他的研究及論證係「想入非非、任情臆造」、「趨時成名」等,顧頡剛從他的個性、成長環境等提出反駁,顧說,不管是「譽」他或「毀」他,他都「不嫌怪」,甚至「禁不住在腹中暗好笑」。

顧頡剛提到他從事上古史偽證考的研究時,生活上承受了的四種痛苦,包括:一,時間的浪費以及和社會上對他「不瞭解的責望」;二,常識不充足和方法的不熟練;三,是生計的艱窘;四,生活的枯燥。這四種痛苦,讓顧頡剛感到「時時侵襲我的心,掣住我的肘」,讓他感到「十分的怨望」。

值得一提的是,顧在自序文中提到了一個困擾中國迄今的巨大問題,即:

-「中國民族是否確為衰老?抑或尚在少壯?」

對此,顧從正反兩面均提供解說,但並無具體答案。不過,顧頡剛認為,這是所謂「中國生死存亡的一個最重大問題」,儘管他自認為對政治沒有興趣,也覺得參與社會活動是浪費時間,但他決定以研究這個問題作為他「唯一的報國事業」,也算是「盡我國民一份子的責任。」

(二)羅爾綱:師門五年記

這原是羅爾綱應出版社邀請為年輕人努力向學所寫的勵志書,但書卻寫成一本困思勉行的自傳性作品。羅爾綱透過記述他在胡適家中的生活,點滴回憶胡適對他的學問、思想及人生上所造成的重大轉變,羅爾綱用他自己的故事,印證了胡適所主張「不苟且」、「有幾分證據,說幾分話」、「大膽假設,細心求證」的治學任事之道。

師生情,是本書的重點。胡適知道羅爾綱個性「狷介」,即使生活困頓,也不願開口求助,但胡適卻會婉轉且在不傷羅爾綱尊嚴的情況下,提供包括精神、工作及做學問途徑的協助。

在胡適的治學指導下,羅爾綱從蒲松齡生年考、醒世姻緣傳考證,到太平天國的歷史真相,「一條一條」地進行「辨偽」的考證;羅爾綱得出一個結論:

-不要輕信記載,要「懂得懷疑」、「疑而後信」,尤其是不能用有問題的史料去寫歷史,因為「那是最危險的」。

二、感想

(一)關於顧頡剛:

在日軍進攻炮火的恐怖聲中,顧頡剛所寫的這篇自序,文章雖長,但今日讀來仍能讓人感到文中流露的坦誠真實、痛快淋漓。文中處處皆有令人感動之處,如顧頡剛在動盪的環境中,對於中國上古史辦偽所下的心力及治學途徑,實在令人嘆為觀止。

顧頡剛認為:「不做學問則已,如要做學問,便應當從最小的地方做起」,而研究的工作,就像「堆土阜,要高度愈加增,先要使得底層的容積愈擴大。」他也提醒「人」的侷限,因為即便「堆得無論怎樣高,總不會有捫星摘斗的一天」,人所能做、也是做得的,是「天天去加高一點」。

(二)關於羅爾綱:

誠如胡適所言,羅爾綱這本小書是一種「沒有見過的創體」,因為其呈現的方式及內容具皆特殊,以致讓人讀之愛不釋手。

書中除了記述羅爾綱如何一步一步走向做學問之路外,最令人激賞者,莫過於書中所展現的師生真性情關照的互動過程,誠令人羨慕,而羅爾綱也把他做學問有所成就之事,完全歸功於恩師的指導,這是一種師生切磋、相知相惜之情,頗有仁者之風。

清華大學前校長梅貽琦曾有句名言:「大學者,非有大樓之謂也,有大師之謂也。」胡適有「大師」之名,但其令人稱道者,是他對年輕如羅爾綱的年輕人,以「朋友」待之、不離不棄照顧有加,誠不負「大師」之義。

然則,師生相濡以沫的情誼,典範不存久矣,於今讀羅爾綱書,不免令人神傷。

引用:http://blog.chinatimes.com/2266/archive/2010/01/20/465933.html

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以下引自《澳日新聞》

http://space.qoos.com/?action-viewnews-itemid-638245

(斷章寫義)師恩永記 陳志峰

    師恩永記

    「爾綱你生氣了,不上我家,你要知道,我不讓你到清華去,為的是替你著想,中國近代史包括的部分很廣,你現在只硏究了太平天國一部分,如何去教人?何況蔣先生是個名敎授,你初出教書如何就接到他的手?如果你在清華站不住,你還回得北大來嗎?」他停了一下,接著說:「我現在為你著想,還是留在北大好,兩處都不要去。你到別個機關去,恐怕人家很難賞識你。」我聽了適之師的話,一腔熱淚,湧上眉睫,他不以我的愚頑而遺棄我,仍然一樣為我的前途打算。

    【《師門五年記·胡適瑣記》,羅爾綱著,三聯書店出版,一九九五年五月】

    回想大學時修蘇老師的課,距今已經整整十三個年頭。他師承錢穆先生,名氣很大,而且講課史料詳實,很有興味。蘇老師於課堂上曾經指導我們閱讀近代史大家羅爾綱先生的《師門辱敎記》。他說羅先生年靑時所遇到的困境,是每個立志向學的靑年的必經階段。胡適是嚴師,卻又非常仁慈。他要求羅爾綱嚴肅對待學問,卻又處處為他的人生着想,為學生鋪墊一條堅實的學術道路。蘇老師有大師的遺風,對於我們的學問,他一絲不苟;對於我們的前途,他處處關心。

    一轉眼就十多年了!如今老師年紀更大了!身體已經不復當年硬朗,時有小毛病,最近更曾兩番入院,幸好不是甚麼頑疾,卻要動上小手術,不能不讓人憂心。我去探望他時,他剛從手術的麻藥中甦醒過來,躺在病床跟我說話。他問到我的工作,問到我的學術硏究。因為兩方面進展並不順利,於是我只好唯唯諾諾。蘇老師聽出弦外之音,竟在病床為我擔憂起來。他以從前錢先生的教訓開導我,囑咐我堅持要把這條做學問的窄路走下去。人生自有起有跌,只有坦然面對困難,終於會迎來康莊大道。我記起新亞書院的校歌有這樣的一句:「艱險我奮進,困乏我多情」。蘇老師在病榻上的一席肺腑之言,概言之就是這兩句話。

    回家重讀《師門辱敎記》,可謂點滴在心頭。胡適之於羅爾綱的恩情,就如蘇老師於我的恩情。我會把這一份恩情,寫在書本當中,以茲紀念,相信一生都不會忘記這一份師恩。kenccf@gmail.com

    陳志峰

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以下引自部落格《胡適之先生的世界》

http://hushihhc.blogspot.com/2011/05/blog-post_22.html

胡適先生簽名本——《師門五年記》及其他

作者: 羅爾綱
出版社: 三聯書店 (出版年: 2006),此書台灣胡適紀念館於1958 年出版(胡適自費出版送人),不過中國有所謂「增訂本」出版。

羅爾綱(190l一1997),廣西貴縣人,歷史學家,主要從事太平天國史與晚清兵制史的研究。在青年時代曾師從胡適。他於1943年寫了《師門五年記》,專門記述向胡適求學問道,師生相處五年情誼至深的經歷。出版之後,學界評價甚高。史學家嚴耕望先生稱「此書不僅示人何以為學,亦且示人何以為師,實為近數十年來之一奇書。」 《胡適瑣記》完成於90年代,真切細緻地記述胡適的治學、從政、社會交往與生活情景。雖然兩書的寫作時間相隔半個世紀,且世間關於胡適治學之道、生平活動的著述極豐,但由入門弟子親撰的這兩本書卻角度獨特。書中,煦煦春陽的師教與虛心篤實、毫不苟且的為學組成一幅充盈師友切磋樂趣的圖景。本書在海內外流傳甚廣,甚至有「教科書」之稱。此次重刊是1998年增補本的修訂再版。

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〈胡適先生簽名本——《師門五年記》及其他 〉

這本不到六十頁的小冊子——《師門五年記》胡適先生簽名本,從台北到紐約,又從太平洋彼岸回到中國大陸,兩度飄零過海,歷經四十多個春秋日月,其中漶漫著許多值得感懷和書寫的人與事,又輾轉於幾代溫暖的友情之手,「春歸秣陵樹」,最後竟成了自己「几案羅列」中可作浮生伴侶的珍愛之物。

這本《師門五年記》胡適先生簽名本,其「本事」涉及一段舊人舊事,而與此直接有關的人物至少包括胡適本人、作者羅爾綱以及受贈者潤章先生。關於這本小冊子的寫作緣起、出版波折,抑或胡適晚年自費印刷、贈送友人等細節,羅爾綱先生在書中早有述及,茲不贅言。只是書外一些並不為今人所熟知的往事,折射出一代學人的精神世界,說起來還是饒有意味的。 1993年,太平天國史學家羅爾綱已寫出《胡適瑣記》一書,與五十年前因感念其師誼於十幾天內匆匆草成的《師門辱教記》合而為一,於1995年由北京三聯書店正式出版,三年後又有增補本。新版《師門五年記·胡適瑣記》,雖談不上「珠聯璧合」,但作為當年《師門辱教記》的背景闡述和事件註腳,似可不妨看成「姊妹篇」。只是在《胡適瑣記》中,羅爾綱再也不像先前那樣開口必稱「適之師」了,通篇皆「胡適」之名諱,給人以一種時過境遷、物是人非之感。不過,在胡適眼中,這位及門弟子還算是一個比較厚道的人。當年在家中幫助做事時,「一介不苟取」,不要任何報酬,胡適始終將此事掛在嘴邊,並很「看重爾綱這種狷介的品行」。 1949年下半年,正當時局蜩螗之際,胡適第六次出國,先赴美國紐約做了「寓公」,後返台出任「中央研究院院長」;羅爾綱則在廣西貴縣江邊「淌下了熱淚」迎接人民​​解放軍的到來,隨後進中國科學院經濟研究所工作,幾年後又調入近代史研究所。台北中研院近代史研究所潘光哲博士在《胡適與羅爾綱》一文中這樣寫道:「分處不同的環境,師生間的『思想』距離,亦更形遙遠了。只是,兩人之間的情誼,應該還埋藏在彼此的心靈深處,等待著適當的機會表白宣洩。」

