2012年9月27日 星期四

台語:木頭花和「一腳」襪子

k132

HC 提到有人用台語稱木匠「製作木製品刨下來的刨片」為「木頭花」。

我倒是不曾聽過台語有「木頭花」這一用詞。

小時候,鄰居就是木匠三兄弟,對此類如「墨斗」之類的木匠相關用語還聽過一些。一般提到鋸木下來的細屑,稱作「鋸屑膚 ki3-su3-hu1」。

台語稱一雙襪子為「tsit-siang1-bue7-ah」,還很通俗。但是台語稱一隻襪子為「一腳襪子 tsit-kha1-bue7-ah」,就和普通話(現代華語)使用的「量詞」不同,但是一隻手套,台語稱為「一腳手套 tsit-kha1-tshiu2-loom5」就不能理解,戴在手上的手套怎會用「腳」作量詞呢?可見「量詞」是「約定俗成」的用語,無法講道理的。

用墨斗的繩子「絣 ㄅㄥ」出一條線為記號,再用刨刀刨出形狀來,這個「絣 ㄅㄥ」字台語讀作「phiak」是個「入聲字」。

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Taiwanlang 提到...

「木頭花」阮叫做 “柴beh花“. 或叫 “ kau do lien“. 刨刀 lien.

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Blogger Ken Yifertw 提到...

記憶中是「柴皮 tsha5-phue1」。

2012年9月27日下午8:52

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Blogger Ken Yifertw 提到...

中秋節有仙女一蕊花留話作答:
2012年9月30日下午PM 3:51
掃葉人先生你好!
拄才經過這間店,
向頭家請教,
頭家嘛是講「鋸屑膚」。
問看敢猶有別種講法,
頭家回答:無呢,抑無就是「杉仔膚」啊。
以上。
祝 中秋佳節愉快!
一蕊花

2012年10月2日上午11:34

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cit_lui_hoe 提到...

雖然單隻襪子以「跤」計算,但這個「跤」可能不等於「腳」,用的是「腳」的引伸義吧。台語裡以「跤」計算的東西還有筷子(ㄧ跤箸),人(賭博的伴叫「筊跤」,租屋的人叫「厝跤」,互助會的會員叫「會跤」),歸納他們的共同之處,似乎是「收歸在ㄧ個整體裡的個體」,ㄧ雙的單件是「跤」,ㄧ群人的單個也是「跤」。這樣看來,襪子的「跤」不僅取其穿在腳上的意思;手套的「跤」,也和腳沒有關係。這是我個人的推測,沒有什麼考據和根據。

2012年10月2日上午10:40

2012年9月23日 星期日

法句經---294

P1140555

《法句經》卷1〈2 教學品〉第12頌:

「學先斷母,率君二臣,廢諸營從,是上道人。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c3-4)

佛光山出版的「中國佛教經典寶藏精選白話版 89」(1997年出版),由中國武漢大學教授吳根友釋譯的,《法句經》,在24頁的解釋為:

「學道必先制伏其心,然後方可統領善惡之念,廢除貪嗔癡恚等世俗之情,這便是上等得道人。」

在30頁「註11」的解釋為「斷母:制伏其心。母,即指心。見《法句譬喻經》同品。」

「註12」的解釋為「率君二臣:君,心也。心為人身之主,故曰君。二臣,即善惡之念。見《法句譬喻經》同品。率,統領。」

在巴利《法句經》294 頌,

Mātara pitara hantvā, rājāno dve ca khattiye;

Raṭṭha sānucara hantvā, anīgho yāti brāhmao.

(殺了母親、父親及兩個剎帝利王,國人及所有隨從,這才是寂靜不受動搖的婆羅門。)

巴利「註釋書」解釋,偈頌中的母親指「貪愛taṅhā」,父親指「我慢」,兩個剎帝利王指「常見和斷見」,國人指「六根、六塵」,隨從指「繫著與欲愛 kāma」。

再對照《出曜經》的解釋:

《出曜經》卷30〈34 梵志品〉:「先去其母,王及二臣,盡勝境界,是謂梵志。」
先去其母者,愛心流馳以為源本,無漏意識能去斯病使盡無餘。王者我慢也,二臣者盜身見。盡勝境界者,一切諸結使,能去眾結之患。故曰為梵志。是故說曰『先去其母,王及二臣,盡勝境界,是謂梵志。』」(CBETA, T04, no. 212, p. 774, c18-24)

在此偈頌,母親指「愛心」,王指「我慢」,二臣指「盜身見(可能是『常見和斷見』」,盡勝境界指「一切諸結使」。在此基礎下閱讀《法句譬喻經》的解釋:

《法句譬喻經》卷1〈2 教學品〉:「佛告比丘:『卿何愚癡不解道理?欲求道者先斷其癡然後制心,心者善惡之根源。欲斷根者當先制其心,心定意解然後得道。』
於是世尊即說偈言:
『學先斷母,率君二臣,廢諸營從,是上道人。』
佛告比丘:『十二因緣以癡為本,癡者眾罪之源。智者眾行之本,先當斷癡然後意定。』佛說是已,比丘慚愧即自責言:『我為愚癡迷惑來久,不解古典使如此耳,今佛所說甚為妙哉!』內思正定安般守意,制心伏情,杜閉諸欲,即得定意,在於佛前逮得應真。」(CBETA, T04, no. 211, p. 577, b25-c7)
前面說「欲求道者先斷其癡」,後面又說「十二因緣以癡為本,癡者眾罪之源。智者眾行之本,先當斷癡然後意定」,所以先斷的應該是「癡、無明」,而不是「制伏其心」。

吳根友教授釋譯「母,是心,君,也是心」,這樣在偈頌中就說不通,無須斷了母(心)及君(心)。更何況「斷心」意義含混,頗難解釋。

應如《法句譬喻經》母指「癡、無明」。或者如《出曜經》或巴利《法句經》母指「貪愛」,而君指「我慢」。吳根友教授將「二臣」解釋為「善惡之念」是行不通的,因為不該斷「善惡之念」。至於將「廢諸營從」解釋作「廢除貪嗔癡恚等世俗之情」,這裡又是自由聯想、自由發揮想像力了。

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Sentence Translation:

Having killed mother, father and two warrior kings,
having killed the whole country with its followers, undisturbed walks the holy man.



Sentence Structure:

mātara pitara hantvā rājāno    dve       ca    khattiye
|                  |           |          |           |           |          |
N.f.         N.m.    V.ger.  N.m.   Num.m.  conj.   N.m.
Acc.Sg.  Acc.Sg.      |     Acc.Pl.  Acc.Pl.     |     Acc.Pl.
|__________|           |          |______|           |           |
         |                     |                |_________|______|
         |                     |                         |____|
         |____________|________________|
                    |______|
                          |__________________________________________________

 

raṭṭha sānucara hantvā anīgho      yati     brāhmao
|                   |             |          |              |             |
N.n.        Adj.n.     V.ger.   Adj.m.   V.act.in.    N.m.
Acc.Sg.  Acc.Sg.         |     Nom.Sg. 3.Sg.pres. Nom.Sg.
|___________|            |          |________|             |
           |____________|                  |___________|
_____________|                                       |
          |_____________________________|



Vocabulary and Grammar:

mātara: mātar-, N.f.: mother. Acc.Sg. = mātara.

pitara: pitar-, N.m.: father. Acc.Sg. = pitara.

hantvā, V.ger.: having killed. The verb root is han-.

rājāno: rājān-, N.m.: king. Acc.Pl. = rājāno.

dve: dvi-, Num.: two. Acc.Pl.m. = dve.

ca, conj.: and.

khattiye: khattiya-, N.m.: Kshatriya, warior, ruler; the member of the Kshatriya clan.
Acc.Pl. = khattiye.

raṭṭha: raṭṭha-, N.n.: country, kingdom. Acc.Sg. = raṭṭha.

sānucara: sānucara-, Adj.: together with followers. It is derived from the verb anucara-, N.m. (follower; it is derived form the verb root car-, to walk, with the prefix anu-, along, with) with the prefix sa- (with, together). Euphonic combination: sa- + anucara- = sānucara-. Acc.Sg.n. = sānucara.

anīgho: anīgha-, Adj.: undisturbed, calm. The etymology of this word is doubtful. Probably it is derived from the verb root īgh- (to tremble, to rage) with the negative prefix an-. Nom.Sg.m. = anīgho.

yati, V.: goes, pursues. The verb root is ya- (to go). 3.Sg.in.act.pres. = yati.

brāhmao: brāhmaa-, N.m.: Brahmin, a holy man. Nom.Sg. = brāhmao.

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    The subject is the noun brāhmao (holy man, nominative singular). The verb is yati (goes, 3rd person, singular, active, indicative, present tense). The object is the adjective anīgho (undisturbed, nominative singular). There are two clauses dependent on this main sentence:
    1) mātara pitara hantvā rājāno dve ca khattiye (having killed mother, father and two warrior kings). The subject is omitted, implying the subject of the main sentence, the noun brāhmao. The verb is in gerund, hantvā (having killed). There are three objects, the nouns matara (mother, accusative singular), pitara (father, accusative singular) and rājāno (kings, accusative plural). This last word has two attributes, the noun khattiye (warrior, accusative plural) and the numeral dve (two, accusative plural). The conjunction ca (and) connects the last object to the two preceding ones.
    2) raṭṭha sānucara hantvā (having killed the whole country with its followers). The subject is omitted, implying the subject of the main sentence, the noun brāhmao. The verb is in gerund, hantvā (having killed). The object is the noun rattha (country, accusative singular). It has an attribute, the adjective sānucara(with followers, accusative singular).



Commentary:

    Once a group of monks visited the Buddha. While they were paying their respects, the monk Lakuntaka Bhaddiya, who was an Arahant, passed by. The Buddha told the monks this verse (and the following one, DhP 295). He told the monks to look at Lakuntaka Bhaddiya: he was a monk who has killed his parents, and kings, indeed the whole country; and yet he was walking calmly, without remorse.
    The monks could not understand what the Buddha was talking about! Surely this Arahant had killed nobody! Then the Buddha had to explain: "mother" means craving, "father" is conceit, "two warrior kings" are views of eternalism and nihilism, "the country" are sense-organs and sense-objects and the "followers" are attachment and lust.

2012年9月22日 星期六

《法句經》:學先斷母

k138

近日點讀《法句經》,恰巧閱讀

《法句經》卷1〈2 教學品〉第12頌:

「學先斷母,率君二臣,廢諸營從,是上道人。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c3-4)

佛光山出版的「中國佛教經典寶藏精選白話版 89」(1997年出版),由中國武漢大學教授吳根友釋譯的,《法句經》,在24頁的解釋為:

「學道必先制伏其心,然後方可統領善惡之念,廢除貪嗔癡恚等世俗之情,這便是上等得道人。」

在30頁「註11」的解釋為「斷母:制伏其心。母,即指心。見《法句譬喻經》同品。」

「註12」的解釋為「率君二臣:君,心也。心為人身之主,故曰君。二臣,即善惡之念。見《法句譬喻經》同品。率,統領。」

在巴利《法句經》294 頌,

Mātaraṃ pitaraṃ hantvā, rājāno dve ca khattiye;

Raṭṭhaṃ sānucaraṃ hantvā, anīgho yāti brāhmaṇo.

(殺了母親、父親及兩個剎帝利王,國人及所有隨從,這才是寂靜不受動搖的婆羅門。)

巴利「註釋書」解釋,偈頌中的母親指「貪愛taṅhā」,父親指「我慢」,兩個剎帝利王指「常見和斷見」,國人指「六根、六塵」,隨從指「繫著與欲愛 kāma」。

再對照《出曜經》的解釋:

《出曜經》卷30〈34 梵志品〉:「先去其母,王及二臣,盡勝境界,是謂梵志。」
先去其母者,愛心流馳以為源本,無漏意識能去斯病使盡無餘。王者我慢也,二臣者盜身見。盡勝境界者,一切諸結使,能去眾結之患。故曰為梵志。是故說曰『先去其母,王及二臣,盡勝境界,是謂梵志。』」(CBETA, T04, no. 212, p. 774, c18-24)

在此偈頌,母親指「愛心」,王指「我慢」,二臣指「盜身見(可能是『常見和斷見』」,盡勝境界指「一切諸結使」。在此基礎下閱讀《法句譬喻經》的解釋:

《法句譬喻經》卷1〈2 教學品〉:「佛告比丘:『卿何愚癡不解道理?欲求道者先斷其癡然後制心,心者善惡之根源。欲斷根者當先制其心,心定意解然後得道。』
於是世尊即說偈言:
『學先斷母,率君二臣,廢諸營從,是上道人。』
佛告比丘:『十二因緣以癡為本,癡者眾罪之源。智者眾行之本,先當斷癡然後意定。』佛說是已,比丘慚愧即自責言:『我為愚癡迷惑來久,不解古典使如此耳,今佛所說甚為妙哉!』內思正定安般守意,制心伏情,杜閉諸欲,即得定意,在於佛前逮得應真。」(CBETA, T04, no. 211, p. 577, b25-c7)
前面說「欲求道者先斷其癡」,後面又說「十二因緣以癡為本,癡者眾罪之源。智者眾行之本,先當斷癡然後意定」,所以先斷的應該是「癡、無明」,而不是「制伏其心」。

吳根友教授釋譯「母,是心,君,也是心」,這樣在偈頌中就說不通,無須斷了母(心)及君(心)。更何況「斷心」意義含混,頗難解釋。

應如《法句譬喻經》母指「癡、無明」。或者如《出曜經》或巴利《法句經》母指「貪愛」,而君指「我慢」。吳根友教授將「二臣」解釋為「善惡之念」是行不通的,因為不該斷「善惡之念」。至於將「廢諸營從」解釋作「廢除貪嗔癡恚等世俗之情」,這裡又是自由聯想、自由發揮想像力了。

2012年9月19日 星期三

《法句經》:眾行非身

P1140653

P1140652

《法句經》卷2〈28 道行品〉21頌:

「眾行非身,是為慧見, 疲厭世苦,從是道除。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b22-23)

佛光山出版的「中國佛教經典寶藏精選白話版 89」(1997年出版),由中國武漢大學教授吳根友釋譯的,《法句經》,在182頁的解釋為:

「知道庸眾所為皆是於身有害,這便是智慧之見;厭倦世間種種苦惱,從此便可消除(世俗之苦的束縛)。」

吳根友教授還特別解釋「眾行非身」(187頁,註18):「依上文應為『知眾行非身』;非身,否定自我。眾行不遵佛法於身有害,而眾人不知,故曰『眾行非身』。」

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其實,版主是含著眼淚打完這幾行字。

版主不清楚是否「庸眾所為皆是於身有害」,但是版主確實知道這樣子詮釋《法句經》對學習的人有害。

這首偈頌就是:

《出曜經》卷13〈13 道品〉:「一切行無我, 如慧之所見,
若能覺此苦, 行道淨其迹。」(CBETA, T04, no. 212, p. 682, c29-p. 683, a1)

《法集要頌經》卷2〈12 正道品〉:「一切法無我, 如慧之所見,
若能覺此苦, 行道淨其迹。」(CBETA, T04, no. 213, p. 783, b3-4)

巴利《法句經》279頌

sabbe dhammā anattā’ti, yadā paññāya passati;

atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā.