倘若潘博士此言不虛,羅爾綱等待「表白宣洩」的適當時機應當是後來寫這本《胡適瑣記》;而胡適大概就是在1958年12月17日六十八歲生日之際,將《師門辱教記》易名為《師門五年記》, 自費委請台北藝文印書館代為兩次重印,凡兩千冊,以作為「贈送朋友之用」。胡適在「後記」中並沒有交待重印的真正動機,只是說這幾年裡朋友看見這書稿的,都勸他印出來。倒是胡適的秘書胡頌平在《胡適之先生晚年談話錄》中這樣記述,1958年12月26日深夜,他與胡適同車返回台北時,先生在車上談起了自費印刷《師門五年記》的真實想法,「等於替中國公學作廣告」,其心情與十年前在為《師門辱教記》作序時有所不同。羅爾綱曾回憶胡適當年給他的信說,「這本小小的書給他的光榮比他得到三十五個名譽博士學位還要光榮」。然而,征鴻過盡,萬千心事難寄,一幌已是十年過去了。這時大陸對胡適的「缺席審判」仍然沒有結束,在意識形態領域中,胡適被定位於「帝國主義者的馴服工具」,文人郭沫若甚至說,胡適與蔣介石是一文一武的「難兄難弟」。就在這時,羅爾綱發表了《兩個人生》一文,對自己曾經「恭謹領受師教」(潘光哲語)作了一次徹底地清算。他在文章中「譴責」自己前半生中了胡適「反動學術思想的毒」,現在終於可以掙脫「胡適思想」的桎梏,告別「灰冷的、虛無的、無可奈何的人生」,從而走向另一個「熱愛的、滿懷信心的樂觀的戰鬥人生」。他力圖借助「自我批判」,表明自己在思想改造後如何痛下決心,無論是在政治或學術上,已與業師「一刀兩斷」。胡適當然可以隔岸冷眼觀看這裡所發生的一切,也不會相信羅爾綱與自己劃清界線完全是出於個人的「自由意志」,但羅爾綱這種「自我批判」的激越姿態,與幾年前流著熱淚迎接人民解放軍時的激動心情相暗合,其中未必就沒有內在的關聯和真實性。到了1993年,羅爾綱在寫《胡適瑣記》時,面對這一段難以言說的往事依然可以找到一個類於「自嘲」的口實,「……胡思杜與胡適還可以劃清敵我界線,我做學生的,更可以與老師劃清敵我界線了」,甚至「豁然開朗」地說:「二十年前,我是胡思杜的老師,今天胡思杜是我的老師」,而小於羅爾綱十多歲的胡思杜後來卻自殺了。歷史總是可以讓人多角度地去思考。從1954年起,羅爾綱以馬克思主義的觀點、方法與立場,重新改寫、整理自己研究太平天國史的舊稿與新撰述的論著,並結集成書,洋洋七巨冊。從一個一般意義下史學家,轉變成一名馬克思主義史學家,其中的代價就是以揚棄胡適式的「舊考據方法」為前提,這顯然是胡適先生始料未及的。因此我們不妨推斷,在經過思想改造之後的羅爾綱,與業師道分南北,其師生因緣「早已在歷史上畫下句點」(潘光哲語),這從胡適後來與友人何勇仁談話時的語氣中也可看出:「那個貴縣姓羅的學生是羅爾綱……」。 1961年8月16日,胡適又致函何勇仁,這可能是他最後一次提及羅爾綱的文獻史料。 「上月廿三日蒙先生遠來看我,得暢談半個上午……那天我們談及貴縣姓羅的學生,大概就是羅爾綱。先生讀了他的『坦白狀』,想必也是這樣猜想罷?」與胡適談起同樣是中國公學學生的饒毓泰、吳健雄時那種「得意」的神情判若兩人,似可反證胡適自費刊印《師門五年記》「等於替中國公學作廣告」這一說法,而非僅僅是為了彌補因自己滯後作序致使這本小冊子在重慶無法再版的某些遺憾​​。胡適自費印刷《師門五年記》以贈送友人,應當說與羅爾綱本人已沒有多大關係了。相反,這一年羅爾綱正式加入了中國共產黨,在水一方的胡適也許並不知道此事,但他在這個時候選擇此書自費重印,如若與羅爾綱在大陸發表「坦白狀」這件事聯繫起來看,其中的深意只能揣測而不為外人所知。至於當年胡適為什麼提出讓羅爾綱去自己家中做事,這從他晚年給歷史學家吳相湘的一封信中可以找到解釋,「…… 早看出爾綱的天資不太高,需要朋友督責,所以我總想管住他一點。」就在這封信中,胡適自責自己「太忙」,沒有功夫去監督他,因此才有了羅爾綱在《太平天國史綱》中出現曾遭至自己批評的「明人好名,清人務利」這樣浮泛空洞的論議。胡適由此又想到了陳獨秀和魯迅,感嘆前者倘若不脫離北大、後者不離開北京的話,都「可能不會演變到後來那樣子」。 1948年9月,胡適南下參加中央研究院第一次院士會議時,曾與羅爾綱見過一面。兩人長談一個多小時,這是師生二人最後一次見面。從此白雲蒼狗,人生多歧路,這一段不期然的「師生情」至此也該是「人間沒個安排處」了。

胡適晚年為什麼要替中國公學「做廣告」,還得從他與母校的特殊情緣談起。光緒丙午年(1906年),胡適進上海中國公學時還是一個年齡尚不足十五歲的少年。中國公學之創設,是因為當年日本文部省頒布取締中國留學生規則而導致部分留學生慨然回國,在他們的主張之下所開辦的一所大學。中國公學的成立,從某種意義上講,亦即是一種民族精神的體現。姚宏業在其遺書中稱「中國公學不啻我國民族能力之試金石」。姚宏業是因其籌款困難,學校經費陷入絕境,才遺書投江自殺的。胡適在《四十自述》中曾說:「我也是當時讀了姚烈士的遺書大受感動一個小孩子」。因此,他於當年夏天投考中國公學。「胡先生之所以進中國公學可以說是受了民族精神這觀念所影響」(楊亮功語)。對於胡適來說,中國公學正是他一生「身行萬里半天下,眼高四海空無人」(這幅對聯集句本由胡適贈錢君匋,後由錢先生親筆題書贈胡適績溪故居。作者註)的起始。

胡適在中國公學受高等教育只有短短的三年時間,但對於後來他的人生道路及學術思想卻有著決定性的影響。據楊亮功先生回憶:「……胡先生在中國公學讀書時生活頗為拮据,甚至無錢住宿舍。而寄居在競業旬報社裡,飯食亦歸社中供給。旬報每出一期,可得編輯費十元,尚需寄錢養家。新公學成立時,學校請胡先生擔任低級各班英文,每星期三十點鐘,月薪八十元,但不能全發。」這種少年時代的求學窘境,胡適這一生大概都不會忘懷。在公學時期他就反對治學「苟且」,曾在競業旬報第36期上發表過一篇論「苟且」的文章,痛斥隨便省事不肯徹底思想的毛病。

二十二年後,胡適接任上海中國公學校長。在其任內「學校秩序安定,教學水準提高,校內養成學生一種自由活潑讀書風氣,尤其是胡先生特別注意獎掖青年人才,因此他在中國公學是最為學生所尊崇的最成功的一位校長」(楊亮功語)。羅爾綱在《師門五年記》中也說,「進了學校,首先使我痛快的,是不掛國民黨旗,星期四上午不做國民黨紀念週」,「這所大學,寧靜得猶如我國古代的書院」。當然,這時的羅爾綱還只是一個「在學校裡無聲無息的一點不活躍的學生」(羅自語),由於成績名列全校前五名,並得過校內獎學金,而為校長胡適所知。但在眾多中國公學學生中一直被胡適引為自豪的有兩個人,一位是饒毓泰,1919年南開大學物理系的創始人;另一位就是吳健雄女士,兩人均為世界一流的物理學家。在最後一次酒會上,胡適對眾人說自己「對物理學是一竅不通,卻有兩個學生是名滿天下的物理學家,……算起該是『四代』了。這一件事我認為生平最得意的,也是值得自豪的。」所謂「四代」,係指饒毓泰、吳健雄是自己的學生,吳大猷是饒毓泰的學生,而楊振寧、李政道則是吳大猷的學生。胡適晚年寫過一篇《中國公學校史》,從學校創辦之初一直寫到1928年他擔任校長時期為止。不僅如此,他還認為馬君武所寫中國公學「續史」中間省略太多,所以特地致函當年的副校長楊亮功希望也能寫一篇中國公學續史。就在逝世前的當天下午,胡適還將《中國公學校史》送給了吳健雄……

而1930年6月,當羅爾綱夢一般地搬進位於滬西極司斐爾路的胡家,成了胡府「及門弟子」時,可謂梅心驚破,「有著說不盡的歡喜」。在這之前,他曾特地用掛號信以言謝校長的這番「知遇之恩」,其語誠摯而感人:「學生能夠到校長的家去,在一個偉大的靈魂庇蔭與指導之下去工作唸書,實在做夢也沒有想到。……學生是個立志向上的人,到校長家去,是要竭儘自己的所能,謹謹慎慎地跟著校長走,如果校長以為學生是尚可以栽培的教訓的,學生實願畢生服侍校長,就是到天涯海角也去……」(1930年5月20日,羅爾綱致胡適函)

這些知恩圖報的話,都是羅爾綱在《胡適瑣記》中從未提及的。羅爾綱在後來之所以能成為當代研究太平天國史的名家之一,莫不與在胡府數年「煦煦春陽」中謹領先生「不苟且」的師教有關。只是他最終沒能夠實現自己「畢生服侍校長」的心願,也未追隨先生「到天涯海角」去。

寫到這裡,也該說說潤章先生了。

這本《師門五年記》簽名本,就是胡適當年送給他的。 「潤章」即李書華,曾留學法國,是一位著名的物理學家和教育家。上世紀二十年代,他是眾多留法學生中第一個獲得法國理學博士學位的人,其博士論文得到過居里夫人的指導,後被選登在法國科學週報和法國物理學報上。 1922年6月,李書華接到北大校長蔡元培的聘書,從法國馬賽港乘郵輪經蘇伊士運河、新加坡、西貢、香港於8月底回國,先後在北大任物理學教授、系主任。他把當時世界前沿的科技理論潛心編寫成教材,還趕寫出《相對論淺學》、《普通物理實驗講義》等多本教材。 1925至1926年,李書華執教的北大預科的物理水平已與美國哈佛大學一年級水平相當,本科畢業生水平也處在美國學士與碩士之間。北大學者陳平原在《老北大的故事》中這樣寫道,「二十年代『北大本科物理系畢業水準,比美國大學本科畢業(得B.Sc.學位,以物理為主科)水準為高,比美國得碩士(M.Sc.)學位的水準為低』。這對於創辦不到三十年的北大來說,無疑是值得驕傲的。北大理科、法科的教授對中國現代化進程的貢獻,完全值得文化史家大筆書寫。」1932年,李書華出任過一年國民政府教育部部長;1943年至1945年,為中央研究院總幹事、中央研究院院士。 1949年6月,李書華赴歐洲在巴黎大學及法蘭西學院從事「大分子研究」,並將長女留在了大陸。胡適則是在這一年4月6日乘坐遠洋輪 President Cleveland 號前往美國的。 1953年,李書華從法國移居美國紐約。他與胡適、蔣廷黻等人同時被台灣中研院院長朱家驊聘為留美院士。

胡適於1917年下半年開始在北大任教,比李書華早了五年。一個在文學院,一個在物理系。 1924年冬天,胡適與李書華等人之間卻有過一次涉及國事的激辯。這一年11月15日,清廢帝溥儀被馮玉祥部逼出紫禁城,遷居醇親王府時,掀起了一場軒然大波。
當日胡適即致信北洋政府外交總長王正廷,旋於11月19日在《晨報》刊載。胡適說:「我是不贊成清室保存帝號的,但清室的優待乃是一種國際的信義,條約的關係。條約可以修正;可以廢止,但堂堂的民國,欺人之弱,乘人之喪,以強暴行之,這真是民國史上的一件最不名譽的事。」胡適的信發表後,除溥儀的英文老師莊士敦表示讚許外,多數人紛紛指責。周作人在致函胡適時就說:「這次的事從我們秀才似的迂闊頭腦去判斷,或者可以說是不甚合於『仁義』,不是紳士的行為,但以經過二十年拖辮子的痛苦的生活,受過革命及復闢的恐怖的經驗的個人眼光來看,我覺得這乃是極自然極正當的事。」

與此同時,北大同事李書華、李宗侗對胡適的言論也深感「非常駭異」。他們致函胡適,稱:「中華民國國土以內,絕對不應該有一個皇帝與中華民國同時存在。皇帝的名號不取消,就是中華民國沒有完全成立,所以我們對於清帝廢除帝號,遷出皇宮,是根本上絕對贊同的。這是辛亥革命應該做完的事,而現在才做完,已經遲了十三年了。」面對友人與同事的指責,胡適於11月28日作复李書華等人:「人各有所見,不能強同。你們兩位既屢以民國為前提,我要請你們認清一個民國的要素在於容忍對方的言論自由。你們只知道『皇帝的名號不取消,就是中華民國沒有完全成立』,而不知道皇帝的名號取消了,中華民國也未必就可算完全成立。一個民國的條件多著呢!」胡適是受過英美憲政理念訓練的人,生平待人處事也時時本著「仁愛」與「同情」之心。

他從美國留學歸國後曾在北大組織過一個「成美學會」,意即「君子成人之美」。尤其在「容忍比自由還更重要」的原則下,他對溥儀自是有著一種同情。這種「同情」還包括後來他去醇親王府看望溥儀,勸促他早日下定決心出國留學,以擺脫困境。胡適當時認為自己在這件事情上只是說了一句公道話,雖然有點「不中聽」,但他「只要求一點自由說話的權利」,可這「十幾日來,只見謾罵之聲,誣衊之話,只見一片不容忍的狹陋空氣而已」。沒有「容忍」就沒有「自由」,這個被北美周策縱教授看​​成是「胡適的最後的重要見解」,實際上在這時就已初見端倪了。胡適對這個問題一以貫之的憂慮和遠見,反映出他對民主制度的一種深刻體認和期待:一個不能自覺捍衛「對方言論自由」的國家,所謂「民國」,又從何談起呢?

以胡適之見,「英國不廢王室而不害其為民國,法國容忍王黨而不害其為民國」,這都是在一個現代制度之下才可能做到的事情。可此時北京政變也好,驅除舊帝也罷,其背後卻是直系軍閥內部之間的一種分裂和權爭。胡適在給李書華等人信的最後不無動情地說:「在一個民國裡,我偶然說兩句不中聽的話、不時髦的話,並不算是替中華民國丟臉出醜。等到沒有人敢說這種話時,你們懊悔就太遲了。」學者王毅在談及此事時總結道:「在胡適看來,能不能寬容異己者的意見,這是區分中國是否已經從中世紀制度進步到現代制度的根本界限。」這話說得再明白不過了。

儘管胡適與李書華在歷史上有過這樣一次爭辯,並未妨礙兩人之間的交往與友情。尤其上世紀五十年代滯留美國期間,兩人交往十分密切。 1966年台灣《傳記文學》第8卷第5期上有過一幅照片,係胡適、李書華、王雲五、鄭天錫等人於1957年10月9日在紐約的一張合影,李書華居中,胡適在他的右側。第二年10月底,胡適離開美國,回台北就任中研院院長一職。抵達舊金山時,他給李書華寫了一封信,交辦支票五百元之事,「作為院士選舉在美籌備委員會之用,只是一項眼前的用途而已」,同時與之「敬此告別……」。

這時距胡適六十八歲生日以及自費印刷《師門五年記》只有一個多月時間。查耿雲志、歐陽哲生所編的《胡適書信集》,在1959年2月至3月間,胡適曾給李書華寫過兩封信。在其中的一封信裡,他希望李書華勸說吳健雄、楊振寧、李政道等人能回台灣「作短期的勾留」,並垂詢「老兄能同大嫂回來走一遭嗎?」可見在這一時期李書華並沒有回過台灣,這本薄薄的小冊子隨信寄贈的可能性極大。

胡適逝世後,李書華撰《胡適之先生生平及其貢獻》長文一篇,刊登在1962年5月30日《大陸雜誌》第24卷第10期上,述要精闢:「……他是一個自由主義者,主張思想自由與言論自由。對於政治,他一向主張要憲法,並且要遵守憲法,確定法治基礎以保障人權……」這時的李書華在政治上與胡適已是相當一致了。李書華晚年身體欠佳,不能遠行,其後更是纏綿於病榻五年之久。賴其夫人王文田悉心照料,才得享高年。

1979年7月5日,李書華在紐約去世,終年九十歲,這時胡適已去世十七年了。李書華夫人王文田是張伯苓時代的南開老人,我所認識的劉鶴守先生則是當年南開的學生。李書華逝世後,王文田一直獨居在李書華生前任教的哥倫比亞大學校區寓所內,受到她一手培育的當年南開女學生的多方照料。 2001年,王文田女士在紐約去世,享年九十八歲。此時劉鶴守先生正在美國東部遊歷,後與參加料理後事的南開校友一起在清理遺物時,劉鶴守先生發現了這冊《師門五年記》胡適簽名本。在徵得同意之後,劉鶴老將這本小冊子帶回了國內。前年暑溽大熱,我與邵建兄去拜訪劉鶴老時,在他滿壁的書櫥中發現了此書,當時莫不為之而心動。後來劉鶴老見我真的滿心喜歡,便慷慨轉贈。「感月吟風多少事」,欣喜之餘,寫下此文,想不到竟還有這麼多的話可說。

(原載2004年6月台灣《傳記文學》第八十四卷第六期)

胡適「佚函」三封

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從十八尖山經行下來,滿頭大汗,雞冠刺桐、含笑花、山牡丹、杜鵑花、阿勃勒花均已盛開,福嚴精舍木荷已開的半謝,未開的當在此五日內開放,想必再上山賞花去。

Dear HC,

   在閱讀「佛典校勘」的相關資料時,到圖書館查閱歷年的《文獻》季刊(中國出版),
2007 年第三期151-153頁,有胡適的信刊載於1920年的《安徽省立第二師範學校雜誌》,作者吳元康宣稱,此為胡適致校長「胡晉接」的信,另一函為1920.8.2,胡適寄自南京市。作者宣稱,2003年出版的《胡適全集》未收此兩信,跟你借的《胡適的日記》也沒有此段的日記,作者稱此為「佚函」。
我已經將此三頁影印下來,星期三帶給你,近日我會先將此兩封信貼出。
如我所宣稱的,胡適〈校勘學方法論〉作於 1934年十月,從那時起,如果佛教界就腳踏實地去作校勘,至少積累了七十多年的校勘成果,翻閱手上新版的佛經,有的無標點符號,有的有,但,不是「百衲本」,就是「死校」,可見「佛典校勘學」仍待開發深耕。

Ken Su

原作者吳元康估量此封信為1919年下半年或1920年初。

我有一件事,要請先生幫忙。我現在搜求績溪漢學家的遺著,只搜得下列各書:

胡秉虔《說文管見》、《古韻論》、《卦本圖考》

胡匡衷《鄭氏儀禮目錄校正》

胡培翬《儀禮正義》、《禘袷答問》

此外如胡培翬先生之《研六室文集》之類,竟尋不到單行本。這幾位都是先生同族,不知先生能替我訪求他們的著作否?如有此項書籍,我極願購買,價略貴點亦不妨,總以愈完備愈好。又這幾位先生的事蹟,貴族譜上定有私傳,不知先生能為我鈔一份嗎?事蹟、著書目、生死年月、愈詳愈好。如有未刊的著作,如信稿、日記之類,若能雇人鈔一份,更是我極盼望的事。鈔費郵費,當由我這裡匯寄。我近來搜求清朝一代漢學家的書籍,故極願先從績溪下手。愈完備愈好。先生若能幫忙,我真感謝不盡了。匆匆奉覆,順祝先生平安。

第二封信有日期是1920年8月2日,當時南京高師正在南京開辦暑期學校,胡適擔任「白話文法」等課程,從南京寄此信給胡晉接。

前承先生鈔寄胡氏兩先生的家傳,都已收到了。春喬先生的傳,有國史本傳,現載《耆獻類徵》內,我已有了。此次先生鈔寄的兩傳,尚不在《耆獻類徵》內,故甚可寶貴。又承賜寄肇昕公之齋中讀書詩,感謝感謝。頃在《聚學軒叢書》內,見有胡紹勛(文甫)之《四書拾義》及胡紹瑛(枕泉)之《文選箋證》兩種,皆有價值,尊族真可算是多人材了。可惜諸先生的著作,大半殘佚,真是不幸事。我很盼望先生,在鄉黨間,隨時搜集已刻未刻之本,錄副實存,我很想將來選刊一部《績溪叢書》,內包諸胡及石鶴舫詩詞、陳浦孫、邵班卿及先君之遺著,但不知此願何時始能實行。鄉間人來,皆說吾績學務大有起色,此皆先生提倡之力,深所欽佩。我為戰亂所阻,至昨夜(八月一夜)始到南京,今日上課,百忙中草此奉謝,即祝先生暑中安好。

原作者吳元康附註:「春喬先生」即是胡秉虔;「肇昕公」為胡肇昕,乃胡秉虔之孫。

以下引自部落格《胡適之先生的世界》

http://hushihhc.blogspot.com/2011/05/c-c-shu.html

老舍 C. C. Shu

《文牛:老舍生活自述》老舍約在1958年談「五四」時說,因他恭逢盛會,才成作家。老舍和胡適等人寫其母親的文章,現在是「名文」。

這是第一篇

老舍致胡適的一封佚信

2007-06-22 周红 中華讀書報

20世紀30年代出版的《老張的哲學》

〈老舍致胡適的一封佚信〉

1926年7月號的《小說月報》開始連載長篇小說《老張的哲學》,作者是個陌生的名字「舒慶春」,從8月號起,改署筆名「老舍」,此後不久,遠在倫敦大學東方學院的中文教員舒慶春開始以「老舍」的名字為人們所熟知。至1930年回國,老舍已完成三部長篇小說《老張的哲學》、《趙子曰》、《二馬》,這三部長篇小說都在《小說月報》連載,並由商務印書館出版單行本,風行一時,老舍由一位成功的教員轉型為一個成功的「寫家」,開始了他的悲欣交加的創作歷程。然而人們不知道的是,作者自己曾經後悔將他的第一部長篇小說《老張的哲學》寄給《小說月報》的主編鄭振鐸,後悔這部稿子未經修改而與世人見面。耿雲志先生主編的《胡適遺稿及秘藏書信》第37冊中,收有1926年9月30日老舍在倫敦寫給胡適的一封信,此信透露了老舍早期創作中的一些真實心跡,然而卻一直為研究老舍的學者所忽略,不僅《老舍全集》失收,張桂興先生的《〈老舍全集〉補正》和《老舍年譜》(修訂本)也沒有提及這封重要的信,近幾年出版的一些老舍研究專著和老舍傳記也均未採用這件重要的新材料。

適之先生:

先介紹我自己:舒舍予,北京人。現在東方學院(School of Oriental Studies)教京話和中國文學。我讀過先生的著作,在教育部國語講習會聽過先生的講演,可是先生不認識我。

我打算看你去,不知何時得暇?