當以智慧觀察,(即見)諸法無我;

於是轉離眾苦,這是清淨之道。

《法句經》第四句「從是道除」的「除」字,是「visuddhiyā」的對譯,在《出曜經》《法集要頌經》都譯作「淨」,所以此處「除」字應該是「清淨」,而非「除去」,巴利「visuddhiyā」此字也沒有「除去」的字義。

2012年9月18日 星期二

《法句經》:若人壽百歲,不知成敗事,

P1140588

近日點讀《法句經》,恰巧閱讀

《法句經》卷1〈16 述千品〉:「若人壽百歲,不知成敗事,不如生一日,見微知所忌。」(CBETA, T04, no. 210, p. 564, c12-13)

佛光山出版的「中國佛教經典寶藏精選白話版 89」(1997年出版),由中國武漢大學教授吳根友釋譯的,《法句經》,在109 頁的解釋為:

「假若人活百歲,不知道(世事)何為成功、何為失敗;

不如只活一日,看見(敗事)微妙之徵兆便知禁忌。」

這恐怕是「不見水潦鶴」的公案。

《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷40:「時阿難陀與諸苾芻在竹林園。有一苾芻而說頌曰:

若人壽百歲,不見水白鶴;

不如一日生,得見水白鶴。』

時阿難陀聞已告彼苾芻曰:『汝所誦者,大師不作是語。然佛世尊作如是說:

若人壽百歲,不了於生滅;

不如一日生,得了於生滅。」

汝今應知,世有二人常謗聖教:

不信性多瞋,雖信顛倒解;妄執於經義,如象溺深泥。

彼當自損失,由其無智慧;邪解聽無益,如毒藥應知。

是故諸智者,聽已能正行;煩惑漸銷除,當得離繫果。』

彼聞教已便告其師。師曰:『阿難陀老闇,無力能憶持;出言多忘失,未必可依信。汝但依舊如是誦持。』

時尊者阿難陀覆來聽察,見依謬說。報言:『子,我已告汝,世尊不作是說。』時彼苾芻悉以師語白尊者知。尊者聞已,作如是念:『今此苾芻我親教授,既不用語。知欲如何?假令尊者舍利子、大目乾連、摩訶迦攝波,事亦同此。彼諸大德並已涅槃,如來慈善根力,能令法眼住世千年。』乃傷歎曰:

尊宿已過去,新者不齊行;寂慮我一身,猶如殼中鳥。

過去親皆散,知識亦隨亡;於諸知識中,無過定中念。

所有世間燈,明照除眾闇;能破愚癡惑,此等亦皆無。

所化者無邊,能導者但一;如野孤制底,殘林唯一樹。』

時具壽阿難陀告奢搦迦苾芻曰:『尊者大迦攝波以世尊教付囑於我,已般涅槃。我今轉付於汝而取滅度。」(CBETA, T24, no. 1451, p. 409, c26-p. 410, b3)

「不知成敗事」不是譯者所說的「不知道(世事)何為成功、何為失敗」而是「不能了知『十二因緣支的緣起法』」,這樣子翻譯與註釋,顯示譯者的問題,「依據字面直譯,而未參考巴利對應經典以及《法句譬喻經》、《出曜經》、《法集要頌經》、《一切經音義》,以及散落在經、律、論之間的《法句經》偈頌解釋」,這樣的翻譯方式絕對無法達到理想。我猜想,吳根友老師可能交給他座下的研究生,而未謹慎戒懼地親自來作此大工程。

我建議,《法句經》的白話釋譯應該盡快重做一次。

《法句經》:所行非常,謂興衰法

P1140545

近日點讀《法句經》,閱讀了

《法句經》卷1〈1 無常品〉:「所行非常,謂興衰法,夫生輙死,此滅為樂。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a11-12)

佛光山出版的「中國佛教經典寶藏精選白話版 89」(1997年出版),由中國武漢大學教授吳根友釋譯的,《法句經》,在15頁的解釋為:

「人生在世無常,此謂興衰法則,那生命動輒走向死亡,然而這正是涅槃之樂!」

輙:正寫是「輒」,意思是「總是」,如「動輒得咎」,翻譯成「那生命動輒走向死亡」,其實是不盡理想的。

但是這首翻譯的最大問題是將「興衰法」翻譯作「興衰法則」,「興衰法」意指「生滅法uppadavayadhammino」。譯者未將此頌當作「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂」來翻譯。

這首偈頌的巴利對應偈頌為:

Anicca sabbasaṅkhara, uppadavayadhammino;

uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vupasamo sukho.

《增一阿含經32.6 經》譯為「一切行無常,生者必有死,不生則不死,此滅為最樂。」

《增壹阿含 31.9經》:「一切行無常,生者必有死,不生必不死,此滅最為樂。」

《增壹阿含 34.2經》:「一切行無常,生者必有死,不生則不死,此滅為最樂。」

《增壹阿含 41.5經》:「一切行無常,起者必有滅,無生則無死,此滅最為樂。」

《增壹阿含42.3經》:「一切行無常,生者必有死,不生則不死,此滅為最樂。」

《增壹阿含52.1經》:「一切行無常,生者必有盡,不生則不死,此滅為最樂。」

《長阿含2經,遊行經》:「陰行無有常,但為興衰法,生者無不死,佛滅之為樂。」

《大般涅槃經》:「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂。」

《雜阿含576經》:「一切行無常,是則生滅法,生者既復滅,俱寂滅為樂。」

《雜阿含956經》「一切行無常,悉皆生滅法,有生無不盡,唯寂滅為樂。」

《雜阿含1197經》:「一切行無常,斯皆生滅法,雖生尋以滅,斯寂滅為樂。」

《別譯雜阿含 110經》:「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,乃名涅槃。」

《別譯雜阿含161經》:「諸行斯無常,是生滅之法,其生滅滅已,寂滅乃為樂。」

《別譯雜阿含350經》:「諸行無常。是生滅法。生滅滅已。寂滅為樂。」

《法句經》:「所行非常,謂興衰法,夫生輙死,此滅為樂。」

《法句譬喻經》:「所行非常,謂興衰法,夫生輒死,此滅為樂。」

《阿毘達磨大毘婆沙論》:「諸行無常,有生滅法,以起盡故,彼寂為樂。」

《大悲經》:「諸行無常,是生滅法,生已還滅,滅彼為樂。」

《法句經》:信者真人長

P1140603

(苗栗縣南庄鄉蓬萊村護魚步道,溪中所見的台灣鯝魚)

這是一個鮮明的例子,除非我們老老實實地承認自己讀不懂佛教古譯經文,否則,我們就讀不到原文的意涵。

近日點讀《法句經》,恰巧閱讀

4 篤信品〉3:「信者真人長,念法所住安,近者意得上,智壽壽中賢。」

佛光山出版的「中國佛教經典寶藏精選白話版 89」(1997年出版),由中國武漢大學教授吳根友釋譯的,《法句經》,在38頁的解釋為:

「擁有信仰之人真人亦會幫助他,念念以佛法為準其居必然平安,

靠近誠實之人意志精進向上,又智且壽之人乃為壽者中的賢明。」

這樣子望文生義、自由聯想式地詮釋佛教經文,真的可以稱上是「依文解字,三世佛冤;離經一字,即同魔說」。

表面上,第三句「近者意得上」並未出現其他異讀;但是同一偈頌,宋、元、明版《出曜經》是作「實者意得上」。

《出曜經》逐句解釋句義時,第三句的詮釋為

「生死流轉周而復始,唯貴信義真實為上,若人妄語,生輒宗族不和睦,死入地獄,千具犂牛而耕其舌,生餓鬼畜生苦惱無量,設生為人恒被誹謗言不信用。是故說曰『近者意得上』也。」

雖然上述引文最後仍然抄作「近者意得上」,而不是「實者意得上」,但是詮釋中並未提到任何和「近」有關的詮釋,反而提到「唯貴信義真實為上」,似乎應作「實」字。

在《法集要頌經》的對應偈頌也是譯作「實」字:

「信者真人長,念法所安住,實者意得上,智壽壽中賢。」

此一偈頌和下列兩頌一樣,必須探索對應偈頌的原意,再去還原當年漢譯如此翻譯的理由。不能「望文生義」地硬翻。

《雜阿含1021經》卷36:「欲者是偈因,文字莊嚴偈,名者偈所依,造作為偈體。」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, b9-10)

《別譯雜阿含經248》卷12:「偈以欲為初,字為偈分別,偈依止於名,文章以為體。」(CBETA, T02, no. 100, p. 461, b14-15)。

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辛島靜志 Karashima Seishi,〈漢譯佛典的語言研究〉,1997,裘雲青翻譯,原載《俗語言研究》1997年4期,1998年5期。收錄於《佛教漢語研究》(朱慶之編),33-74頁。

33頁:「但,正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的,所以說,思想並不脫離於表現它的語言,而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言,便不可能正確地理解思想。

今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂,便會無意中不斷犯錯誤;知道自己讀不懂,便會開始考察為什麼讀不懂,這樣就會打破自己的理解,重新認識漢譯佛典。

如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步,從語言方面仔細研究漢譯佛典,就會發現,漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料,同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題,僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」

2012年9月16日 星期日

藍吉富:嘉興大藏經的特色及其史料價值

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以下引自網址:
   http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an007_12.htm  


原文刊載於《佛教的思想與文化---印順導師八秩晉六壽慶論文集》255頁~266頁



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藍吉富:〈嘉興大藏經的特色及其史料價值〉



  一、前言



在所有現存的中文大藏經之中,最為近世國際學術界所重視的,無疑的,當推日本學者所編修的《大正新修大藏經》(略稱《大正藏》)。《大正藏》收書最多(約3500部),分類最合學術規準,校勘考訂最為精審(除依中文各種版本對校之外,且亦與梵巴本對校)。除了增闢日本著述匯為續藏之外,正編中新增罕見珍本多達二百六十餘部。為他藏所無之《圖像部》與《昭和法寶總目錄》的內容,也極具學術價值。因此,乃能在推出之後六十餘年仍然飲譽不墜,位居所有新舊版大藏經之冠。



除了《大藏經》之外,較具特色的是日本藏經書院所編修的《卍續藏經》。《卍續藏經》原名《大日本續藏經》,是《大日本校訂藏經》(國人略稱之為《卍正藏》)的續編。由於《卍正藏》的內容大體不能超出《大正藏》,因此不為學界所注意。倒是做為續編的《卍續藏》,因為在所收的1756部佛典之中,有1365部書為《大正藏》所無。因此光芒仍能不為《大正藏》所掩而在學術界具有獨特地位。



《卍續藏》的內容,絕大部份是中國佛教著述。因此,乃成為研究中國佛教者最為珍視的寶庫。該藏也幾乎被認為是唯一的中國佛教史料大集。研究中國佛教 (尤其是宋元明清佛教) 的學者,如果在該藏中找不到須用的佛典,往往即會認為已無其他管道可尋。



大體而言,這種看法並非全然錯誤,因為如前所述,《卍續藏》所有而為《大正藏》所無的書有1365部。而在其他所有各種大藏經都未收,僅僅在《卍續藏》中才能看到的書,也有981部之多。這樣的獨家收書量,是其他任何大藏經所遠不能企及的。又因為其中佛典絕大部份是中國佛教徒的著述,因此,《卍續藏》乃被中國佛教研究者視為最具代表性的大藏經。從而衍生出「僅此一家,別無分號」的誤導,才使很多學者在《卍續藏》中找不到中國佛教資料時,往往至此即止,不會想到還有其他藏經可尋。



本文撰寫的主要動機,就是要修正這種誤導。因為《嘉興大藏經》(略稱《嘉興藏》)的續編就是可以與《卍續藏》分庭抗禮的中國佛教資料大集。然而,學術界知道《嘉興藏》而且能應用的人,為數實在不多。依據筆者的統計,在《嘉興藏》的續編中所最先收錄的書,共有五○五部。其中,為《卍續藏》所沿用的有174部。而為任何其他大藏經所未收的,仍有310部之多。



《嘉興藏》這三一○部獨家所收書絕大部份是中國佛教著述,出自明清二代的尤多,共有二八八部。因此,稱之為《卍續藏》之外的「第二部中國佛教史料寶庫」應該不算過譽。研究明清佛教的學者如果不會應用《嘉興藏》,其後果如何是可想而知的。



二、嘉興藏不能普及於近世學術界的原因



《嘉興藏》創刻於明末高僧紫柏大師真可。主其事者為其高弟密藏與幻予等人(註1)。原版初雕於山西五台山妙德庵,後來因為該地交通不便,氣候奇寒,乃遷移到浙江餘杭縣徑山的興聖萬壽禪寺與化城寺 (註2),因此該藏又被稱為       「徑山藏」。當時承辦該藏發行事宜的機構是浙江嘉興的楞嚴寺,所以又稱為《嘉興藏》、或《楞嚴寺藏》。全藏正編大抵雕造於萬曆年間,因此又稱為《萬曆藏》。書成之後,曾被運往日本。當時日本佛教界以為該藏是明代唯一的藏經,而忽略了另有《南藏》、《北藏》與《武林藏》,因此,即稱該藏為《明藏》。此外,該藏的裝訂方式,一改前此的梵本而為方冊本,因此,又被稱為《方冊藏》。



同樣一部藏經,但在古代著述及現代論著中被稱引的名稱,達六種之多。其必使讀者無法輕易得知《嘉興》即謂《徑山》、《萬曆》即指《明藏》,是可以理解的。名稱的多岐,應該是近人對該藏不易認識的原因之一。



在《大正藏》附編﹕《昭和法寶總目錄》中,羅列《大正藏》以前的所有可能覓得的歷代藏經目錄。但是,外行人卻很難在其中找到《嘉興藏》的書目。因為在《昭和法寶總目錄》的目次裏,並沒有任何《嘉興藏》或《徑山藏》、《方冊藏》……的字眼。因此,乃使有意從中尋找該藏所收書目者,常無法覓得。



大陸一位曾撰專文研究《嘉興藏》的學者,在其所著〈關於徑山藏的刊刻及其他〉一文中,即曾慨嘆《昭和法寶總錄》中未收《嘉興藏》目錄(註3)。事實上,在《昭和法寶總目錄》裏,有兩個地方可以查到《嘉興藏》的書目。其一,《嘉興藏》的正編的絕大部份可在〈大明三藏聖教北藏目錄〉中找到。因為正編就是《北藏》的覆刻,書目僅有極細微的更動。其次,《昭和法寶總目錄》中有〈藏版經直畫一目錄〉。其中所載就是嘉興楞嚴寺為統一售價而發布的《嘉興正續藏》書目。可惜由於標題中全無《嘉興藏》字樣,乃使該目錄對《嘉興藏》的廣告及普及效果,幾至於零,連專門研究的人也常會失諸交臂。



此外,一部古代藏經之是否會被重視,當然與該藏是否被重新印出、重新發行有關。《嘉興藏》的精華部份(即《續藏》、《又續藏》)曾於1968年被編入《中華大藏經》第二輯。可惜由於《中華大藏經》營運不善。印行期間,幾度停頓,且時生糾紛。因此第二輯遲至十餘年後才陸續補足。加上《中華大藏經》主要在佛教界發行。學術界應用該藏者不多。因此,乃使被編入其中的《嘉興藏》仍然不能普為世人所知。1987年4月,台北新文豐出版公司將《中華大藏經》第二輯重印發行,命名為《明版嘉興大藏經》。這對《嘉興藏》的普及,應該會有若干推廣作用。



除了上述各種原因之外,有一研究背景也是該藏不能普及的重要原因。此即「明清佛教研究」在近百年的佛學研究界並非顯學。《嘉興藏》正編全係明代《北藏》的覆刻,雖然在雕印時曾加校勘,但由於《北藏》版本仍在,因此其價值主要仍只在佛典的普及與版本的革新而已。至於史料價值,則端賴續編。續編所收絕大部份是明末清初的佛教著述。所以,其學術意義又全屬明清佛教研究範圍。對於明清佛教的研究風氣,在近十餘年來雖然稍見起色,但是研究者數量在整體佛學界中所佔的比例,仍不算多。加上眾所週知的《卍續藏》在中國佛教著述的收集方面,擁有盛名,也收有不少明清佛教典籍,因此,研究者之往往只用《卍續藏》而無暇注意其他罕見藏經,也就不足為奇了。



三、主要特色



(1)裝訂方式的革新----易梵筴為方冊



《嘉興藏》常被稱為《方冊藏》,可見「方冊」(即線裝)的裝訂型式,是該藏的主要特色之一,也是該藏最明顯的招牌。紫柏真可在發起雕造《嘉興藏》時,其主要動機除了舊存之《南藏》版面不佳,以及《北藏》收「在禁中,印造苟非奏請,不敢擅便」(註4)之外,另一主要動機就是要藉著方冊本藏經使佛法廣為流傳。因為線裝的方冊本比摺帖式的梵筴本在閱讀時較輕便,價格上也更低廉,有此二項優越條件,當然較易普及。紫柏〈刻藏緣起〉云:



「……易梵莢為方冊,則印造之者價不高而書不重。價不高則易印造。書不重則易廣布。縱經世亂,必焚毀不盡。使法寶常存,慧命堅固。」(註5)



當時參與其事的居士馮夢禎,在其《刻大藏緣起》文中也認為:



又念梵莢煩重,願易為方冊。可省簡帙十之七。而印造裝潢之費不過四十餘金。即窮鄉下邑山陬海隅之人,可以酬終年不見之嘆,豈不幸甚。」(註6)



在當時的佛教界裡,大藏經的裝訂風氣,仍然盛行梵莢本方式。一般的看法是,梵莢本典雅莊重,較能顯出佛教徒對法寶的敬意。如果用線裝的方冊本,則易令人興起不尊重的感覺。當紫柏提出方冊本的提議時,其弟子密藏道開即曾有此疑。後來經過紫柏的解說,才告釋然,而矢志參與其事(註7)。



自宋代以來,大藏經的裝訂方式有幾次改變。宋太祖時敕修的《開寶藏》是卷子本。其後,《崇寧》、《毗盧》、《思溪》、《磧砂》、《普寧》等藏都是梵莢本。明代的《南》、《北》三藏也沿襲梵莢版方式。在《嘉興藏》之前的《武林藏》先開啟方冊裝訂的風氣,但是到紫柏與密藏雕造《嘉興藏》時,《武林藏》的板本已經佚失 (註8)。清代雍正敕刻的《龍藏》用的也是梵莢方式。因此,在現存的中國古代的大藏經中,只有《嘉興藏》是線裝的方冊本。這是第一項特色。



(2)正編史料價值不高。續編收書雖較浮濫,但是保存不少重要史料,價值遠高於正編。



《嘉興藏》正編,大體依《北藏》雕印,二者僅有極細微的不同。因此,在所收書方面可以視為《北藏》的翻版。但是,在印造之初,主事者密藏曾有意在校勘上多用功夫,希望在板本上勝過「南」、「北」二藏。密藏之〈募刻發願文〉云:



開等濫被田衣,稍窺海墨。嘗以宋刻校茲(《南》、《北》)二藏,魯魚之訛互有,潦鶴之舛遞彰。……請以三藏並校,參之英賢,正其訛謬。」(註9)



在正式進行雕印工作時,密藏也訂定了作為校勘原則的「校訛書法」(註10)擬嚴格控制該藏的版本品質。然而由於修藏期間,紫柏罹「妖書」案,死於獄中。掌理全藏雕造事宜的密藏旋亦隱去。另一襄贊者幻予亦先紫柏而卒。因此,全藏的雕造乃輾轉在貴州僧人利根經手其事時才告圓滿完成(註11)。如此坎坷的雕印經歷,加上雕造地點的輾轉遷移,是否能使全藏品質達到原初的理想,是很讓人懷疑的。而且,縱使校勘精良,也不過使正編較具版本學價值而已,並不會使史料意義更加凸出。由此可見,正編在當時固有推廣佛法的意義,但並未有較高的史料價值。



《嘉興藏》(註12)的續編,包含續藏、又續藏、未入藏三部份的。這三部分的內容,包含有其他藏經所未收的數百部罕見佛書。在保存佛教文獻方面,有相當大的貢獻(詳見下一節)。站在現代學術立場來衡量,其獨特功能遠非正編所能比擬。這種「續編之價值遠大於正編」的現象,是《嘉興藏》的另一特色。



四、《嘉興藏》正續編的價值



如前所述,《嘉興藏》的正編是《北藏》的覆刻,內容大體與《北藏》相同。所以,正編的價值可與《北藏》同視。由於《北藏》為帝王所敕刻,講購不易,較不普及。而《嘉興藏》為民間所雕造,並且改梵莢為方冊,成本減低,售價較廉,所以,《嘉興藏》的正編,具有推廣《北藏》的作用。又因為所有大藏經的正編所收,都是以印度撰述為主,所傳播的正是以經律論三藏為核心的基本佛法,與續編之往往偏於某類佛典者不同。因此,正編的印行,也可視為基本佛法的推廣。



《嘉興藏》正編雕造完成之後,曾由黃檗隱元贈送一套給他的日本弟子鐵眼道光。鐵眼在日本覆刻該藏,完成於1678年。此即日本佛教史上著名的《鐵眼藏》(又稱「黃檗版(註13)」)。《嘉興藏》完成未及百年,即能遠適異域,且有覆刻本。紫柏、密藏、幻予、利根等諸位倡議其事者之普及佛法的願力,終能得到異國佛教界的響應。這也是正編的影響所及之一。



《嘉興藏》的續編,所收以中國著述為主,性質與正編之以印度撰述為主者迥異。因此,其意義與價值都必須從另一角度來觀察。根據筆者的統計歸納,續編最主要的意義是保存了大量的明清佛教文獻,尤以語錄為多。可以說是明末清初禪宗史的一大匯集。



評斷一部藏經的好壞,可從版本、校勘、分類、所收書之優劣多寡等標準來衡量。但是,如果站在保存文獻的立場來考量,則一部藏經之最受重視的主要原因,應該是在其獨家所收佛典的數量上。獨家所收書的數量愈多,則該藏保存文獻的地位當然愈高。這一特質最顯著的大藏經,在古代就是《嘉興藏》的續編,在現代,就是《卍續藏》。



如前所述,《嘉興藏》續編所收書,包含「續藏」、「又續藏」及「未入藏」三部份,依據我們的統計,這三部份所收諸書之中,未被《嘉興藏》之前的各版大藏經所收的,共有505部。其中有若干部陸續為後代藏經所再版。《卍續藏》之中,即有174是從這505部中選錄的。儘管如此,迄今為止,在現存的所有中文大藏經裏,《嘉興藏》續編所獨家收錄而未被其他大藏經所收的佛書,也有310部之多 (註14)。 換句話說,如果沒有《嘉興藏》續編,我們很可能會不知道歷史上曾出現過這三百多部佛書。即使單從這一點看,《嘉興藏》保存文獻的重大貢獻,當亦不難獲得現代人的肯定。



這310部佛典的著述時代,主要都在明清二代:




            (一)明代著述:71部。





            (二)清代著述:217部。




屬於明清二代的書共計288部,約佔續編之獨家所收書的93%。而且,這288部書之中,又大部分是明末清初的佛教大德所撰。由此可見,《嘉興藏》的續編正是明末清初的佛教史料大集。




此外,就各部書的性質來分,分佈的數量大體如下所列





            (一)禪宗語錄:246部





            (二)文集、雜集:18部





            (三)經論註疏:10部





            (四)外學(易、老、莊)註釋:4部





            (五)其他難以分類者:32部





可見此中以禪宗語錄為多,所佔百分比約為80%。這些語錄的著述時代仍以明清二代為主。明代著述有45部,清初著述為197部。



從上面的統計數字,我們可以清楚地發現,《嘉興藏》續編的主要內容是明末清初的禪宗典籍。為數高達二百多部的禪宗著述的出現,其必引起該期禪宗史研究的革命,是可以逆料的。喻之為明清禪宗史研究的「敦煌發現」,當不為過。



除了禪宗語錄二四六部之外,《嘉興藏》續編還有六十四部獨家所收書,這些書包含文集、雜集、經論註疏、老莊周易的註釋及若干難以分類的新著。這些著述對明末清初佛教的研究領域,當然也是不算小的史料集。而且,其中也包含有不少珍貴的文獻。



以明末四大師的著述為例。雖然《大正》、《卍續》諸藏都有四大師的專著,但都不全。《嘉興藏》續編獨家收錄有下列幾種(註15),我們可以看出其在文獻保存方面,確有優於其他諸藏之處:



(一)蕅益智旭﹕《蕅益三頌》(一卷)、《周易禪解》 (十卷)、《相宗八要直解》(八卷)、《三經解》(三卷)、《闢邪集》(一卷)、《蕅益大師佛學十種》(十一卷)、《絕餘篇》、《靈峰宗論》 (十卷)、《淨信堂初集》(八卷)。



(二)憨山德清﹕《性相通說》(二卷)、《憨山老人夢遊全集》(五卷)、《憨山老人年譜自敘實錄》 (二卷)、《莊子內篇注》(四卷)。



(三)雲棲祩宏﹕《竹窗隨筆》(三卷)



上列諸書,都是其他各藏所不收的獨家珍本。其中,《靈峰宗論》、《闢邪集》二書是研究蕅益大師的重要史料,後者且涉及與天主教神父利馬竇等人的法諍。在中西宗教交通史上,意義至大。此外,《周易禪解》是一位方外人士對易經的看法。在儒佛思想調和等問題的研究方面,該書也可能提供若干線索。



此外,居士佛教也是近代佛學界的熱門話題之一。明清二代的居士佛教活動,是相當頻繁的。此從《嘉興藏》本身的編修過程中也可窺見端倪。在《嘉興藏》續編中,即獨家收錄下列居士的佛教著述:

            (一)明‧沈士榮﹕《續原教論》(一卷)





            (二)明‧姚廣孝﹕《道餘錄》(一卷)





            (三)明‧鮑宗肇﹕《天樂嗚空集》(三卷)





            (四)明‧高道素﹕《南宋江陰明乾軍院羅漢尊號碑》(一卷)




            (五)明‧宋濂﹕《護法錄》(十卷)




            (六)清‧徐昌治﹕《醒世錄》(八卷)





            (七)清‧徐昌治﹕《無依道人錄》(二卷)





            (八)明‧張守約﹕《擬寒山詩》(一卷)





            (九)清‧朱道則﹕《天然居士懷淨土詩》(一卷)





            (十)清‧陸煐﹕《調實居士證源錄》(一卷)





這些書的數量雖然不大,但是做為研究明清居士之佛教活動的史料,仍然甚為珍貴。尤其是宋濂與亦僧亦俗的姚廣孝(道衍)二人,都是與明代政治有關的歷史人物,他們的佛教著述,尤其具有研究意義。此外,高道素的〈羅漢尊號碑〉也為研究佛教雕塑藝術者提供了五百羅漢之比較可靠的法號資料。