我剛寫成一部小說,想求先生給看一看。原因:

1、我前者作了一個小說,寄給上海鄭振鐸。他已允代刊印,我又後悔了!因為,我匆匆寫好,並沒加修正,可是鄭說,已經付印,無法退回。所以這次我想非請個人給我看一看不可。

2、我的小說寫得非常可笑,可是,是否由滑稽而入於「討厭」,我自己不知道。這又是一個要請教的地方。

我的小說約有三百頁,三四天便可看完,如先生不十分忙,我真希望能代我看一看!如先生太忙,我就不敢去了。

敬祝平安!

舒舍予拜
我的通信處:
C. C. Shu
31. St. James's Square
Holland park W. 11
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從目前已經披露的材料來看,這是老舍最早的關於自己創作的書信,對於了解和研究老舍的早期創作無疑有著重要的史料價值。此時《小說月報》剛開始連載《老張的哲學》,第二部長篇小說《趙子曰》也剛剛脫稿,老舍想請胡適看的應該就是這部《趙子曰》。而胡適這段時間正好在英國倫敦參加中英庚款會議,緊張的公務之餘,忙於查訪倫敦和巴黎所藏的敦煌經卷,並且有了重要發現,特別是大英博物館的材料對他日後研究神會和尚和禪宗史大有裨益。幾十年後胡適在做口述自傳時對此依然津津樂道:「我在倫敦看了一百卷;在巴黎看了五十卷。使我且驚且喜的則是我居然發現了有許多有關中國禪宗史的重要資料;尤其是有關八世紀中國北​​派禪宗和其同時的其他禪宗各支的資料。」「在1926年之前我們所知有關神會和尚的著述只寥寥659個字,這個短篇對這位禪宗歷史的真正創造者的了解實在太有限了。可是在1926年我竟然找到了約有兩萬字上下的資料。」(《胡適口述自傳》,華東師範大學出版社1993年4月版)對老舍這封謙遜而又略顯唐突的信,胡適有沒有作覆不得而知。但可以想像,在那樣忙碌的時候讓胡適專門抽出三四天時間去看一部長篇小說幾乎是不可能的。

不過,從胡適一直堅守的寫實的文學觀來看,估計此時的他也不會欣賞老舍的這部長篇小說。據老舍的好友梁實秋回憶:「胡適先生對於老舍的作品評價不高,他以為老舍的幽默是勉強造作的。」(《梁實秋懷人叢錄》,中國廣播電視出版社1991年2月版)
同時,這封佚信對於我們辨正一些在老舍早期創作上的認識也很有幫助。如舒乙在其最近出版的《我的父親老舍》一書中曾經這樣描述《老張的哲學》完稿之後的情形:
恰好這時《小說月報》主編鄭振鐸在倫敦住了幾個月。他對父親說:「既然寫好一部,就拿給我看看嘛。」父親讓他看了原稿,鄭振鐸的評價是:「這不是很好嗎!」 父親這才把稿子一卷,往郵筒裡一扔,寄給了北京的白滌洲。白看完之後,按父親的意思,給了羅常培,羅看完了又轉呈給魯迅先生。魯迅先生的看法是「地方色彩頗濃厚,但技巧尚有可商量的地方。」 (見羅常培:《我與老舍》,1944年4月19日昆明《掃蕩報》副刊)

這段表述其實是不準確的。

《老張的哲學》1926年完稿,這一年鄭振鐸尚在國內主編《小說月報》,1927年5月,鄭振鐸才因「四一二」後白色恐怖加劇,在眾多親友催促下遠赴法國,由葉聖陶代其主編《小說月報》。到歐洲以後,鄭振鐸曾先後幾次與老舍通信、聚餐。顯然,1926年連載的《老張的哲學》、1927年連載的《趙子曰》這兩部長篇小說的原稿都是老舍從倫敦郵寄給上海的鄭振鐸的,而不是在歐洲當面交給他的。

魯迅對《老張的哲學》的評價來源於老舍的好友羅常培的說法,這一說法長期以來為研究老舍的學者們所接受。然而,從老舍寫給胡適的這封信以及魯迅與羅常培的交往情況來看,老舍的《老張的哲學》似乎並沒有給魯迅看過。一、老舍此信中說:「我前者作了一個小說,寄給上海鄭振鐸。他已允代刊印,我又後悔了!因為,我匆匆寫好,並沒加修正,可是鄭說,已經付印,無法退回。所以這次我想非請個人給我看一看不可。」有了這第一次的教訓,所以寫作《趙子曰》和《二馬》的時候他才格外認真謹慎。除了在結構上更用心之外,還請其他人幫忙看稿、提意見。反過來也可以看出,老舍創作《老張的哲學》的時候,「玩票」的意味似乎更多一些,除了許地山,並未讓其他人看過,這一點老舍自己在《我怎樣寫〈老張的哲學〉》中說起過,小說寫完後,「許地山兄來到倫敦;一塊兒談得沒有什麼好題目了,我就掏出小本給他念兩段。他沒給我什麼批評,只顧了笑。後來,他說寄到國內去吧。我倒還沒有這個勇氣;即使寄去,也得先修改一下。可是他既不告訴我哪點應當改正,我自然聞不見自己的腳臭;於是馬馬虎虎就寄給了鄭西諦兄——並沒掛號,就那麼捲了一卷扔在郵局。兩三個月後,《小說月報》居然把它登載出來,我到中國飯館吃了頓『雜碎』,作為犒賞三軍」。第二部小說《趙子曰》寫完後,老舍說曾「交給寧恩承兄先讀一遍,看看有什麼錯兒;他笑得把鹽當作了糖,放到茶裡,在吃早飯的時候。」 (《我怎樣寫〈趙子曰〉》)在1935年的這篇創作談中,已是名作家的老舍描述了好友寧恩承當年替他看《趙子曰》的情形,卻並未指出他還曾致信胡適或請其他人請求看稿的事。這封致胡適的佚信讓我們看到,老舍對第二部長篇小說《趙子曰》更加嚴謹的態度,他不僅請好友把關,還想請已經聲名卓著的胡適幫忙「鑑定」。二、從魯迅日記來看,羅常培與魯迅之間的私人交往應始於1926年9月他們共同應林語堂之邀就聘廈門大學。魯迅在1926年10月至1927年1月的日記中曾7次提到他們之間的過從。在這種情況下,羅常培當然有可能將老舍的小說稿交與魯迅,希望從他那裡得到一些意見。如果這件事情成立的話,那麼從時間上看,魯迅看到的只能是老舍想給胡適看的這部《趙子曰》。三、羅常培寫《我與老舍》的時間是在1944年,距離老舍寫作第一部小說已經18年了,且《趙子曰》與《老張的哲學》的寫作相隔時間並不遠,因此也極有可能是羅常培誤將《趙子曰》記作《老張的哲學》了。

至於書面評價,魯迅在1934年6月18日致臺靜農的信中指摘當時的文壇小品之風流行時曾經捎帶批評到老舍:
文壇,則刊物雜出,大都屬於「小品」。此為林公語堂所提倡,蓋驟見宋人語錄,明人小品,所未前聞,遂以為寶,而其作品,則已遠不如前矣。如此下去,恐將與老舍半農,歸於一丘,其實,則其所謂「是亦不可以已乎」者也。

回顧現代文學史上有關小品文的爭論,我們不難理解魯迅對老舍的評價之低。一方面魯迅認為「『幽默』既非國產,中國人也不是長於『幽默』的人民,而現在又實在是難以幽默的時候」,一方面魯迅也確實捕捉到了老舍早期小說創作及《論語》時期的隨筆小品中某些失之油滑的缺點。

從老舍致胡適的這封佚信,我們可以看出,初登文壇的老舍對自己的這種創作方法是比較矛盾的:「我的小說寫得非常可笑,可是,是否由滑稽而入於『討厭』,我自己不知道。這又是一個要請教的地方。」而當時的文壇,對老舍的這種寫法也各持己見。作為發現老舍的伯樂,《小說月報》的主編鄭振鐸一直對老舍的創作持稱讚態度,1926年6月號的《小說月報》的「最後一頁」中,鄭振鐸曾為《老張的哲學》的發表做預告,他指出「《老張的哲學》是一部長篇小說,那樣的諷刺的情調,是我們的作家們所尚未彈奏過的」。 1927年1月號的《小說月報》的「最後一頁」中,他又預告:「從第三號起,將登一部長篇小說《趙子曰》,那是一部篇幅很長的作品,也許至年底才能完全結局。《趙子曰》的作者,為寫了《老張的哲學》的老舍君,而這部《趙子曰》較之《老張的哲學》更為進步,寫的不是那一班教員閒民,寫的乃是一班學生,是我們所常遇見,所常交往的學生。老舍君以輕鬆微妙的文筆,寫北京學生生活,寫北京公寓生活,是很逼真很動人的。把《趙子曰》幾個人的個性尤能浮現於我們讀者的面前。後半部的《趙子曰》卻入於嚴肅的敘述,不復有前半部的幽默,然文筆是同樣的活躍。且其以一個偉大的犧牲者的故事作結,是很可以使我們有無窮的感喟的。這部書使我們始而發笑,繼而感動,終而悲憤了。」浦江清曾以「微言」的筆名在1928年3月19日《大公報˙文學副刊​​》發表《評〈小說月報〉第十卷》,在談及老舍的《趙子曰》時,他稱讚「老舍君於人格描寫頗努力。其觀察頗能深進一步」,同時也指出其欠缺在「第一、其材料少剪裁,如寫公寓生活,貪多而散漫。第二、其書中主要人物缺乏深刻之心理分析。第三、其寫校長風潮女權發展會神易大學諸處太誇誕過火」。而朱自清也在《〈老張的哲學〉與〈趙子曰〉》一文中,指出這兩部小說「都有一個嚴肅的悲慘的收場,但上文卻都有不少的遊戲的調子」,因此,「『發笑』與『悲憤』這兩種情調,足以相消,而不足以相成」,同時他認為老舍那「輕鬆的文筆」「只可惜雖『輕鬆』,卻不甚雋妙」。