除此之外,續編三百多部佛書的附件(如序跋、編後記、該書主角之年譜、行狀等),也常具有重要的史料價值。透過適當的蒐羅排比,往往可以考訂出前所暗昧的史實。又因為這些附帶文字,常出自世俗知識分子之手,因此,其內容所述,就史料應用角度而言,不祇是在佛教史研究上有用,有時也可能與一般政治社會問題息息相關。尤其是續編編修之時,正值明清鼎革之際。有若干著名的禪師本來都是在政治、文化界曾經活躍過的知識分子。譬如《青原愚者智禪師語錄》的作者愚者禪師就是桐城方以智,《丹霞澹歸禪師語錄》的作者今釋禪師就是明代御史金堡。這類禪師的經歷既曾與政治有過密切的關係,則從其人的佛教著述中,找出一般政治社會史的輔助史料,可能性當然是不低的。



另外,有些禪師曾受到帝王的特別眷顧,這類人的著作當然也可能是考史者的重要素材。在續編中,《天童弘覺忞禪師語錄》(二十卷)與《北遊記》(六卷)的作者木陳道忞,以及《明覺聰禪師語錄》(十六卷)的作者憨璞性聰,都與清初順治皇帝關係密切。因此,他們的這些著述也就成為研究順治其人的重要輔助史料(註16)。



佛教著述可補充一般史料的不足,這是極為重要的史料學常識,然而一般治史者真能措意及此者並不多,至為可惜。  



五、結語



如上所述,《嘉興藏》續編獨家所收錄的數百部書,主要是明末清初的禪宗典籍。因此,其主要用途,便是在明末清初佛教的研究層面上。近代學者熟知這一種用途而且能應用在研究工作上的,並非全無其人。陳援菴先生便是個中翹楚。其所撰《清初僧諍記》、《明季滇黔佛教考》、《湯若望與木陳忞》等專著,都曾或多或少應用到這部藏經。



其次,依筆者所知,對這部藏經的價值極為熟諳的另一位前輩,是《中華大藏經》的總編輯蔡運辰(念生)先生。蔡老先生是一位卓越的佛典目錄學者,曾撰專文若干篇介紹《嘉興藏》的價值(註17),可惜他本人並未從事明清佛教的研究,否則成果必定大為可觀。此外,日本駒澤大學所編(大修館書店印行)的《禪學大辭典》中,也收有不少《嘉興藏》續編部份所含史料的條目。這些條目往往是其他辭典所未曾收錄的。《禪學大辭典》所以能夠含有這些獨特的史料,就是因為主編單位----駒澤大學圖書館擁有一套《嘉興藏》的緣故。



除此之外,目前學術界人士真能運用《嘉興藏》續編來研究明清佛教史或其他歷史問題的,並不多見。這種現象可以說是史學界之一項令人惋惜的缺憾。



明清佛教的研究,迄止為止,待發之覆仍然甚多。前此學術界的研究者,常苦於資實零散,史料不盡具足。但是現在由於《嘉興藏》要典的兩次發行(《中華大藏經》第二輯與新文豐版),學術界要取得這些著述已經相當容易。因此,一個研究新局面的形成,應該是可以預期的。研究者如果能以《嘉興藏》為主,輔以《卍續藏》等藏經中的相關著述,則史料的掌握基本上能夠周全,要廓清明清佛教的史實,應該不算困難。筆者很希望史學界能夠對這一趨勢稍加措意。



其次,從《嘉興藏》之不易為明清佛教研究界所知,使人聯想到學術界實有開闢「佛教史料學」一科的必要。大藏經原本就是龐大佛教著述的匯集,更何況各部藏經往往各具特色,除了印度撰述等基本典籍各藏所收大抵相同之外,每一部大藏經的內容,常有異於其他藏經所收的獨家佛典。因此,如果將這些佛典視為史料,則如何認識、如何分類、如何應用這些史料等問題,便成為一門「佛教史料學」的基本內涵。沒有通過「佛教史料學」的基本訓練,要想駕御為數達數千部之鉅的佛典群,是相當困難的。要想使佛教研究的發展早日提昇水準,則「佛教史料學」的開闢,應該也是當務之急。 
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(註  1) 參見《密藏開禪師遺稿》卷末、〈密藏禪師遺稿復跋〉一文,清‧解印撰。收在《大藏經補編》第十四冊,四二○頁。1986年,台北,華宇版。




(註  2) 有關嘉興藏遷回徑山以後的雕造情形,參見龍池清《明代刻藏考》。東方學報(東京)第八冊,十八頁。1983年,台北,宗青影印版。



(註  3) 該文的大陸版,筆者曾在數年前讀過。可惜忘掉作者姓名。目前筆者手頭持有的這篇文章,是1986年台灣《獅子吼》月刊(廿五卷四期)所轉載的,未著撰人。作者欄僅標「書摘」二字。在該文的第二節﹔「徑山藏的卷帙和版式」中,即謂《昭和法寶總目錄》未收《嘉興藏》目錄。



(註  4) 紫柏﹕〈刻藏緣起〉,《紫柏尊者全集》卷十三,《卍續藏》第一二六冊、八五四頁。1977年、台北、新文豐版。



(註  5) 同前註。



(註  6) 馮夢禎﹕〈刻大藏緣起〉,徑山志(一),四三六頁。1980,台北,丹青版。



(註  7) 同前註。



(註  8) 見密藏〈募刻大藏文〉,《密藏開禪師遺稿》卷上。收在《大藏經補編》第十四冊,三六二頁,1986年,台北,華宇版。



(註  9) 同前註。



(註 10) 〈密藏禪師定制校訛書法〉,收在《密藏開禪師遺稿》卷首。見《大藏經補編》第十四冊,三六○頁。1986年,台北,華宇版。



(註 11) 此處據陳垣﹕《明季滇黔佛教考》九四~九五頁。 1983年,台北,彌勒影印版。



(註 12) 依《昭和法寶總目錄》卷二所載的〈藏版經直畫一目錄〉,續編部份僅錄「續藏」及「又續藏」兩部份的書目。但是台北中央圖書館所的《嘉興藏》書目,則另有「未入藏」部份。參見蔡運辰〈嘉興大藏經及續藏、又續藏目錄考釋〉一文。收在《二十五種藏經目錄對照考釋》第五○九頁。1983年,台北,新文豐版。



(註 13) 參見小川貫囗《大藏經的成立與變遷》中譯本。《世界佛學名著譯叢》第(註25)冊,一一五頁。1984年台北華宇版。



(註  14) 此一數量,是依據蔡運辰﹕《二十五種藏經目錄對照考釋》一書的第二目錄所計算出來的。該書為 1983年台北新文豐公司所印行。



(註 15) 參見前註。此外並參考《中華大藏經首編》第二輯校訂目錄。1968年,台北,修訂中華大藏經會印行。



(註 16) 參見陳垣﹕〈湯若望與木陳忞〉與〈語錄與順治宮廷〉二文。《現代佛學大系》第(53)冊,五八一與六一三頁。1984年,台北,彌勒版。



(註 17) 參見蔡運辰﹕《印藏及修藏類》(〈如是庵學佛賸語〉一),1983年台北新文豐版。

2012年9月9日 星期日

台語量詞:一串肉粽

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台語量詞或者與現代中文不一樣,或者表面上用字一樣,讀音卻相當不同。以下介紹台語量詞

1. 皮箱:台語不說「一口箱子」,而是說「一腳皮箱 tsit-kha1-phue5-siunn1」,或者「一腳筩笥tsit-kha1-thang2-su7」。

2. 瓶子:台語不說「一個花瓶」,而是說「一枝花瓶 tsit-ki1-hue1-pan5」,「一個瓶子」,而是說「一枝瓶子 tsit-ki1-kan1-ah」。

3. 毛筆:「一枝毛筆 tsit-ki1-moon5-pit」。

4. 門:「一扇門 tsit-sng3-mon5」。

5. 飯:請吃「一頓飯」,「tsit-tng3-pon7」。

6. 鳳梨:「一粒鳳梨 tsit-liap-ong5-lai5」。「一簍鳳梨 tsit-lang2-ong5-lai5」。

7. 電燈:台語不說「一盞電燈」,而是說「一葩電火 tsit-pha1-ten7-hue2」。「一葩燈火 tsit-pha1-teng1-hue2」。

8. 對聯:「一副對聯 tsit-hu3-tui3-lien5」。

9. 刀:台語不說「一把刀」,而是說「一枝刀 tsit-ki1-to1」。

10. 田:台語不說「一塊田」,而是說「一區田 tsit-khu1-tshan5」。

11. 陀螺:台語不說「一個陀螺」,而是說「一粒陀螺 tsit-liap-kan1-look」。

12. 湯匙:台語不說「一把湯匙」,而是說「一枝湯匙 tsit-ki1-thng1-si5」。

13. 尿、屎:台語不說「一泡尿」,而是說「 tsit-phu5-lio7」、「 tsit-phu5-sai2」

14. 臉盆:台語不說「一個臉盆」,而是說「一腳臉盆 tsit-kha1-bin7-thang2」。

15. 筷子:台語不說「一根筷子」,而是說「一枝筷子 tsit-ki1-ti7」或「一腳箸 tsit-kha1-ti7」。

16. 花:不說「一朵花」,而是說「一蕊花 tsit-lui2-hue1」。

17. 畫:「一幅畫 tsit-pak-ue7」,「一幅圖 tsit-pak-too5」。

18. 火柴棒:台語不說「一根火柴」,而是說「一枝番仔火 tsit-ki1-huan1-ah-hue2」。

19. 雞蛋:「一粒雞蛋 tsit-liap-ke1-lon7」,「一打雞蛋 tsit-tann2-ke1-lon7」。

20. 戒指:台語不說「一枚戒指」,而是說「一腳戒指 tsit-kha1-tshiu2-tsi2」。

21. 腳踏車:台語不說「一輛」腳踏車,而是說「一台鐵馬 tsit-tai5-thik-be2」。

22. 轎子:台語不說「一座轎子」或「一乘轎子」,而是說「一頂轎子 tsit-teng2-kio7」。

23. 橘子:台語不說「橘子」而是說「柑子 kam1-ah」。台語說「一粒橘子 tsit-liap-kam1-ah」,「一瓣橘子 tsit-ban7-kam1-ah」。

24. 青菜:「一把青菜 tsit-pe2-tsheng1-tshai3」。

25. 泉水:台語不說「一泓」泉水,而是說「一港泉水 tsit-kang2-tsuann5-tsui2」。

26. 西裝:台語也說「一套西裝 tsit-tho3-se1-tsoong1」,但是更常說「一襲西 tsit-su1-se1-tsoong1」。

27. 戲:台語也說「一齣戲 tsit-tshut-hi7」,也說「一場戲 tsit-tiunn5-hi7」。

28. 香蕉:「一根香蕉 tsit-li2-kin1-tsio1」,「一串香蕉 tsit-pi5-kin1-tsio1」,「一整條香蕉 tsit-keng1-kin1-tsio1」(一整條有五到十串香蕉)。

29. 香菸:「一根香菸 tsit-ki1-hun (一枝菸) 」,「一包香菸 tsit-pau1-hun (相同) 」,「一條香菸 tsit-tiau5-hun (一長條有十包香菸) 」。

30. 紙:「一張紙 tsit-tiunn1-tsua2」。台語也說「一疊紙 tsit-thah-tsua2」、「一刀紙 tsit-to1-tsua2」。

31. 桌子:台語不說「一張桌子」,而是說「一塊桌子 tsit-teh-to2-ah」。

32. 船:台語不說「一艘船」,而是說「一隻船 tsit-tsiah-tsun5-ah」。

33. 春捲:台語不說「一條春捲」,而是說「一到春捲 tsit-kau3-lun7-piann2」。

34. 春捲皮:台語不說「一張春捲皮」,而是說「一領春捲皮 tsit-liang2-lun7-piann2-phue5」。

35. 床:台語不說「一張床」,而是說「一頂眠床 tsit-teng2-min5-tsheng5」。

36. 汽車:台語不說「一輛汽車」,而是說「一台汽車 tsit-tai5-khih-tshai1」。

37. 茶:台語也說「一杯茶 tsit-pue1-te5」,但是通常說「tsit-au1-te5 一甌茶」。台語說「一壺茶 tsit-koo2-te5」。

38. 茶壺:台語不說「一把茶壺」,而是說「一枝茶鈷 tsit-ki1-te5-koo2」。

39. 梳子:台語不說「一把梳子」,而是說「一枝梳子 tsit-ki1-lua7-ah」。

40. 樹:台語不說「一棵樹」,而是說「一叢樹 tsit-tsang5-tshiu7-ah」。

41. 水:「喝一口水 lim1-tsit-tshui3-tsui2」。

42. 水柱:台語不說「一道」水柱,而是說「一港水 tsit-kang2-tsui2」。

43. 蛇:台語不說「一條蛇」,而是說「一尾蛇 tsit-bue2-tsua5」。

44. 手套:台語不說「一隻手套」,而是說「一腳手套 tsit-kha1-tshiu2-loom5」。

45. 山:台語也說「一座山 tsit-tso7-suann1」,但是更常說「買一枝山 be2-tsit-ki1-suann1」。

46. 扇子:台語不說「一把扇子」,而是說「一枝葵扇 tsit-ki1-khue1-sinn3」。

47. 肉粽:「一粒肉粽 tsit-liap-ba2-tsang7」,「一串肉粽 tsit-kuan7-ba2-tsang7」。(古音「貫、毌」,後代寫作「串」字)。

48. 人:「一個人 tsit-e5-lang5」,有時說「一箍人 tsit-khoo1-lang5」。

49. 蠶:「一仙娘仔 tsit-sen1-liunn5-ah」。

50. 衣服:台語不說「一件衣服」,而是說「一領衫 tsit-liang2-sann1」。台語不說「一條裙子」,而是說「一領裙 tsit-liang2-kun5」。

51. 椅子:台語不說「一把椅子」,而是說「一隻椅子 tsit-tsiah-i2-ah」。

52. 鑰匙:台語不說「一把鑰匙」,而是說「一枝鑰匙 tsit-ki1-so2-si5」,或「一腳鑰匙 tsit-kha1-so2-si5」。

53. 藥:「一帖藥 tsit-thiap-io7-ah」。

54. 眼睛:台語不說「一個眼睛」或「一粒眼睛」,而是說「一蕊眼睭 tsit-lui2-bak-tsiu1」。

55. 魚:台語不說「一條魚」,而是說「一尾魚 tsit-bue2-hi5-ah」。

56. 雨傘:台語不說「一把雨傘」,而是說「一枝雨傘 tsit-ki1-hoo7-suann3」。

57. 玉米:台語不說「一根玉米」,而是說「一穗番麥 tsit-sue7-huan1-be7」。

58. 按摩:台語不說「按摩」,而是說「抓龍 lia7-leng5」。按摩全套叫「抓一尾龍 lia7-tsit-bue2-leng5」。按摩半套叫「抓半尾龍 lia7-puann7-bue2-leng5」。

59. 「一杯茶」:「一甌茶 tsit-au1-te5」。

60. 「一輩子」:「一世人 tsit-si3-lang5」。

61. 「一條牛剝兩張皮」:「tsit-tsiah-gu5-pak-lon7-liang2-phue5」。

62. 「一個人兩手空空(沒有餘錢、沒有積蓄)」:台語說「一箍郎柳柳 tsit-khoo1-lang5-liu3-liu3」。

劉承符:陳寅恪先生佛經勘誤質疑

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如參考張二平〈陳寅恪佛教研究的文化範式〉一文

http://yifertw.blogspot.tw/2012/09/blog-post_9.html

或者至少陳寅恪〈《大乘稻芉經隨聽疏》跋〉、〈《有相夫人生天因緣曲跋〉、〈童授《喻鬘論》梵文殘本跋〉、〈《順達起精舍因緣曲》跋〉、〈《懺悔滅罪金光明經冥報傳》跋〉、〈敦煌本《十誦比丘尼波羅提木叉》跋〉、〈敦煌本《維摩詰經˙文殊師利問疾品演義》跋〉、〈敦煌本《唐梵翻譯對字音般若波羅蜜多心經》跋〉、〈《蓮華色尼出家因緣》跋〉、〈敦煌本《維摩詰經問疾品演義》書後〉等文。

或者〈陳寅恪佛教研究的文化範式〉文中的〈三、佛教傳播的文化適應 1.佛教譯介的義理誤讀〉一節,可知陳寅恪對前人的譯典確實有指摘疵漏之文章言論,這是證據確鑿。至於是否真正指斥鳩摩羅什或玄奘的譯文,尚可商量證據,陳寅恪批駁窺基的言論可以見諸〈《大乘義章》書後〉一文。

http://yifertw.blogspot.tw/2011/08/blog-post_6079.html

劉承符此文可以算是「空包彈」,並未切中要領。劉先生「學佛若干年尚未聞有佛經錯誤之說」,這我不忍厚非。但是版主以為陳寅恪所言是「誤譯」與「輾轉抄寫之衍、脫、訛、倒」,則在各本《大藏經》中並不難找;雖然不能斷言每部宋元之前的譯經都有「衍、脫、訛、倒」的現象,但是,如果說隨機挑選十部宋代以前的譯經,至少有一部出現「衍、脫、訛、倒」的情況,應該離事實不會太遠。

Yifertw

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劉承符:〈陳寅恪先生佛經勘誤質疑〉

引下引自部落格《萬佛城:金剛菩提海》

http://www.drbachinese.org/vbs/publish/182/vbs182p015c.htm

陳寅恪先生,江西修水人,生於前清光緒十六年(一八九O)庚寅六月,歿於一九六九年十一月,享年七十九歲,逝世地點是廣州中山大學教授宿舍。祖父陳寶箴曾任湖南巡撫,為曾國藩先生所器重,因主持湖南維新,戊戌政變時被解職。父親陳三立,字伯嚴,又號散原,為晚清有名詩人。散原為當日之名公子,隨侍其父親任所,喜結交維新人物,康梁即係因彼之關係由陳巡撫保荐,始蒙光緒皇帝重用。戊戌變後陳巡撫被貶回原籍,等於軟禁。

寅恪先生於民國二年參加李烈鈞作江西都督時之留學考試,獲取遊學歐美,足跡遍於兩大洲,先卒業於美國哈佛大學,繼又研究於柏林大學研究院及巴黎大學。因先生讀書不在取得文憑或學位,知某大學有可以學習者卽往學焉,學成又他往。一九二六年由梁啟超先生之推荐,任清華國家研究院導師。抗戰時任教西南聯大,大陸變色,未及脫身。

先生天生異稟,家學淵源,學識廣博,是國際聞名的學者。其治學範圍包括宗教、史學、語言學、人類學、校勘學、文學等均有極大的成就。對於拉丁文、梵文、巴利文、滿文、藏文、蒙文、突厥文、西夏文及波斯文均有造詣,其餘英、法、德、俄、日、希臘諸國文字更不必說。傅斯年謂陳寅恪先生的學問近三百年來一人而已,足見為學術界一致之敬重與推崇。

去年偶覽《傳記文學》第16卷第3期載有陳哲三先生所寫〈陳寅恪先生軼事及其著作〉一文,內容有一段提及寅恪先生對於佛學的見解,他說:

「寅恪先生講佛學校勘,發現以前玄奘之翻譯,錯誤很多,不如鳩摩羅什找幾個懂他意思的中國人譯得好。原因是玄奘都用意譯,而鳩摩羅什於意譯困難時則用音譯,因為先生能運用梵文、巴利文、藏文、滿文、蒙文,故於佛經之勘誤貢獻甚大。」

關於這一段文字,我曾經提出幾點不同的看法,寫了一篇短文,刊於報端,大意是說:

(一)此係陳哲三先生之論述,而非寅恪先生之自述,文字內容或出諸哲三先生之推斷,並非寅恪先生之原意,未見寅恪先生之佛學校勘原文,不敢妄加批評,不過對於哲三先生此段文字加以質疑而已。

(二)古來大德翻譯佛經者,如玄奘、鳩摩羅什、實叉難陀等均係有修有證之再來人,不但精通三藏而且漢梵兼通。後世之人讀經,只能依隨讀誦,不敢更改一字。語云:「離經一字.便同魔說。」如擅加竄改,罪過彌天。學佛若干年尚未聞有佛經錯誤之說。若泛泛之輩,偶爾妄談,吾人可以不辯,今既出諸舉世聞名學者之口(是否寅恪先生親說尚無可考),不能不深懷疑懼,希望將來能找到寅恪先生原著,再行研究。

(三)玄奘與羅什大師譯經均係奉詔譯,由皇帝負責經費,政府維護道場,參加人員甚多,譯經分為八個步驟:①宣梵文②譯語③筆受④廻綴⑤潤文⑥證義⑦詳定⑧書手。同時參加譯經的人亦是儒釋兼通之大德,集天下英才之大成,如此慎重,所譯經典,焉能有錯。

(四)鳩摩羅什天竺人,生於西域龜玆國,家世國相。七歲出家,日誦千偈,自通其義。年十二隨母還龜玆,遊沙勒,小乘教義無不通達,廣誦大乘經論,洞其秘奧。後秦姚與少崇三寶,迎至長安,因請於逍遙園譯經,與僧肇、僧叡、道融、道生等,號稱什門四聖,先出大品,所譯經論,凡三百餘卷,什公能漢言,於長安大寺,講經說法,莫不欣讚,什公融合全經之義以漢文體裁達之,故其所譯,往往字句章節,不與梵文盡合,而無幽不顯,無微不彰,東方人讀之,尤為應機,較易領解,即今人所謂意譯。玄奘拘守梵文格式,不順漢文文法,東方人讀之,不大習慣,今人謂之直譯,此種事實恰與寅恪先生所說相反。

(五)古時譯經有一定之法則,並非如寅恪先生所說的意譯有困難時卽用音譯。譯經有五不翻:①多含不翻②秘密不翻③尊重不翻④順古不翻⑤此方無不翻。古時譯經視為莊嚴隆重之事,謹守規則,不容逾度。寅恪先生學問淵博,對於譯經規則諒應通曉,不至於說出「意譯有困難時即用音譯。」

上月某日偶赴西雅圖華盛頓大學東亞圖書館Gown Library參觀,館內藏中、日、韓三國書籍,極為豐富,有關中文佛學部門,各種版本大藏經、三藏經典、論著、語錄、祖師法語等為數甚夥,看到有陳寅恪論文集二巨冊,卷首有俞大維先生序文,其中有一段大意是這樣說的:

「陳寅恪先生是國學大師、歷史學家、語言學家,聞名國際,眾所週知,其治學方法之重點在研究歷史,研究的範圍包括中國歷代興亡的原因,中國與邊疆民族的關係、歷代典章制度的嬗變、社會風俗、國計民生等等。至於玄學則興趣甚為淡薄,因為他不願意研究抽象空洞的理論。關於國學方面,他常說:『讀書須先識字』。文字又是研究學問的工具,所以他在幼年時代對於《說文》與高郵王氏父子訓話之學,曾用過一番工夫。」

由這段序文中可以看出寅恪先生不注重空洞的理論,乃癥結之所在。他在北大清華授課有幾門功課,如佛經翻譯文學、佛經文學、禪宗文學等課。依我個人推測,他是研究佛經文學與其文字之優美,而非研究其內容與涵義,更未深入鑽研心性之學與大乘教義,所以提出了未見恰當之評語,亦非不可能。

徧閱兩冊論文集錄目,均未發現有關佛學校勘之文,且討論佛學者亦不過兩三篇,均屬考據枝枝節節問題,無關宏旨,擬俟將來有暇時再到該館搜尋寅恪先生著作,以明究竟。

張二平,北京大學:陳寅恪與「佛教校勘學」:(陳寅恪佛教研究的文化範式)

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版主按語:

本文初次轉貼時,所引用的「貼文」有跳接的狀況,文意涵糊,且常誤導讀者,今重新找到原文,逐一打字,略為修正原文的冗字、錯字。現已逐一修訂完成。

陳寅恪所言:

「以此推之,可知當時中央亞細亞說經。例引故事以闡經義。此風蓋導源於天竺,後漸及於東方。故今大藏中《法句譬喻經》等之體制,實印度人解釋佛典之正宗。」

此一見解恐怕陳寅恪自信太過,而缺乏文獻主張。畢竟「譬喻」一事,為喚起善心,及作為佛教教義的俗講。只要從法顯在印度的聽法與玄奘在那爛陀寺所學,以及《大智度論》、《分別功德論》等譯典,就知道「譬喻」絕對不是佛典詮釋的「正宗」。

陳寅恪認為:

天台原始之思想,雖不以神仙為極詣,但視為學佛必經之歷程。即先須服藥,求得長生之後,方能窮究龍樹之學是也。」

這樣的論點,我深深不以為然。我嘗評論胡適的禪學為未曾進過禪堂,純粹在大學裡、資料堆裡談禪。陳寅恪雖然在佛學的造詣較胡適深入(胡適連一些四禪八定、四念處的基本佛教術語都搞錯),但是對「佛教的解脫道」所知不深,常自信太過,立論缺乏文獻根據,近乎鐵口直斷了。                             

2012.9.10

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張二平:〈陳寅恪佛教研究的文化範式〉

http://hk.plm.org.cn/e_book/xz-12080.pdf

摘要:

在陳寅恪的中古民族文化研究中,佛教問題占有極其重要的地位,涉及到晉唐佛學史、佛教與道教、佛教與儒學、佛教與政治倫理、佛教與語言文藝等方面。陳寅恪佛教研究最大的學術特色是,從佛經比較校勘出發,擴展到中古民族文化淵源探求中去。一方面尋求佛教文化本源,另一方面探求佛教傳播中的文化適應,由此提供了一種全新的比較文化淵源研究範式。

關鍵詞:陳寅恪;中古佛教;佛經比教校勘;民族文化淵源;文化範式
文章編號:1006-723X

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一、佛經比較校勘

1. 佛教史研究中的比較語言學

陳寅恪在海外留學期間,1919 年到美國哈佛大學隨 Lanman 學習梵文、巴利文等兩年;1921 年赴德國柏林大學研究院隨 Lueders 學習梵文及東方古文字學等近五年。這些語言文字的學習,為他開展佛教與歷史研究打下了堅實基礎。關於佛教史研究中的比較語言學方法,他很早就有自覺的認同。他在1923 年柏林求學期間,寫給其妹的信中說:

「因我現必需之書甚多,總價約萬金。最要者即西藏文正續藏兩部,及日本印中文正續大藏,其他零星字典及西洋類書百種而已。 ……西藏文藏經多龍樹、馬鳴著作而中國未譯者,即已譯者,亦可對勘異同。我今學藏文甚有興趣,因藏文與中文,係同一系文字。如梵文之與希臘拉丁及英俄德法等之同屬一系。以此之故,音韻訓詁上,大有發明。因藏文數千年已用梵音文字拼寫,其變遷源流,較中文為明顯。如以西洋語言科學之法,為中、藏文比較之學,則成效當較乾嘉諸老更上一層。然此非我所注意也。我所注意者有二:一歷史(唐史西夏),西藏即吐蕃,藏文之關係不待言。一佛教,大乘經典印度極少,新疆出土者亦零碎。及小乘律之類,與佛教史有關者多。中國所譯又頗難解。我偶取《金剛經》對勘一過,其注解自晉唐起至俞曲園止,其間數十百家,誤解不知其數。我以為除印度西域外國人外,中國人則晉朝、唐朝和尚能通梵文,當能得正確之解,其餘多是望文生義,不足道也。

又蒙古、滿州、回文書,我皆欲得。」〔1〕

陳寅恪的這封信說明了佛教史研究中引入漢藏之比較語言學的必要性,也表示了他的學術志趣是由佛教史研究通向民族文化史。1929年他寫給傅斯年的信中說:

「蓋現在佛經之研究為比較校勘學,以藏文校梵文,而藏文有誤,更進一步以蒙文校之,又核以中文或稍參以中央亞細亞出土之零篇斷簡,始成為完全方法。」〔1〕

歷史研究中比較語言學的要義是什麼呢?他在1932年刊出的《與劉叔雅論國文試題書》中闡發:

「故欲詳知確證一種語言之特殊現象及其性質如何,非綜合分析,互相比較以研究之,不能為功。而所與互相比較者,又必須屬於同系中大同而小異之語言。蓋不如此,則不獨不能確定,且常錯認其特徵之所在,而成為一非驢非馬,穿鑿附會之混沌怪物。因同系之語言,必先假定其同出一源,以演繹逆變隔離分化之關係,乃各自成為大同而小異之言語。故分析之,綜合之,於縱貫之方面,剖別其源流,於橫通之方面,比較其差異。由是言之,從事比較語言之學,必具一歷史觀念,而具有歷史觀念者,必不能認賊作父,自亂其宗統也。」。」〔2〕

即,在歷史同系語言之內,,『分析之,綜合之,於縱貫之方面,剖別其源流,於橫通之方面,比較其差異』。以上理念融入實踐,羅香林《回憶陳寅恪師》中說:

「陳師自民國十五年即一九二六年起,在清華大學講學,最先專在國學研究院講授『西人之東方學之目錄學』和『梵文』,指導學科的範圍,有年曆學(中國古代閏、朔、日月食之類)、古代碑誌與外族有關係者之比較研究、摩尼教經典與回鶻文譯本之比較。蒙古滿州之書籍及碑誌與歷史有關者之研究。」

陳寅恪是國內敦煌寫本的早期研究者,《金明館叢稿二編》收入了一批刊發於1927年至1932年間的重要序跋文,多圍繞佛經校勘進行,有〈《大乘稻芉經隨聽疏》跋〉、〈《有相夫人生天因緣曲》跋〉、〈童授《喻鬘論》梵文殘本跋〉、〈《順達起精舍因緣曲》跋〉、〈《懺悔滅罪金光明經冥報傳》跋〉、〈敦煌本《十誦比丘尼波羅提木叉》跋〉、〈敦煌本《維摩詰經˙文殊師利問疾品演義》跋〉、〈敦煌本《唐梵翻譯對字音般若波羅蜜多心經》跋〉、〈《蓮華色尼出家因緣》跋〉、〈敦煌本《維摩詰經問疾品演義》書後〉等,他更有宏大計畫,非常可惜的是他在1937年到1938年從北平漂泊西南時丟失了兩批貴重書籍。他在1942年九月致劉永濟信中說到:

「弟廿年來所擬著述而未成之稿悉在安南遺失。」

「又凡佛教經典之存於梵文者,與藏譯及中譯合校,凡譯匠之得失,原本之為何(今梵本亦非盡善本,有不及譯本所根據者。又其所據之本,亦有與今不同者,其異同得失,皆略能窺知)列於校記。今雖失去,將來必有為之者。」〔1〕

陳寅恪通過佛經比較校勘的研究,進而在比較語言學、比較文學及歷史、文化等領域均取得重大成就。以下先闡發「格義」與「合本」兩種文本比較方法,再討論佛教的文化本源和文化適應問題,最後總結佛教研究中的文化模式。

2.格義與合本

從佛經翻譯史看,在鳩摩羅什譯經之前中土佛學是「格義」與「合本」階段,所謂「格義迂而乘本,六家偏而不即」。這種佛學傳播階段的形成與早期文本研究的比較方法有關 。寅恪在1933年發表的《支愍度學說考》說:

「前所言之『格義』與『合本』皆鳩摩羅什未入中國前事也。什公新譯諸經既出之後,其文精審暢達,為譯事之絕詣。於是為『格義』者知新譯非如舊本之含混,不易牽引傅會,與外書相配擬。為『合本』者見新譯遠勝舊文,以為專據新本,即得真解,更無綜合諸本參校疑誤之必要,遂捐棄故技,別求新知。所以般若『色空』諸說行之後,而道生、謝靈運之『佛性』、『頓悟』等新義出焉。此中國思想上之一大變也。」〔4〕

陳寅恪在上文中歸納出了「格義」與「合本」兩種比較佛經研究方法。

何謂格義?《高僧傳•竺法雅傳》:

「雅乃與康法朗等,以經中事數擬配外書,為生解之例,謂之『格義』」。

《世說新語》劉孝標注云:

「事數謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之聲。」

陳寅恪說:

「事數自應依劉氏之說。而所謂『生解』者,六朝經典注疏中有『子注』之名,疑與之有關。蓋『生』與『子』,『解』與『注』,皆互訓字也。」〔4〕

這種方法具有重要的普遍意義,他說:

「嘗謂自北宋以後援儒入釋之理學,接『格義』之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者,亦莫非『格義』之流也。即華嚴宗如圭峰大師宗密之疏《盂蘭盆經》,以闡揚行孝之義,作《原人論》以兼采儒道二家之說,恐又『格義』之變相也。然則『格義』之為物,其為我民族與他民族二種不同思想初次之混合品,在吾國哲學史上尤不可不紀。」〔4〕

何謂「合本」?陳寅恪說:

「中土佛典譯出既多,往往同本而異譯,於是有編纂『合本』,以資比者焉。『合本』與『格義』二者皆六朝初年僧徒研究經典之方法。自其形式言之,其所重俱在文句之比較擬配,頗有近似之處,實則性質迥異,不可不辯也。支愍度與此二種不同之方法,間接直接皆有關係。」〔4〕

陳寅恪比較二者說:

「夫『格義』之比較,乃以內典與外書相配擬。『合本』之比較,乃以同本異譯之經典相參校。其所用之方法似同,而其結果迥異。故一則成為傅會中西之學說,如『心無義』即其一例。後世所有融通儒釋之理論,皆其支流演變之餘也。一則與今日語言學者之比較研究法暗合,如明代員珂之《楞伽經會譯》者,可稱獨得『合本』之遺意,大藏此方撰述中罕見之作也。當日此二種似同而實義之方法及學派,支愍度俱足以代表之。」〔4〕

值得一提的是,陳寅恪《支愍度學說考》發表於1933年,湯用彤約在1948年也有一篇 《論『格義』》的文章。陳寅恪是把『格義』與『合本』對論,而湯用彤是把『格義』與『 言意之辨』對論。湯用彤說:

「這裡我們還有更深一層的想法。那是一個值得注意的事實,即只集中於兩種不同思想(無論產生於不同個人或兩個國家)的概念和名詞之間的相似性,不能把它們融合起來,這在實質上只看到那些基礎學說或基本原理的同一性。只是[停留]在名詞和概念上對比,不可避免地會引起[思想上的]混亂和曲解,或者如道安所說成了『於理多違』的情況,並從而使哲學家的思想或宗教家的教義,其深義或者核心仍然難於理解。實行對比須要密切注意的是理由或者原則,掌握一種思想體系內涵的深義,這比之於概念或名詞浮面淺薄的知識,顯然是更為重要的。由於魏晉時代的思想家們(三國時代加上東、西晉,即公元220-419年間)實現了這一點,他們開始采用一種新的[思想]方法,這可以叫做「言意之辨」。這種新方法的逐步運用,起了重要作用,使整個漢代文化的性質和哲學的精神轉變成有不同精神和特性的魏晉時代。」〔5〕

以上討論指向一個問題:中土早期佛教譯傳中的「格義」及其超越。湯用彤提出「言意之辨」,是哲學的視角:陳寅恪提出「合本」,更多的是歷史學的視角。寅恪在《與劉叔雅論國文試題書》中還提醒:

「西晉之世,僧徒有竺法雅者,取內典外書以相擬配,名曰『格義』(『格義』之義,詳見拙著《支愍度學說考》),實為赤縣神州附合中西學說之初祖。即以今日中國文學系之中外文學比較一類之課程言,亦只能就白樂天等在中國及日本的文學上,或佛教故事在印度及中國文學上之影響及演變等問題,互相比較研究,方符合比較文學之真諦。此種比較研究方法,必須具有歷史演變及系統異同之觀念。否則古今中外,人天龍鬼,無一不可取以相與比較。荷馬可比屈原,孔子可比歌德,穿鑿附會,怪誕百出,莫可追詰,更無所謂研究可言矣。比較研究方法之義既如此,故今日中國必先將國文文法的「格義」觀念,摧陷廓清,然後遵循藏緬等與漢語同系語言,比較研究之途徑進行,將來自可達到真正中國文化成立之日。」〔2〕

他特別強調,「此種比較研究方法,必須具有歷史演變及系統異同之觀念。』這就需要要具體弄清兩個方面的問題,一是佛教的文化本原,二是佛教的文化適應。


二、佛教傳播的文化溯淵

1.從中土到印度的溯源
從文化淵源角度看,中國文化既有本土傳統的不斷延續,又有對外來文化的不斷吸納,這兩種因子的交流激盪,使得華夏文化日新不已。中古中國是中西文化交流的黃金時期,毋庸質疑,對於此際外來文化,尤應予以重點考察。在陳寅恪的史學視野中,中西文化交流史是非常重要的課題。其未完稿《《高僧傳》箋證稿本》說:
自漢明迄梁武,四百五十年間,譯經諸大德,天竺人居四分之一,其餘皆罽賓、西域及涼州之人。據此可知六朝文化與中亞關係之深矣。間接傳播文化,有利亦有害。利者如植物移地,因易環境之故,特可發揮其特性,而為本土所不能者。如基督教移植歐洲,與希臘哲學接觸,而成歐洲中世紀之神學、哲學及文藝是也。其害則輾轉間接,致失原來精意,如我國自日本、美國販運文化中之不良部分,皆其近例。然其所以致此不良之果者,皆在不能直接研究其文化本原。研究本原,首在通達其語言。中亞語言與天竺同源,雖方言小異,而大致可解,如近世意語之於拉丁。按《出三藏記集》卷八僧睿〈《大品經》序〉謂:『胡音失者 ,正之以天竺。』蓋古譯音中如彌勒、沙彌之類,皆中亞語。今日方知,足證當時實此類之經本。然其所譯,大抵仍皆是梵语,猶天主教人齎譯諸書,實皆拉丁之本,而音譯名字猶存法、意土音也。因此可知中亞人能直接通習梵文,故能直接研究天竺學術之本源。此則間接之害即有亦不甚深也。至其利則中亞大小乘俱盛。大乘盛於于闐……而天山北路,小乘夙盛。」〔6〕

印度文化進入中國,中亞是其中間環節,中印文化交流是文化的間接傳播,有利亦有害。去害的辦法是直接研究其文化本原,而研究本原,先決條件是通達其語言,這就涉及到比較語言學的問題。另外,必須注意中間環節的研究。例如,陳寅恪就特别注意大乘經典和于闐地區的密切關係,如〈武曌與佛教〉一文稱:

「然則一闡提可以成佛之《大涅槃經》出於于闐,確有證明。」〔2〕

考察印度的民族文化背景,可知中國佛教有兩大特色。一是佛性說。〈論禪宗與三論宗之關係〉說:

「道生所著諸書今已不傳,然據僧傳所載,知其所發明,皆印度思想上之根本問題,而與中國民族性有重要之關係者也。茲就『一闡提人皆得成佛』及『頓悟成佛論』二者言之。印度社會階段之觀念至深,佛教對於社會階段之觀念雖平等,而其修行證道上階級之觀念猶存,故佛教教義有種姓之間,如辟支佛、聲聞乘、如來乘、不定乘及無種姓等五種分別。此種觀念蓋從社會階級之觀念移植於修行證道之區域,亦可謂印度民族之根本觀念所在也。故比較有保守性之宗派,如法相宗之經論《入楞伽經》、《瑜伽師地論》、《大莊嚴經論》皆持種姓階級之說。」〔7〕

「法顯所獲梵本僅『說一切有』與『大眾』二部之書,智猛所得『大泥洹梵本』又與《僧祇律》同出於羅閱之家,則『方等涅槃經』疑與『大眾部』有關,故有反乎印度傳統觀念之非常可怪異論,如『一闡提亦有佛性』之說也。然此說在普遍印度教觀念中為特別例外,道生已先倡此義,則後來中國之『眾生皆有佛性』之論,除少數宗派之外,幾乎全體公認,倘非生公之力,必不能致是。」〔7〕

二是頓悟說。

「至頓悟之說,則與印度人輪迴之說根本衝突。茲舉《華嚴經》之例以明之。六十卷之原本,據《高僧傳˙佛馱跋陀羅傳》,乃東來支法領得之於于闐。八十卷之原本,則以武后聞于闐有梵本,發使求訪,並請譯人,因與實叉難陀同來自于闐。…總之,此經與于闐及近旁之國有關,可以想見。蓋此經具有甚深之中央亞細亞民族色彩,故甚標與輪迴觀念根本衝突之頓悟說。」〔7〕

2. 從隋唐到東晉的溯源
中國佛教史學界一般認為,中土佛教最盛期在唐代。湯用彤《隋唐佛教史稿》緒言說:

「蓋佛教入華,約在西漢之末,勢力始盛在東晉之初。……且自晉以後,南北佛學風格,確有殊異,亦係在陳、隋之際,始相綜合,因而其後我國佛教勢力乃達極度。隋唐佛教,因或可稱為極盛時期也。」〔8〕(P1)

然而,在陳寅恪的文化淵源學說中,東晉十六國時期乃中國佛教最盛期,他在〈《大乘義章》書後〉中說:

「嘗論支那佛教史,要以鳩摩羅什之時為最盛時代。中國自創之佛宗,如天台宗等,追稽其原始,莫不導源於羅什,蓋非偶然。當六朝之季,綜貫包羅數百年間南北兩朝諸家宗派學說異同之人,實為慧遠。……其所著《大乘義章》一書,乃六朝佛教之總匯。道宣所謂『 佛法綱要盡於此焉者也』。」〔2〕