確實,老舍最早的這兩部長篇小說都有筆頭酣暢但缺乏節制的通病。老舍後來曾自謙地說,他最初是抱著「寫著玩玩」的想法寫起小說來的,那時,他還「不懂何為技巧,哪叫控制」,往往「信口開河,抓住一點,死不放手,誇大了還要誇大,而且津津自喜,以為自己的筆下跳脫暢肆」。此後的小說創作中,他對這種寫法作了很大的改進。

對於老舍小說中的幽默,趙園曾經有過一段很辯證的論述:「老舍小說藝術風格最突出之點是幽默,而最能敗壞人們胃口的也恰恰是幽默。」「當幽默不是從對性格的發掘中產生,不為情節所需要,而是一種外加的『佐料』,『為招笑而招笑』時,他的幽默就顯得膚淺。這種情況在他的早期作品中最為常見。」(《老舍——北京市民社會的表現者與批判者》)顯然,認識到這一點,絲毫不會貶損老舍早期創作的重要價值,反而能夠幫助我們更全面、更歷史地理解老舍的創作歷程。

2011年5月21日星期六

金鐘:〈一代台灣精英的傳奇——讀彭明敏回憶錄《自由的滋味》〉

367

以下引自部落格《胡適之先生的世界》

http://hushihhc.blogspot.com/2011/05/blog-post_6292.html

彭明敏

中研院近史所學術討論會
時 間 : 99年4月15日 (四) 下午3:00
講 題 :我與胡適的一段緣─ 兼談戰後台大的學術環境
主講人 : 彭明敏教授
地 點 : 近史所研究大樓一樓會議室

李登輝說:「一九六四年彭明敏被捕,之前他和一名美國人一起吃過飯,黃彰輝認識這名後來被驅逐出境的美國人。我當時想,彭明敏怎麼會做那種事?他各種條件都很好,是台灣知識份子中升官最快的學者。彭明敏當官和中央研究院院長胡適有關,不知是不是住得近的關係,彭明敏和中研院總幹事全漢昇很好,他把彭明敏介紹給胡適,胡適再向蔣介石推薦彭。一九六一年我還在台大當講師,彭明敏已經是聯合國顧問。誰知他忽然轉變,寫出《台灣人民自救宣言》而被捕。當時我根本沒管這些事情, 我連自己會不會在黑名單裡、哪時候會被抓走都不知道,所以盡量避開這種事。」

彭明敏,一位可以像黃朝琴、謝東閔、林洋港、許水德、王金平一樣在國民黨擔任高職,享受高等知識份子的榮華富貴的人,為何要寫《台灣人民自救宣言》,而走向逃亡與放逐的路?

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以下引自部落格《鯨魚網站 Hi-On》,原作者為「金鐘」,原文曾刊載於《台灣日報》:

http://www.hi-on.org.tw/bulletins.jsp?b_ID=59350

一代台灣精英的傳奇——讀彭明敏回憶錄《自由的滋味》

彭明敏、李登輝代表的戰後第一代本土政治家完成階段性任務後已垂垂老去,相信後起的接棒人,會珍惜他們創建的精神資源,迎接挑戰,使台灣成為一個正常的國家。

金鐘2005/11/08

  彭明敏,在台灣被稱為「台獨教父」,本刊記者一九九二年十二月曾訪問過他,那時他剛結束二十二年的海外流亡回到台灣。前年,在台北的一個餐會上,我才第一次見他,他送我一本回憶錄《自由的滋味》。我讀了序言,一直未能讀內文,最近,因涉及李敖坐牢問題,便展讀了全書,覺得這是一本認識台灣、研究台灣非常有益的書,雖然出版已三十三年,但仍給人以溫故知新之感。可以瞭解彭明敏先生的身世,也可以瞭解台灣本土意識和統獨之爭的背景,而這些社會矛盾三十年來不僅沒有解決,而是更為凝重而複雜。

  有趣的是,彭先生送給我的這本書,是作家李敖的出版社一九九二年特地為他出的「歸國紀念版」,有李敖撰寫的「彭明敏回憶錄新版緣起」,是一個「彭明敏增訂、新序」的「李敖定本」。收錄了彭的《台灣人民自救運動宣言》等四篇文章和李敖接受鄭南榕週刊訪問的記錄稿。因此,可以對當年的「彭明敏事件」作比較周全的透視。

  最優秀的台籍學術精英
  彭明敏,台灣高雄人,一九二三年生,現已八十二歲。他和李登輝同年,教育背景也相似。他們留學日本、台大同學,最後都成為台灣人的政治領袖和中共打擊的對象。當然,他們的政治履歷並不相同。彭明敏是福建移民在台灣出生的第五代,父親是醫生,家境殷實。他可以上日本人的學校,一九三九年赴日讀完中學和第三高校文科,考入東京帝國大學政治科。日本遭到美國猛烈轟炸時,投奔在長崎的大哥家,路上遇到空襲,被炸斷了左臂,那時他二十二歲,從此成為「獨臂人」。傷癒,在郊區親見長崎被原子彈炸毀,日本投降後回到台灣。在台大政治系就讀時發生二二八事件,接管台灣的中國軍隊與官員之落後、腐敗與惡劣,加上二二八的屠殺,給青年彭明敏留下難忘印象。他看到了一個「中國的台灣」,不是他熟悉的「日本的台灣」。雖然有覺悟的台灣人在日治時期也要求自治、平等,但他們都享有高於中國內陸的現代生活。接著是一九四九年國民黨在內戰中的潰退,二百萬人逃到台灣。他們貪婪地吞噬日治留下的價值二十億美元的財富,還瞧不起「被日人奴化的台灣人」。

  彭明敏台大畢業不久,就進台大當助教。以學術成就而言,彭明敏是明顯高於李登輝。一九五一年他拿到台大唯一的教師留學獎學金,赴加拿大、法國深造,研究「太空法」,得到碩士學位,成為這門新學問的專家,一九五四年又拿到巴黎大學法學博士。回國後,一九五七年三十四歲便成為台大最年輕的正教授,各大學乃至政法學校都請他去講國際公法,還有近百名學生要他做導師。李登輝則在一九五二年公費留美,修得碩士學位,一九五四至五七年也在台大任教,一九六五至六八年再赴康乃爾大學,獲農經博士後,仍回台大教書,獲教授頭銜比彭晚幾年。彭明敏一九六一年再升級為台大政治系主任。

  猶如學術明星般的躍升,加上精通日語、法語和英文,彭明敏一九五六、一九六○年兩度受基辛格(後任尼克遜總統國務卿)邀請赴哈佛大學出席國際研討會,並出任胡適為團長的西雅圖中美文化合作會議,在蔣介石的宴會上,胡適特向蔣介紹彭。繼而出任國科會的講座教教,成為新聞人物,被任命為中國出席聯合國大會的顧問,返國後受到蔣介石的單獨召見。一九六三年被全國商會選為首屆「十大傑出青年」之一。

  台灣自救宣言案主角
  李登輝從美留學回國之後,教書同時兼任政府農復會的工作並研究農業問題,職位不高,直到一九七一年向蔣經國報告工作時,被蔣賞識,方入閣任行政院政務委員。當李登輝在體制內循序漸進之際,彭明敏的星途亮起紅燈。有兩個症侯:蔣經國接見十大傑出青年時,彭明敏託病缺席,他不願領受「特務頭子」吹捧。蔣介石召見後,手下拉他入黨,也被他拒絕。不久發生了「台灣自救宣言」事件。一九六四年彭明敏和台大畢業生謝聰敏、魏廷朝決定撰寫一份文件,表達對台灣現狀與前途的看法,由謝起草、魏協助、彭定稿。

  文件初稿五萬字,後壓縮為七千字,名為「台灣人民自救運動宣言」,內分八點主張:

  一、世界必須承認一個中國、一個台灣。
  二、反攻大陸絕不可能,是蔣介石向風車挑戰。
  三、反攻大陸只為了實行恐怖獨裁統治。
  四、國民黨政府既不代表中國也不代表台灣。
  五、龐大軍費與高出生率將導致台灣自我毀滅。
  六、經濟政策不合理。農工貧困、少數富有。
  七、國民黨政策為了摧毀中產階級,消滅反對勢力。
  八、台灣已是一個國家。不能幻想和平轉移政權,
不能坐待蔣家窮途末路,把政權交給中共。

  並提出三個基本目標:
  一、反攻大陸不可能。推翻蔣政權,建立新國家。
  二、制定新憲法、保障人權、實行民主政治。
  三、以新會員國身份加入聯合國。

  彭明敏在宣言的結論中提出:「中國只是兩個是非:極右的國民黨的是非,極左的共產黨的是非……我們要在國民黨與共產黨之外,從台灣選擇第三條路——自救的途徑……推翻蔣介石的暴政,建設我們的自由國土。」宣言虛張聲勢稱,自救運動在迅速擴大,「到處都有我們的同志」。

  宣言經數月反覆修改定稿後,很艱難地找到熟人印了一萬份,準備好郵寄名單,寄給全島各地以發揮影響,九月二十日他們三人在旅館中被便衣警察逮捕,原來是第一次找的印刷廠老闆告密,他們已在監視之中。

  「一中一台」理論的首創者
  彭明敏為甚麼要冒險幹這件事?他在書中表露了心跡。首先,和他的國際法專業有關,他認為「從法律上說,台灣及其人民的國際地位並未確定。」他一直堅持建立一個國家的基礎,不在於種族、文化和宗教,而在於「共同命運的意識與共同利益的信念。」其次是廣泛的社會影響。他以當時的學術地位與社會知名度,「我的房子總是擁擠著台大和其他學校的學生,有時市議員和地方政治人物也來加入談話」,大家對「反攻大陸不可能」、「台灣遲早要被聯合國趕出來」一類話題有高度共識。他和駐台外交官的接觸,到處演講和聽眾的交流,都討論過自決權一類問題。換言之,彭明敏和他的合作者洞悉民意(可能是本土人士的民意為主),這樣經年不斷地沙龍式的討論後,憤憤不平的憂患意識,使他們「感到厭倦了」,必須要有所作為。此外,國外的台獨運動,恐怕也不無影響。戰後,在日本美國的台獨活動,此起彼落,台獨的左派右派、剛派柔派,早已成型,並是國民黨當局著力打擊的對象。彭明敏在紐約出席聯大會議時,還有台獨人士見他,勸他政治庇護,他不可能不知道海外台獨的主要訴求。因此,宣言在日本出版後,彭明敏被稱為「台獨理論之父」。

  宣言對於台灣問題的論述,確實有深度,看得準,有前瞻性,不僅首創「一中一台論」,而且尖銳提出「推翻國民黨政權」「不惜流盡最後一滴血!」當局自然當作大案來辦。追查後台,他們不相信本土人中文可以寫得這麼好,懷疑殷海光、李敖參與其事。令當局沮喪的是,宣言出自他們長期籠絡的對象,已有崇高學術地位的彭明敏:「國民黨上上下下都很驚訝,我在享受那麼多個人的榮譽和恩惠之後,竟然膽敢批評政府和蔣介石!」不錯,彭明敏事件,是兩蔣時代發生在體制內的最大台獨案,其爆炸性影響可以想見。

  精密策劃偷渡出國
  彭明敏被判八年刑,關了一年零兩個月,蔣介石親自下令,予以特赦,並指示照顧他的生活。同案謝魏二人則無恩賜。出獄後,當局一面嚴加監視,一面繼續懷柔,蔣經國親切接見,垂問「有沒有甚麼困難?有甚麼事我可以幫忙?」彭暗忖道,不致過份罰他,是當局怕引起台灣人的「深仇大恨」,不如施以「再教育」,爭取他為國民黨服務,但彭一再拒絕官方提供的職位,只想回台大教書,官方對此拒絕安排。

  長達四年令人窒息的日夜監視,彭明敏決心偷渡出國,經過精細策劃,和國際特赦組織取得聯繫,他終於一九七○年初化裝出逃瑞典成功。回憶錄詳細描述行動過程,但未提到具體時間、地點與相關人物。據李敖估計與紐約時報記者包德甫在彭走前匆匆來台一趟有關。筆者聽聞則是美國人的協助,從台中美軍基地乘飛機逃走。有人甚至說,彭藏在一隻大冰箱中進入基地。彭書中提到「安排某些朋友在適當時候到台灣來……由居間幫忙的共同朋友安排擔保……從頭到尾盯住我。」在通過最後一關時,「我一直凝視台灣島嶼和其燈火,逐漸在視線中消失。」這顯然是在飛機上的觀感。

  李敖和彭明敏的關係
  這裡,應該補充一下李敖和彭明敏的關係。彭明敏到瑞典二十天後,才發佈正式的逃亡消息,引起台灣內部一片大亂,相關大小官員被革職、查辦,彭的親友被拘押問話,包括魏廷朝、謝聰敏、李敖。李敖監視跟蹤十四個月後被捕,被判刑十年,後蔣介石逝世,減刑為五年八個月,「罪狀」是「李敖明知彭明敏有叛亂前科,其叛亂之念未泯,仍秘密與之交往……」連同其他指控,皆屬已予否定之罪。但李敖和彭明敏過去的關係(盡管今天他們已若陌路)是否有可議之處?

  彭因台灣自救宣言案入獄繼而獲釋後,門前冷落,親友走避,惟李敖是「極少數極少數例外之一」,「李約我每月密會一次」,彭說一九六九年起,李敖曾為他轉出一些(準備偷渡出國的)的重要信件。彭一九八九年自序中稱「李敖定本是際此亂世,兩個書生,在波瀾萬丈歷盡苦楚的生涯中,永年友誼的一個里程碑。」李敖亦回之以對彭老師高度的禮讚:「他是我台灣人朋友中,最有志氣、最有學問、最有高度教養的偉大知識份子。」李敖回憶那段友誼是「相濡以沫,日久更見人心。」彭約調查局處長吃飯,李敖出面;調查局長沈之岳請吃飯,也一道請彭與李敖兩人。

  一九八六年二月李敖在自由時代周刊訪談中,亦談到許多與彭明敏的交往。標題就是「助他一臂之力——李敖談彭明敏」。他說彭特赦後「我們倆常在一塊兒喝酒聊天。」「彭先生前後整個的心路歷程,我想我比他的學生們還瞭解。其中原因之一是他跟我每次聯絡,是朋友式的,並無拘束。」李敖最後說:「海外台灣人對彭先生的支持,是七折八扣式的,甚至還有人身攻擊他,這顯然是忘恩負義、數典忘祖的小家子氣行為。彭先生是台灣人反國民黨的先進與先知,他從孤軍奮鬥中走出並出走,又從出走中鼓動風潮,造成時勢。他是最優秀的,大家應該追隨他。」

  這是一九八九年收入李敖定本的彭回憶錄中的文字。李敖說他和彭交往中從不談「台獨」,但這些文字已是無聲勝有聲。不說台灣自救宣言是台獨的經典之作,彭出走後,一九七二年即出任「台獨聯盟總本部主席」,確是在「鼓動風潮,造成時勢」,獨立運動已是彭先生數十年不移的志業,捨此,追隨他甚麼呢?

  因此,李敖因彭案坐牢是冤獄,然而,事出有因。至少他不能撇清那時和台獨的干係。

  體制外播種 體制內收穫
  台灣戰後迄今的歷史,是一部獨立運動與民主運動交織互動的歷史。在終結威權體制的紀念名冊上,彭明敏、李登輝這對同齡人佔有明顯的地位。他們是台灣本土精英的傑出代表,他們成名於兩蔣時代,選擇了體制外與體制內的不同道路,但殊途同歸,都為台灣的自主與尊嚴作出非凡貢獻。彭明敏在六十年代放棄依附權勢的青雲路,自我放逐二十二年,飽經風險與失敗,但他的奮鬥和他的思潮,換來國際社會的同情,更是台灣不屈的象徵。他在六四年宣言提出的目標,已成為今日許多台灣人的願景,他不僅是反威權統治的先進先知,也是台灣未來的先進與先知。

  李登輝走的卻是另一條內歛沉穩、大器晚成的道路。在彭明敏逃亡兩年後,他才初露鋒芒,進入高層政治。去年國史館出版的口述歷史《見證台灣——蔣經國總統與我》中,李登輝首次坦陳他和彭明敏的關係:

  「我和彭明敏的關係,主要也是因為黃彰輝和台南神學院。彭家好幾代都在長老教會,和黃彰輝很好,我認識台南神學院的人,才有機會和彭在一起。……在日本時,我與他不相識,但是我知道有他這個人。戰後從日本回台灣,透過劉啟瑞的閞係,我才和彭明敏認識,但也不是很密切,沒有甚麼來往。……一九六四年彭明敏被捕,之前他和一名美國人一起吃過飯,黃彰輝認識這名後來被驅逐出境的美國人。我當時想,彭明敏怎麼會做那種事?他各種條件都很好,是台灣知識份子中升官最快的學者。彭明敏當官和中央研究院院長胡適有關,不知是不是住得近的關係,彭明敏和中研院總幹事全漢昇很好,他把彭明敏介紹給胡適,胡適再向蔣介石推薦彭。一九六一年我還在台大當講師,彭明敏已經是聯合國顧問。誰知他忽然轉變,寫出《台灣人民自救宣言》而被捕。當時我根本沒管這些事情,我連自己會不會在黑名單裡、哪時候會被抓走都不知道,所以盡量避開這種事。」

  讀者當可在這段質樸的文字中,看到彭李二人的區隔與命脈相通之處。李登輝一九七二年入閣,正是蔣經國在中華民國失去聯合國席位出任行政院長,接掌大權,開始提拔本省精英之際,蔣介石去世後,本土化、民主化更是小蔣的施政指標,於是李登輝得以從政務委員、台北市長而台灣省主席,一九八四年被蔣經國選為副總統,這時黨外勢力已逐漸壯大,李登輝的務實風格,使他順利成為蔣的接班人。他總是說這是「歷史的偶然」,可在局外人看來,卻是偶然之中有必然,那就是蔣經國晚年昭示的,「國民黨不本土化不行」。李登輝繼任大位之後,在蔣經國最後開啟的民主改革列車上,勇往直前,那是順理成章的事,終止戒嚴,修改刑法第一百條、六次修憲,直到總統直選、落實主權在民,台灣終於走出四百年的悲情,成為一個舉世公認的民主自由國家。現在只有那些為偏見、私利所迷的人才看不到這一點。

  體制外播種,體制內收穫的「寧靜革命」,是台灣民主化的特色。從彭明敏到李登輝,凡四十年之功,完成了埋葬威權體制的壯舉,台灣人登上了可以自決命運的舞台。今天李登輝功成身退,回到民間,主持群策會制定《台灣二十一世紀國家總目標》,就是新時代的台灣自救宣言,顯示永續的歷史記憶。然而,新的使命再度降臨,一個日趨強大的威脅步步緊逼,紅潮正在滲入這塊藍天綠地的沃土。彭明敏、李登輝代表的戰後第一代本土政治家完成階段性任務後已垂垂老去,相信後起的接棒人,會珍惜他們創建的精神資源,迎接挑戰,使台灣成為一個正常的國家。

  (金鐘﹕開放雜誌總編輯 二○○五年十月二十五日香港)

〔 資料來源: 台灣日報 〕

胡適的日記--閱讀札記 1 注音符號

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跟 HC 借了兩本書,一本是《胡適文集 5》,用來校勘前日的貼文〈胡適的校勘學方法論〉,另外一本是中國的〈胡適的日記〉,這是1910, 1921-1922, 1937, 1944 等年的日記。

日記1921.8.26,胡適應上海商務印書局的邀請,給他們出意見,整頓組織,訂立方向。商務印書館卯足了力氣,想聘任胡適,將他留在上海。同時間北大校長蔣夢麟來電報催促胡適快速回返北京。(後來胡適推薦王雲五去商務擔任副所長的位置)趙元任在此時來上海訪問,給胡適看了他訂立的「國音字母表」,表上ㄅㄆㄇㄈ,ㄧㄨㄩ,ㄚㄛㄝ,幾乎與現行的「注音符號」完全相同,可以說趙元任是此套符號的原創者。

有點奇怪的是,版主使用注音符號超過五十年,只知道趙元任是一位國際知名的語言學家,只知道他作了「教我如何不想她」歌詞,卻不知道他訂立了註音符號,可見讀書重點不同,就會忽略掉一些訊息。