鳩摩羅什的時代最為重要的原因,不僅在於隋唐佛學自創之宗無不導源於此際,而且在於《大乘義章》總匯之六朝舊說,也有許多勝過隋唐佛學的地方。陳寅恪以天台悉檀說、 五時判教、慈恩末伽說為例,將六朝舊說與隋唐佛學進行比較,發現:
「天台悉檀說,為語言之錯誤。五時判教之說,為歷史之錯誤。慈恩末伽之說,為翻譯之問題。凡此諸端,《大乘義章》皆有詳明正確之解釋,足見其書之精博,或勝於《大乘法苑義林章》、《宗鏡錄》之書也。」〔2〕

具體如禪宗,其淵源可上溯至三論宗,甚至到道生。一是秘傳心法。〈論禪宗與三論宗之關係〉未完稿:

「據慧布、法朗傳之文可推知,三論宗自河西法朗、僧詮以來,即有一種秘傳心法,專務禪定,不尚文字之意味。」〔7〕

二是頓悟成佛。

「然三論宗與新禪宗非僅此態度相似,實本之於一貫之教義繼續承襲,非出於偶然。據禪宗之傳說,以《楞伽》、《金剛》二經傳授心法,今觀禪宗之參證問答,其利根所說,乃用《楞伽》方法『超四句義』以立言,即根本打消問題,如『菩提本無樹,明鏡亦非台』之類,若推究其教義中心,不出龍樹、提婆中觀空宗之旨,而《般若》、《金剛》所以為其法要,此適足明其為三論宗之繼承者也。」〔7〕

「至頓悟之說,在佛教本為非常可怪之異義,亦三論宗之創說也。』

頓悟說來自道生,《高僧傳˙道生傳》:

「生既潛思日久,徹悟言外,乃喟然嘆曰:『夫象以盡意,得意則象忘;言以詮理,入理則言息。自經典東流,譯人重阻,多守滯文,鮮見圓義。若忘筌取魚,始可與言道矣。』於是校閱真俗,研思因果,乃言『善不受報』、『頓悟成佛』。」〔7〕

三、佛教傳播的文化適應

1.佛教譯介的義理誤讀
以《支愍度學說考》為例,陳寅恪先確定了支愍度「心無義」所依據的幾種佛典,然後再從翻譯角度比較它們的版本異同,以探討「心無」一詞的來歷。
他說:

「今就僧淵所誦之《放光》、《道行》二般若及偏加講說之《持心梵天經》考之,足見此三經實為『心無義』所依據之聖典。」〔4〕

《道行般若波羅蜜經》十卷,後漢支讖譯,其一〈道行品〉云:

《道行般若經》卷1〈1 道行品〉:「『何以故?有心無心。』舍利弗謂須菩提:『云何有心無心?』」(CBETA, T08, no. 224, p. 425, c25-27)

陳寅恪指出,從孫吳迄於唐宋,與上述《道行般若經》〈1 道行品〉之「有心無心」句同本異譯者,中文有五種不同譯本,藏文與梵文有《八千頌般若波羅蜜經》中的對應句子。

對於「心無」二字的正確解釋,他以比較譯本方法勘定:

「據梵文本及漢、藏諸譯本,知《道行般若波羅蜜經》〈1 道行品〉之『有心無心』之句,即梵文本之“cittam acittam”。『心』即 cittam。『無心』即 acittam。而『無心』二字,中文諸本除《道行般若波羅蜜經》及《摩訶般若波羅蜜鈔經》外,其餘皆譯『非意』或『非心』。故知『無心』之『無』字應與下的『心』字聯文,而不屬於上之『心』字。『無心』成一名詞。『心無』不成一名詞。

『心無義』者,殆誤會譯文,失其正讀,以為『有「『心無』心」』,遂演繹其旨,而立『心無』之義歟?但此不僅由於誤解,實當日學術風氣有以致之。蓋晉世清談之士,多喜以內典與外書互相比附,僧徒之間復有一種具體之方法,名曰『格義』。『格義』之名,雖罕見載記,然曾盛行一時,影響於當日之思想,固不可以不論也」〔4〕

即是說,梵文“cittam acittam”,漢譯為「有心無心」之後,在句讀上可出現「有心、無心」和「有 『心無』心」兩種情況。通過對各種版本的比勘,陳寅恪指出正確句讀應是「有心、無心」。產生「有 『心無』心」的原因,來自當時的「格義」學氣「心無義」與「格義」同為一種比附內典外書之學說,又同為一時代之產物。二者之間縱無師承關係,必有環境之影響。故其樹義立宗,所用以研究之方法,所資以解說之材料,實無少異。然則即稱二者為性質近似,同源殊流之學說,雖不中不遠也。
此類譯介誤讀其實是文化選擇的結果,「心無義」乃玄學對般若思想的抉擇。陳寅恪指出:

「《世說新語》注所引「心無義」與王輔嗣、韓康伯《老子》、《周易》注旨意相似」,「然詳繹『種智』及『有』、『無』諸義,但可推見舊義者猶略能依據西來原意,以解釋『般若色空』之旨。新義者則采用《周易》、老莊之義,以助成其說而已。」〔4〕

陳寅恪還有進一步更廣泛的看法:

「嘗謂世間往往有一類學說,以歷史語言論,固為謬妄,而以哲學思想論,未始非進步者。如《易》為卜筮象數之書,王輔嗣、程伊川之注傳,雖與《易》之本義不符,然為一種哲學思想之書,或竟勝於正確之訓詁。」〔2〕

指出

 2.佛教詁經的體制變化
陳寅恪認為,佛教經典體裁及詁經方法有印度與中國化的不同,須先分別。
以《賢愚經》為例,此經:

「本當時曇學等八僧聽講之筆記也。今檢其內容,乃一雜集印度故事之書。以此推之,可知當時中央亞細亞說經。例引故事以闡經義。此風蓋導源於天竺,後漸及於東方。故今大藏中《法句譬喻經》等之體制,實印度人解釋佛典之正宗。此土釋經著述,如天台諸祖之書,則已支那化,固與印度釋經之著作有異也。」〔2〕

他在〈楊樹達《論語疏證》序〉中說:

「天竺佛藏,其論藏別為一類外,如譬喻之經,諸宗之律,雖廣引聖凡行事,以證釋佛說,與此土詁經之法大異。(《賢愚經》)所載悉為神話物語。世之考高昌之壁畫,釋敦煌之變文者,往往取之以為證釋。而天竺詁經之法,與此土大異。於此亦可見一例也。南北朝佛教大行於中國,士大夫治學之法,亦有受其薰習者。寅恪嘗謂裴松之《三國志注》,劉孝標《世說新語注》,楊衒之《洛陽伽藍記》等,頗似當日佛典中之合本子注。然此書皆屬乙部,至經部之著作,其體例則未見有受釋氏之影響者。蓋孔子說世間法,故儒家經典必用史學考據,實事求是之法治之。」〔2〕

可見,印度佛教詁經體到中土後發生了巨變,中國大師說佛經,漸襲用儒家釋經方法 ,釋道安「科判學即以儒家詁經體解佛典,為此土經疏學之始。」〔6〕

這種情況最終走向繁瑣考據,遂引起了禪宗的反動。〈論禪宗與三論宗之關係〉說:

 「南北朝儒家及佛教講說經典章句,義疏之學盛行一時,廣博繁重,遂成風氣。隋代三論宗之嘉祥大師吉藏者,亦其同時儒家二劉(士元、光伯)之比。而唐初馬嘉運本三論宗之沙門,還俗後專精儒業,以掎摭孔沖遠之《正義》見稱於時。蓋當時儒、佛二家之教義雖殊,而所以治學解經皆用同一方法,既偏重於文字之校證,穗少致力於義理之研究。故僧詮、慧布之所以誓不涉言,誓不講說,遁跡幽林,專修念慧,皆不過表示其對於當時佛教考據學之一種反動而矯正之之意。與後世(佛教內)禪學家對於義學家,(儒家內)宋學家對於漢學家不滿之態度正復相同也。」〔7〕

佛教詁經體制的幾次變化,是印度佛教更深入地融合於中國文化的一個重要表徵。

四、佛教傳播的文化模式

關於佛教與道教。陳寅恪認為,漢晉時期,佛教在依違道教的過程中傳入中國,對中古道教的發展起了推動作用,如《崔浩與寇謙之》中說

「寇謙之采用佛教徒輸入天算醫藥之學,以改進其家世舊傳之道教,已如上言,然謙之復襲取當時佛教輸入之新律學以清除整理其時頗不理於人口之舊傳天師道,此則較前者更為重要者也。」

但反過來看,道教對佛教也有深入影響,如〈南岳大師立誓願文跋〉即研究天台宗所受道教之影響。陳寅恪說:

「今據《 誓願文》中關於年曆、地理二事觀之,已足證明其非偽作。此文之真偽既經判定,而文中所述求長生治丹藥一事,最為特殊。似與普通佛教宗旨矛盾。」〔2〕

他考證認為:

「考印度佛教末流,襲取婆羅門長生養性之術,託之龍樹菩薩。欲學龍樹之宗,必先求長生之法是也。可知南北朝末年,此類依託龍樹之學說,已自天竺輸入中土。慧思生值其時,自不能不受其影響。況天台創義立宗,悉依《大智度論》,而《大智度論》乃龍樹所造。龍樹乃天台宗初祖。宜乎《誓願文》中盛談求長生、治丹藥之事也。又天台禪學其中堅之一部分,本為南北朝之小乘禪學,而此部分實與當時道家所憑藉之印度禪學原是一事,故天台宗內由本體之性質,外受環境之薰習,其思想之推演變遷,遂不期與道家神仙之說符合。明乎此,則天台祖師棲止之名山,如武當、南岳、天台等,皆道家所謂神仙洞府,富於靈藥,可以治丹之地,固不足為異也。總而言之,天台原始之思想,雖不以神仙為極詣,但視為學佛必經之歷程。即先須服藥,求得長生之後,方能窮究龍樹之學是也。」〔2〕

關於佛道與儒學。陳寅恪認為,在宋明佛教儒學化進程中,兩晉南北朝道教發揮了重要的中介作用。〈馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告〉說:
「六期以後之道教,包羅至廣,演變至繁,不似儒教之偏重政治社會制度,故思想上尤易融貫吸收。凡新儒學之學說,幾無不有道教,或與道教有關之佛教為之先導。如天台宗者,佛教宗派中道教意義最富之一宗也。……而道教對輸入之思想,如佛教、摩尼教等,無不盡量吸收,然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後,則堅持夷夏之論,以排斥外來之教義。此種思想上之態度,自六朝時亦已如此。雖然相反,而實足以相成。從事新儒家即繼承此種遺業而能大成者。」〔2〕

基於以上考察,陳寅恪對佛教與新儒學的淵源關係有一個總的論斷:
「佛教經典言:『佛為一大事因緣出現於世。』中國自秦以後,迄於今日,其思想之演變歷程,至繁至久。要之,只為一大事因緣,即新儒學之產生,及其傳衍而已。」〔2〕

佛教對儒學的發展起了重大推動作用,但在儒家強勢文化背景下,佛教傳播時也做出了自我改造或選擇,以〈蓮花色尼出家因緣跋〉為例,巴利文〈涕利伽陀˙蓮花色尼篇〉(即《長老尼偈》蓮花色尼篇)記載的七種惡報,在該文(鈔文)中卻變成「六」種,由此推論,陳寅恪說:
「佛法之入中國,其教義中實有與此土社會組織及傳統觀念相衝突者。如東晉至初唐二百數十年間,『沙門不應拜俗』及『沙門不敬王者』等說見於彥悰六卷之書者,皆以委婉之詞否認此土君臣、父子二倫之議論。然降及後世,國家頒布之法典,既有僧尼應拜父母之條文。僧徒改訂之規律,如禪宗重修之《百丈清規》,其首次二篇,乃頌禱崇奉君主之〈祝釐章〉及〈報恩章〉,供養佛祖之〈報恩章〉轉居在後。夫僧徒戒本從釋迦部族共和國之法制蛻蟬而來,今竟數典忘祖,轉重倒置,至於斯極。橘遷地而變為枳,吾民族同化之力可謂大矣。」〔9〕

陳寅恪進一步借古論今,指出文化交流之規律:
「竊疑中國自今日以後,即使能忠實輸入北美或東歐之思想,其結局當亦等於玄奘唯識之學,在吾國思想史上,既不能居最高之地位,且亦終歸於歇絕者。其真能於思想上自成系統,有所創成者,必須一方面吸收輸入之外來學說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。」〔2〕

他提出「道教之真精神,新儒家之舊途徑」學說,其理論要點是:在中外民族宗教文化交流中,我們必須具有「二種相反而適相成之態度」,即

(1) 一方面吸收輸入之外來學說,(2) 一方面不忘本來民族之地位。也就是說,對待外來或異質文化,我們要有主體性和主動性。(3) 如此,正如歷史所曾昭示,我們才成為「真能於思想上自成系統,有所創成者」。這是陳寅恪在中印佛教比較文化淵源研究得出的最大結論,這個結論具有前瞻性,對形成未來中西文化交流模式具有重要的參照意義。

 

Abstract:
In Chen’s studies of the medieval national and ethnic cultures, the r esearch on Buddhism is remarkable, covering the spheres of the history of Buddhi st studies during the Jin and Tang dynasties, Buddhism and Taoism, Buddhism and
Confucianism, Buddhism and political ethics, and Buddhism and language, literatu re and /art. His outstanding contributions to Buddhist studies are seen in the ex plorations of the sources of the medieval national and ethnic cultures predicate d on his efforts in the collations and comparisons of Buddhist /Scripture. Chen h as established a new paradigm in the comparative studies on the origins of cultu res along with his studies on the sources of Buddhist culture and the cultural a daptation of Buddhism during its /dissemination.
Key words: Chen Yinque; Medieval Buddhist; the collations and co mparisons of Buddhist Scripture; Sources of national culture; Cultural paradigm
〔责任编辑:李 官〕

[1] [2] [3]

2012年9月6日 星期四

讀書札記:喬秀岩〈古籍整理的理論與實踐〉

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喬秀岩的〈古籍整理的理論與實踐〉一文,刊載於沈乃文主編的《版本目錄學研究》第一輯。文後,作者又補寫了一個說明。