2011年5月20日星期五

書評:蔡奇林教授的〈巴利尼柯耶與漢譯阿含經〉一文

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以下引自《香光莊嚴雜誌》第 98 期 2009 年 6 月 20 日出刊:
http://www.gaya.org.tw/magazine/v1/issue.asp?article=98.98.6.20$40.htm
佛世時的教說
巴利五部「尼柯耶」(Nikāya)和漢譯四部「阿含經」(Agama),都是屬於早期佛教的經典。這些經典來源於佛陀的覺悟和說法。佛陀覺悟後,便於恆河平原遊行教化,教導弟子以及社會各階層人士,長達四十五年。佛陀時代的印度,都以口傳方式教導,並沒有任何文字紀錄。因此,他的言教都是由弟子們記憶保存。但是,為了便於受持和傳布,對於他的言教,當時可能已經有了某種初步的分類整理,這就是「九分教」。
「九分教」是依照「文類」(literary genre)而將佛的教導分成九大類型:
1.修多羅(sutta):契經,散文的教說。
2.祇夜(geyya):重頌,混合散文和詩頌。
3.記說(veyyākaraṇa):對問題的回答。
4.伽陀(gāthā):偈、詩頌。
5.優陀那(udāna):自說,有感而發的感興語。
6.如是語(itivuttaka):本事,值得憶念傳誦的傳說。
7.本生(jātaka):前生故事。
8.未曾有法(abbhutadhamma):稀有不可思議的事蹟。
9.方廣(vedalla):文廣義深的教義問答。
這大抵是佛世時的口傳文獻形式。
第一結集
佛滅之後,僧團為了長久保存佛的教導,於是舉行了結集會議。根據巴利《律藏》「小品」(Cullavagga)所述,在佛般涅槃後三個月,僧團的上首大迦葉長老(Mahākassapa)便挑選五百位比丘,全部是阿羅漢,共同集會,編輯佛陀的法教。
結集大會是在雨安居時,於當時中印度摩揭陀國(Magadha)的首都王舍城(Rājagaha)舉行。大迦葉先請專精戒律的優波離長老(Upāli)誦出「律」(Vinaya),依之編成「律藏」(Vinaya Piṭaka)。而後,再請阿難尊者(Ananda)誦出「法」(Dhamma),並依之編成「經藏」(Sutta Piṭaka)。這便是最早期正式編輯的「佛典」。
第一結集的「經藏」形式為何?《島史》說,第一結集時,長老們把佛世時的「九分教」重新分類為「品」、「五十集」、「相應」、「集」。這似乎意味,第一結集時已經將九分教,編輯成現今的「尼柯耶」的形式了。各部派的「律藏」也都傳說,第一結集即有五尼柯耶,或四阿含與雜藏的編成。因此,此時很可能已有「四尼柯耶/四阿含」的基本組織或雛型;到後來,各部派又基於這個雛型,而各自有所發展── 或增添、或調整。
結集後的持誦
覺音(Buddhaghosa)說到,第一結集之後,《律藏》由優波離和他的弟子受持;而長、中、相應、增支諸部,則分別由阿難、舍利弗(Sāriputta)、大迦葉、阿那律(Anuruddha)等人及其弟子憶持弘傳。也就是經、律的各大部,都由一個「持誦團體」專責其職。這是藉由團隊分工的模式,來克服背誦與傳承這些口頭文獻的艱鉅任務。之後,教法就以這樣的方式,連續傳承了三、四百年,直到被書寫下來為止。
各部派的傳持
在佛滅百年之後,由於對戒律和教法的見解不同,僧團陸續產生分裂。在佛滅後的三百年內,至少就出現了十八個部派。每個部派很可能各自擁有一套「尼柯耶/阿含」的經典集。但各部派的「尼柯耶/阿含」,在組織方式、經典細目上有些不同,顯然各自又經過了一番整理與編集。但其中有許多經典,非常相似,甚至完全相同,可見各部派都保留了核心教說。
儘管各部派受持的聖典是同一來源,但所使用的語言卻不相同。佛在世時,用什麼語言說法,目前不得而知;但可以確定的是,他並沒有用吠陀語(梵語)說法,而是用當時各地方的方言俗語。「第一結集」時,用什麼語言編輯佛典,目前也無法確知;但一般推測,很可能是用摩揭陀國一帶的印度東部方言。當這些結集的教典,開始傳布到印度的各個地區,而由各地的僧團受持,它勢必要進行語言的「轉譯」。於是,分布在不同地區的各部派,雖然所受持的聖典來源相同,但所使用的語言就各不相同了。
第三結集與聖典的南傳
各部派所受持的最早期佛典,許多都已經逸失了;唯一整部三藏完整保存的,只有南傳上座部。這是一套用巴利語持誦的三藏。據上座部所說,早期佛典經過「第一結集」,以及佛滅110年頃(B.C. 370)毘舍離(Vesālī)的「第二結集」之後,在阿育王時代(Asoka, B.C. 269~231),又舉行了「第三結集」,地點就在當時的首都波吒釐子城(Pāṭaliputta)。
第三結集在佛教史上有一件重要大事,就是阿育王採納當時會議召集人帝須目犍連子長老(Tissa Moggaliputta)的建議,組成一個弘法團,四出宣揚佛教。其中,阿育王的兒子摩哂陀長老(Mahinda)等一行七人,前往楞迦島 (Lanka,即錫蘭)弘法,同時還帶去了這次結集的三藏聖典。
巴利聖典的書寫
摩哂陀長老傳到錫蘭的「三藏」,很可能還是「口傳聖典」。直到紀元前一世紀,在古錫蘭的婆吒伽摩尼王(Vaṭṭa-gāmaṇī, B.C.29~17)時代,(12)由於戰亂、飢荒的威脅,以及新興的「無畏山寺派」(Abhayagirivihāra)勢力日大,於是勒棄多長老(Rakkhita Thera)召集「大寺派」(Mahāvihāra)長老五百人,於紀元前廿六年前後,在錫蘭中部摩多勒(Mātale)的灰寺(Alu- vihāra),誦出上座部的「巴利三藏」及「注釋書」,並決定以「僧伽羅字母」(錫蘭文)音譯,寫在貝葉保存。這便是現今「巴利三藏」的源頭。
巴利三藏
巴利三藏包括:一、《律藏》(Vinaya Piṭaka),戒律規則的彙編,包括僧眾的戒條,以及僧團運作的規則。二、《經藏》(Sutta Piṭaka),法教的彙編,分為五大部。三、《論藏》(Abhidhamma Piṭaka),哲理的彙編,有七部論書。
四尼柯耶
巴利《經藏》由五部「經典集」組成,稱為「五部」或「五尼柯耶」。其中,四部主要尼柯耶是:
1.《長部》或《長尼柯耶》(Dīgha Nikāya):長篇經文的集成,共34經。
2.《中部》或《中尼柯耶》(Majjhima Nikāya):中篇經文的集成,共152經。
3.《相應部》或《相應尼柯耶》(Samyutta Nikāya):依主題相關性而編輯的經文集成;接近3000則短經,編為56相應(samyutta),再編為五篇。
4.《增支部》或《增支尼柯耶》(Aṅguttara Nikāya):含有數目的經文的集成;約2400則短經,編為十一集(nipāta)。
《長部》和《中部》,主要是依據經文長度而編成—經文長的編入《長部》,經文中等的編入《中部》。除此之外,兩部的經文內容,也有一些特色差異。《長部》的訴求對象,大多是一般大眾,似有意藉由顯示佛和法的超勝他教,而吸引外教徒。《中部》經文則大多是對僧團內部的教導,而且似乎是用來引導新學比丘,使之熟習教義和修行方法。
《相應部》是根據經文「主題」而編輯,把主題相同的經編在一起,叫做一個「相應」(samyutta,連結、結合)或一章。《相應部》共有56個相應,又編成五篇或五冊:
1.有偈篇(Sagāthāvagga):為含有偈頌的經文集,依主題分成11個相應。
2.因緣篇(Nidānavagga):包括因緣相應(Nidānasamyutta)等10個相應。
3.蘊篇(Khandhavagga):包括蘊相應(Khandhasamyutta)等13個相應。
4.六處篇(Saḷāyatanavagga):包括六處相應(Saḷāyatanasamyutta)等10個相應。
5.大篇(Mahāvagga):包括道相應(Maggasamyutta)、覺支相應(Bojjhaṅgasamyutta)、念住相應(Satipaṭṭhānasamyutta)等12個與修行有關的相應。
從以上內容可以看出,《相應部》的編輯旨趣主要有二:一是,核心、深刻的教理集成;二是,止觀禪修的宗要心法。
《增支部》是依照經文所說示的「法」的「數目」來編輯。為了便於了解和記憶,佛陀經常將他的教說,以帶有數目的形式陳述,例如:三學、四種良馬、五種乞食行者、六支具足的布施、七不衰敗法等等。《增支部》便是把這些帶有數目的教說,編成一部由十一集(nipāta)構成的大部集。其中每一集的序號,代表該集經文所含的法的數目。所以「一集」(ekanipāta),便是含有一法的經文集,「二集」(dukanipāta)便是含有二法的經文集,如此,到「十一集」(ekadasanipāta),含有十一法的經文集。
由於主要的修行法目(如:四聖諦、五蘊、七覺支等)已經收入《相應部》,所以《增支部》的焦點,便集中在未被重複收錄的內容。其中有相當多的經文,是針對在家眾的開示。這些開示主要是關於世間的倫理和道德生活,包括夫妻、父子等家庭關係,以及財富的正確取得、運用等。另外也有一些經文討論比丘的修行方法。
小尼柯耶
除了四部主要尼柯耶之外,巴利《經藏》還有第五部尼柯耶,稱為《小部》或《小尼柯耶》(Khuddaka Nikāya)。《小部》最初可能只包含幾部無法歸入前四尼柯耶的小部頭作品,但在後來幾百年間,隨著愈來愈多作品的編成和加入,使得它的份量逐漸擴大,最後變成五尼柯耶中冊數最多的一部。
《小部》的核心經典,是幾部小部頭的作品,包括偈頌體的《法句》(Dhammapada)、《長老偈》 (Theragāthā)、《長老尼偈》(Therīgāthā),或者混合偈頌和散文的《經集》(Suttanipāta)、《自說》(Udāna)、《如是語》(Itivuttaka)。從文體和內容看來,這些經典十分古老。《小部》的其他典籍,例如《無礙解道》 (Paṭisambhidāmagga)和《義釋》(Niddesa),代表上座部的教理觀點,因此,一定是成立於較晚的部派佛教時代。
漢譯四阿含經
在漢譯三藏中,有和巴利「四尼柯耶」相對應的「四阿含經」。但是,漢譯的四阿含,來自不同的部派、不同語言的底本。四部阿含分別是:
1.《長阿含》:可能為法藏部(Dharma-guptaka)所傳,俗語本(Prakrit)。
姚秦弘始十五年(413年),佛陀耶舍於長安(今西安)譯出。共廿二卷,30經。
2.《中阿含》:為說一切有部(Sarvāsti-vāda)所傳,梵語本(Sanskrit)。
東晉隆安元年至二年(397-398年),僧伽提婆於建康(今南京)譯出。共六十卷,222經。
3.《雜阿含》:為說一切有部(Sarvāsti-vāda)所傳,梵語本(Sanskrit)。
劉宋元嘉年間(435-445年),求那跋陀羅於楊都(今南京)祇洹寺譯出。共五十卷,1362經(13),分為七誦,五十一相應。(14)
4.《增一阿含》:可能為大眾部(Mahāsaṅghika)支派所傳,(15)中古印度雅利安方言(或含有梵語成分的俗語)本。(16)
苻秦建元廿一年(385年),曇摩難提於長安(今西安)譯出,後經僧伽提婆修正。共五十一卷,472經。
如前所述,「四阿含」與「四尼柯耶」,雖屬不同部派所傳,組織、經典細目也有些不同,但是,其中所描述的教理和修行方法,基本上是完全一致的,也就是,基本上保存了最早期佛教的教說。
尼柯耶與阿含經的重要性
文獻上的重要性
「尼柯耶」和「阿含經」雖屬於部派所傳的經典,在結集之後,歷經長期的傳誦、轉譯、編集、書寫、傳抄等等過程,不可避免的也會有一些變化、訛誤;但從其內含、意趣的一貫性,以及各傳本間根本教理的一致性來看,可以確信,這是現存佛教文獻中,最早期的資料,也是最接近佛陀本人教導的一部教言集。這是文獻上的重要性。
語言上的重要性
其次,尼柯耶以巴利語保存,接近佛陀說法的印度雅利安方言,因此,從中可以更貼近地理解聖典文句、語詞的原本意義和微細意義。對於掌握理解「時空遠隔」的佛陀教法,起了「穿越時空」的莫大作用與幫助。再加上與漢譯本、佛教梵語本等不同語本的比對研究,更能突破眾多由於翻譯和語言變異所造成的問題,而盡可能地還原經典可能的原貌和原義。這是語言上的重要性。
宗教上的重要性
再者,由於尼柯耶和阿含經所傳,是直接本於佛陀的覺悟和教導。從佛世時代,便有成千上萬的出家、在家弟子,甚至教外人士,依之而解決各種生命問題,現證各種層次的解脫。因此,具有法的真實性、現實性、可行性與可證性,是一部解決人類生命問題切實而有效的指南和寶典。這是宗教上的重要性。
結語
「尼柯耶」與「阿含經」代表最早期的「佛法」,也就是大抵保存了佛陀當年覺悟與教化的具體內容。雖說歷經兩千五百多年的傳持,但在歷代佛弟子的努力之下,如今還幸運地保存了下來。其中許多經文雖輾轉流傳於不同國家、不同地區,又以不同語言傳譯,但內容、文句卻還是出奇地一致;使得我們今日還能通過它,而親承佛陀的「覺悟之教」。這不可不謂為人類文化史上的一大奇蹟與勝事,更是世間之福,世間之幸!
【注釋】
(1)「尼柯耶」(Nikāya)是「部」、「集」的意思。
「五部尼柯耶」即是將經典依不同方式,而編輯成五部匯編。這是南傳上座部對「經典集」的稱呼,其他部派多稱為「阿含」(Agama)。
(2)「阿含」是 「Agama」的音譯,字面意是「來」,有「輾轉傳來」、「傳承」之意,引申為「聖典」。這是早期佛教對「聖典」的稱呼。但這並非佛教的專用語,在早期印度,許多教派的聖典都叫做「阿含」,例如耆那教即是。
(3)Vin II 284-87.
(4)「雨安居」(vassāvāsa)是配合印度的雨季,在三個月期間內,比丘居住在一個固定住所,不得外出遊行。這段時間通常是從七月的滿月日起,到十月的滿月日為止。
(5)DIp IV 18-20.《島史》是錫蘭最古的編年史敘事詩。
(6)參印順法師,《原始佛教聖典之集成》,頁467-474。
(7)但印順法師認為,第一結集時只是《雜阿含》中的「相應教」,而後,再據此次第集成其他阿含。(同上書,頁507)此外,也認為「九分教」和「尼柯耶/阿含」的形式,是同時平行發展的,而非一先一後,只是「九分教」比「尼柯耶/阿含」的形式先發展完成。(同上書,頁475-481)
(8)Sv 13, 23-24; 15, 2-13.
(9)依上座部傳統,聖典是在紀元前一世紀,在錫蘭(斯里蘭卡)寫下。但在印度,聖典被寫下的時間,可能更早。
(10)DIp VII 39-40; 57-59.
(11)位於現今印度比哈爾省首都巴特那(Patna)。
(12)DIp XX 20-21.
(13)經數依《大正藏》本所計。
(14)「七誦、五十一相應」,「誦」相當於《相應部》的「篇」。七誦及各誦所含的相應數分別為:五陰誦(一相應)、六入處誦(二相應)、雜因誦(三相應)、道品誦(七相應)、八眾誦(十七相應)、弟子所說誦(廿八相應)、如來所說誦(三十四相應)。
(15)以上關於四阿含的部派所屬,參印順法師,《原始佛教聖典之集成》,頁463-464。
(16)以上四部阿含底本的語言,參Bhikkhu Bodhi (ed. & intro.), In the Buddha's Words : An Anthology of Discourses from the PAli Canon,Wisdom Publications, 2005, pp.13-14.

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蔡奇林教授此文為方便學者,扼要地將尼柯耶與四阿含的文獻狀況概述一遍,對初次接觸尼柯耶文獻的學者來說,此文有提綱挈領之效。

但是,基於「辣筆書評」的體例,版主不能只讚揚而不評貶。以行文來說,似乎可以把「第一結集」的各方論點概述一下,正如學佛者應該知道「大乘非佛說」是歐美學術界主流的主張,讀者也應該知道,實際上在「第一結集」的諸多細節也是頗有爭議。

文中提到「《律藏》由優波離和他的弟子受持;而長、中、相應、增支諸部,則分別由阿難、舍利弗(Sāriputta)、大迦葉、阿那律(Anuruddha)等人及其弟子憶持弘傳」,此一敘述並不夠精確、清晰,假設文中所敘述的「第一結集」如此舉行,彼時「舍利弗」已經去世,當然是僅由他的弟子而非他本人擔當,這是與別部尼柯耶的傳誦由阿難、大迦葉、阿那律等人負責是有差別的。但是,問題的所在是,這一傳說並未被廣泛接受,如未適當解說而僅是簡單陳述,恐怕只是造成台灣學者更多困擾而已。

至於文中提及「大迦葉先請專精戒律的優波離長老(Upāli)誦出『律』(Vinaya),依之編成『律藏』(Vinaya Piṭaka)。而後,再請阿難尊者(Ananda)誦出『法』(Dhamma),並依之編成『經藏』(Sutta Piṭaka)。這便是最早期正式編輯的『佛典』。」只要細讀漢譯將近二十部的「律典」,就知道「第一結集」究竟是否有誦出「論」,「論」為誰所誦出,是否先誦「律」再誦「經」,還是次序反過來,等等,恐怕應在附註略加提及,而不至讓讀者以為是單一事實。

文中又提到「每個部派很可能各自擁有一套『尼柯耶/阿含』的經典集。但各部派的『尼柯耶/阿含』,在組織方式、經典細目上有些不同,顯然各自又經過了一番整理與編集。但其中有許多經典,非常相似,甚至完全相同,可見各部派都保留了核心教說。」版主在此假設蔡教授沒辦法讀到十八個部派各自的經、律、論,因此在最後一句說各部派的「經、律、論」相似或不相似,都是近於臆測、武斷。如果我們以現存的各個版本的《法句經》來斷言,差異的機會可以說是不小。另外以梵文《長阿含經》殘卷來說,以之與巴利《長部尼柯耶》、漢譯《長阿含經》比較,不僅三者所收經典的數量不同(漢譯30經,巴利34經,梵文依攝頌估計有47經),所收經典也頗有差異,巴利「分別說部」、漢譯「法藏部」、梵文「說一切有部」的「長部/長阿含」,如要說三者「大同小異」是要冒相當風險的。至於各部經典的細節同異,可能要另行細談,正如有些經典有所謂「對應經典 parallel」,有些只有「參考經典 partial parallel」,也有一部分經典既沒有「對應經典」也沒有「參考經典」,說「但其中有許多經典,非常相似,甚至完全相同,可見各部派都保留了核心教說」,仍然是個簡潔而概括的說法。

但是,這並非版主本文的目的,自從湯錫予的《印度哲學史略》,黃懺華的《中國佛教史》,以及印順導師的《印度之佛教》、《印度佛教思想史》、《原始佛教聖典之集成》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》之後,如莊春江《印度佛教思想史要略》、悟殷法師《印順導師《印度之佛教》勘訂與資料彙編》等等,均未再引入新的考古與文獻資料,彷彿台灣對印度哲學與印度佛教史的了解就定格在1980年,這之後超過三十年的學術進展未見到學者翻譯介紹,也未有學者就此議題發表新書,這一類的見解、閱讀與看法,彷彿趨向一致的定論,而這是和事實相違背的。

就連筆者手上這本商周出版的平川彰《印度佛教史》,雖由知名佛教學者莊崑木所譯,此書也是作於1974年,而且商周此書有些字出現「亂碼」、「跳行」,非常不專業。

這三十多年來,隨著新的出土文物,應該有新的「印度哲學史」、「印度佛教史」專題的書籍出版,但是國內似乎少人以專文作介紹。

謹以此文希望有人發心翻譯介紹歐美的新書,或動筆寫一本這些議題的專書,讓國內的讀者能稍稍耳聞外國此類學術的進展。

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MJ  於 2011年6月16日上午10:24

這篇感覺掃葉兄過於認真了。

這篇文章的假定讀者應該是普羅大眾,并不是學術研究,所以很多觀點都只是泛泛而談,搜羅資料也未齊備,但可能是限於雜志之性質使然。

不過,掃葉兄所言確實不假,漢語佛教研究中對於早期佛教史的一些重要問題還停留在幾十年之前。以佛滅年代而言,八十年代哥廷根的那次大會,據我所知,漢語學界就沒有得到應有的反饋。其它問題也是如此,不過,筆者倒是有心做這些工作,希望能在不久的將來能有所交待。

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Yifertw  於 2011年8月4日下午8:30

翻閱《香光莊嚴》88期(2006年12月出版),17頁有「更正啟事」:

「根據覺音論師《長部註》,第一次結集後,四種尼柯耶分別由阿難《長部》、舍利弗《中部》、大迦葉《相應部》、阿那律《增支部》等傳承的弟子們繼續傳誦弘通。」

雖然,不是為此事更正,也可以作為「南傳註釋書系統」的參考說法。

北傳說法則是不侷限於某一弟子的傳承,似乎較入情合理。

《大方便佛報恩經》卷6〈8 優波離品〉:「為諸天、世人隨時說法,集為增一,是勸化人所習;為利根眾生說諸深義,名中阿含,是學問者所習;說種種隨禪法,是雜阿含,坐禪人習;破諸外道,是長阿含。」」(CBETA, T03, no. 156, p. 155, a8-11)

《薩婆多毘尼毘婆沙》卷1:「為諸天世人隨時說法。集為增一。是勸化人所習。為利根眾生說諸深義。名中阿含。是學問者所習。說種種禪法。是雜阿含。是坐禪人所習。破諸外道。是長阿含。」(CBETA, T23, no. 1440, p. 503, c27-p. 504, a1)