【刊物出版前所加説明】
筆者奉恩師臺灣中央研究院中國文哲研究所林慶彰教授之命,於2007年2月8日在該所「儒家經典之形成」項目第十一次專題演講會上,以古籍整理為題目進行演講。本文即其講稿,後有所修訂。在此謹向林老師表示衷心的感謝。

近二十年來,討論古籍校點的文章極多,即中華書局《古籍點校疑誤彙錄》已出六本(可能就是《版本目錄學研究》),但所論大多局限於知識問題,讀之索然無味。評者每譏校點者之無知,其實知識無涯,人無完人,一人必有所知,亦必有所不知。評者謂校點者缺乏常識,但何謂常識,因人而異,初無客觀界限。以一己之知識結構規定世人必備之常識,非愚則妄。因此筆者撰此文,注意迴避具體知識問題。文中舉例,無非是理論問題之實例,旨在說明普遍性理論問題,絕對無意於批評具體校點本。若筆者有意貶損具體校點本,所當指摘的顯例,或在本文所列之外。若欲糾正出版品中具體失誤,函告出版社編輯即可,初不必撰文刊發。讀者幸勿以本文爲評論具體點校問題,是所懇望。

又,筆者打印稿於專名下劃直線,書名下劃浪線。本刊遵從近來習俗,取消專名線,改浪線為《 》,採用所謂「新式」標點。正如本文所論,古人引書,所引非具體版本,而是一種書概念。因此容有如「史記五帝夏周紀」等說法。《史記》概念為社會共識,此概念包含《紀》、《表》、《書》、《世家》、《列傳》,五帝、夏、周皆各有《紀》亦屬共識,故指《五帝紀》、《夏紀》、《周紀》而可稱「五帝、夏、周紀」。今用《 》,若作「《史記·五帝、夏、周紀》」,則似謂《史記》有一篇《五帝、夏、周紀》。若作「《史記·五帝》、《夏》、《周紀》」,則「五帝」獨佔「史記」,「紀」專屬「周」,而「夏」字孤單,混亂不堪。此因《 》顯示明確界限,與傳統行文習慣之靈活性,格格不入。論其起源,所謂「新式」本為節省排版麻煩之便法。過去鉛排,專名線、浪線皆須插入在兩行活字之間,費工費時,於是有所謂「新式」。後人不知,安於偷工減料之陋習,甚或反以專名浪線線、浪線為不規範,既可笑又可悲。「新式」之大行其道,與今人失去傳統書概念、不知辨別版本與書有關。筆者於此,不得不提倡廢掉「新式」標點,恢復「舊式」標點。
【補充説明】
《版本目錄學研究》第一輯在本人改校樣之後,由出版社編輯擅自竄改。此文以及《《舊京書影》出版說明》凡是涉及北圖出版社出版品的字句,統統被刪除。俗語云「珍愛性命,遠離國足」,「國足」、「國圖」蓋屬同類。

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版主是以「漢譯佛典校勘學」的觀點來學習此文,看是否有值得學習(或「偷師」)的地方。

「漢譯佛典」的版本相對地來得單純,「漢譯佛典校勘學」一方面希望接近「譯文原稿」的真,另一方面也希望藉由梵文、巴利佛典來認識當時「漢譯佛典」的誤譯,或者藉由梵文、巴利佛典來辨識遭訛寫的經文,或恢復脫落的篇章。

學者一般認為要經由「漢譯佛典」的譯文,來推求、甚至「還原」梵文、巴利原典(含其他犍陀羅語、粟特語、吐火羅語、回鶻語、俗語 Prakrit),在方法上幾乎毫無可能,而且有一些「漢譯佛典」可能沒有「原典」,例如T202《賢愚經》、T211《法句譬喻經》、T212《出曜經》、T251《般若波羅蜜多心經》。

這當中還存有一絲希望,希望借助「漢譯佛典」來糾正梵文、巴利佛典的訛寫、或改編。

以下為閱讀札記:

1. 不應該以「後版」、「新版」去改「古版」,例如用阮元《十三經注疏》、段玉裁《說文解字注》或中華書局版的書籍,去改宋元的舊版。

這一點在「漢譯佛典校勘學」的問題不大,目前有南宋《思溪藏》、橫跨宋元的《磧砂藏》、《房山石經》、《趙城金藏》,加上一些日本現存的八種「一切經」寫本或刻本,敦煌遺書的寫本,學者只要小心去取,不要堅信,敦煌遺書的古寫本或日本的古抄本就一定比各藏經準確即可。

另外,《洪武南藏》的經本似乎與《磧砂藏》有親密的關係,即使如此,「經本譜系」恐怕是要逐經審訂,不能粗枝大葉地論定整部藏經源自那一藏經。

2. 引書不需引出版社及頁碼。

這一點版主並不贊成。當在審核論文時,如果作者不指明何書、那一版本的第幾頁,有時不知道作者是否誤解「原典」,蠻多時候作者是引錯資料,甚至為未查原典憑記憶引出。即使指出頁次及出版社,審核者都要耗費不少時間去查核。

有一次跟同學討論某一見解時,發現原作者僅指出引自何書,而這本書有六百多頁,這樣就造成無法檢驗、討論或提出異議。

所以原先的規範仍然有其必要。

3.新版點校本盡量維持版面簡潔易讀,不要有太多註記,這是供一般讀者閱讀的普及本。對於校勘各本的差異,取捨的論證,則單獨出一本校勘記,這是供專家(特別是版本學、校勘學的專家)審訂、討論用的。

這一點在電子版可以兩全其美,讀者可以選擇「一般閱讀版」或「校勘審訂版」。

4. 進行古籍整理時,盡量多接觸版本。

在「漢譯佛典校勘學」的範疇裡,多接觸版本這一議題有一點難度。

問題在於南宋《思溪藏》、元《普寧藏》不易接觸得到。《開寶藏》、《契丹藏》存世僅十幾卷(?),所以更不可能接觸到稀世奇珍。目前參考得到的不外乎《大正藏》、《金版高麗藏》、《趙城金藏》、《洪武南藏》、《磧砂藏》、《房山石經》,版主很少參考《永樂北藏》、《乾隆藏》、《徑山藏》(即是《嘉興藏》)。

另外,敦煌殘卷大多已經製版出刊,這也是可以參考的資料。不過,別期望劫後殘存的「敦煌佛經寫卷」一定是最正確的版本!

5. 「欲言底本訛誤,必須能夠說明如何產生此訛。不能說明產生訛誤的原因,應該懷疑自己的判斷有誤。最大的可能性是自己對文本的理解有誤,其次則作者另有所據。不能解釋訛誤的原因,先不要校改,待知他日。」

首先,這是指「底本訛誤」。依照校勘的操作準則,是慎選一本底本,二到五本「校本」(一般情況,以不超過三本為宜,不過,《中華大藏經》的校本就多達七、八本),除非通假字,古今字,與底本不同之處要出「校勘註記」(簡稱「出校」),這些差異,偶爾也有偈頌脫句,篇章錯置脫落的情況,例如《中阿含215經》卷59末了,有經文

《中阿含215經》卷59〈4 例品〉:「若有人習此法初無厭足,若復有人習飲酒者初無厭足,若復有人修習睡眠初無厭足,是謂比丘若人有習此三法者初無厭足,亦復不能至滅盡處。是故諸比丘常當捨離此三法不親近之,如是諸比丘當作是學。」爾時諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
供養.三善根 三痛.三覆露
相法.三不覺 愛敬.無厭足」(CBETA, T01, no. 26, p. 800, b19-27)

這是誤入《增壹阿含22.10經》經文及攝頌:

《增壹阿含22.10經》卷12〈22 三供養品〉:「(所謂貪欲)若有人習此法,初無厭足。若復有人習飲酒者,初無厭足。若復有人修習睡眠,初無厭足。是謂,比丘!若有人習此三法者,初無厭足,亦復不能至滅盡之處。是故,諸比丘!常當捨離此三法,不親近之。如是,諸比丘!當作是學。」
爾時,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
供養.三善根 三痛.三覆露
相.法.三不覺 愛敬.春.無足」(CBETA, T02, no. 125, p. 608, c27-p. 609, a6)

底本自宋、元、明版補入213字:

《中阿含經》卷59〈4 例品〉:「若有斷樂速者,此斷樂速故,此斷亦說下賤。於中若有斷苦遲者,此斷苦遲故,此斷亦說下賤。於中若有斷苦速者,此斷苦速故,此斷非廣布、不流布,乃至天人亦不稱廣布,我斷廣布流布,乃至天人亦稱廣布。云何我斷廣布流布,乃至天人亦稱廣布?謂八支正道,正見乃至正定為八,是謂我斷廣布流布,乃至天人亦稱廣布。我如是,諸沙門、梵志虛偽妄言,不善不真,實誣謗於我,彼實有眾生施設斷壞,沙門瞿曇無所施設,彼實有眾生施設斷壞。若此無我不如是說,彼如來於現法中斷知一切,得息、止、滅、涅槃。」
佛說如是。彼諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T01, no. 26, p. 800, c1-14)

但是,這些差異大都屬於幾個字的差別,學者習慣簡稱為「異讀 variants」。要判讀底本某一異讀的訛誤原因十分為難,除非不進行「理校」,否則一定要在理清訛誤原因之後才能校改,恐怕十分窒礙難行。我姑且舉一例證:

《法句經》卷1〈8 言語品〉:「說如佛言者, 是吉得滅度,
為能作[3]浩際, 是謂言中上。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a8-9)
[3][際浩>浩際]=法除【聖】,浩=法【宋】【元】【明】。

「浩際」兩字,不管是作「法除」或「法際」,仍然很難理解其意涵。《出曜經》與《法集要頌經》作「苦際」。

《出曜經》卷11〈9 誹謗品〉:「說如佛言者, 是吉得滅度,
為能斷苦際, 是謂言中上。」(CBETA, T04, no. 212, p. 667, c12-13)

《法集要頌經》卷1〈8 語言品〉:「如說佛言者, 是吉得滅度,
為能斷苦際, 是謂言中上。」(CBETA, T04, no. 213, p. 781, c7-8)

並且經文解釋,

《出曜經》卷11〈9 誹謗品〉:「『為能斷苦際』者,所謂苦者,五盛陰身牽致冥室,不覩慧明。苦有八相,生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦,取要言之,五盛陰苦。阿僧祇眾生涉歷苦塗至永寂處,如今眾生履行妙觀,越苦境界至無為岸者,皆由佛恩。是故說曰『為能斷苦際』也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 667, c22-28)

但是,有些情況(不見得是大部分情況),要推斷「底本」為何訛誤,不是純屬「臆測」,就是意義不大。例如,《法句經》此例的「浩際」兩字,不管說是「告、苦」形近而訛,或者只說「抄寫訛誤」,其實意義不大。

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原文引自《豆瓣網》

http://www.douban.com/group/topic/11611668/

「儒家經典之形成」第十一次專題演講‧主講人:橋本秀美‧中央研究院中國文哲研究所‧2007年2月8日
〈古籍整理的理論與實踐〉 橋本秀美

臺灣過去的古籍出版以影印爲主,近來文哲所大力開展清人著作的點校整理工作,可謂有劃時代意義。筆者作爲愛好者,一直關注古籍整理出版事業,并在實踐中對各方面問題產生了自己的想法。衹是過去無意表述,沒有形成系統成熟的看法。這次奉林老師之命,試整理陋見,向各位老師、師兄、師姐彙報。由於思考能力有限,論述不免零碎且多重複,概念也不夠清晰,敬請各位諒解。

一、理論
(一)古籍整理的基本概念

我們平常閲讀的古籍,大多是現代工業產品。能夠用二十世紀甚至二十一世紀的資料來討論研究歷史問題,是因爲我們相信其中的文字内容直接或間接地反映古代情況。古人根據某些材料,基於某種思想,採用特定的語言方式來撰作一部著作,該著作經過轉抄、翻刻流傳到今天。有些書撰寫時間長,也有些書經過多人、多次的改編,情況很複雜。通過古籍討論古事,必須了解我們手中的文字如何直接、間接地反映歷史現象以及古人思想。分析這些具體情況,以方便讀者了解,乃是古籍整理的目標。

古籍整理的出發點是版本。調查各種現存傳本,分析其間的關係,是版本學的任務。在版本學研究的基礎上,結合各種文獻資料,研究這些不同版本上的文字有何特點,有何意義,如何直接或間接地反映古代情況,換言之,了解此書撰作以及流傳的來龍去脈,應該說是版本目錄學的任務。在此基礎上,再深入研究不同版本上的文字,分析整理各種異文的不同意義,乃是校勘工作。閲讀整理好的文本,還要借助於訓詁學以及文字、音韻學等相關知識。衹有適當解決語言問題,才能理解文本所表達的内容。這些工作都做好,才能討論歷史現象以及古人思想。以上是單純化的文獻學模式,實際上各層次的問題都互有關聯,不能獨立討論。

古籍整理目前最主要的工作方式是點校,在版本、目錄、校勘、訓詁各層次問題當中,校勘最值得討論。1987年出版的倪其心老師校勘學大綱是北京大學古典文獻專業的第一部校勘學教材。書中(第三章第四節)論述校勘古籍的目的和任務是「努力恢復古籍的原來面貌,提供接近原稿的善本」。這一論述應該視爲比較抽象的理論概述,基本方向的確如此,但實際情況遠遠複雜。「原來面貌」往往不可定論,「原稿」不如刊本也是常見情況。陳垣根據校勘史書的經驗,論四種校勘法,而強調慎用理校。若就經學古籍而言,繼承性、邏輯性明顯比史書強,校勘必須用各種經學觀念及邏輯來檢驗。總而言之,校勘的問題涉及面廣泛,不是單純的是非判斷。下面要將校勘問題與版本目錄學問題結合起來討論。

(二)書與版本的成長變化
今天我們看到的經書,都經過漢 晉注家校訂,在那以前經過漫長的流傳過程,内容不斷變化,這一點不待馬王堆周易、武威儀禮等材料而自明。即便在魏 晉以後,經書文本變化的幅度也相當大,諸多異文都是歷史存在。我們認識一部書,應該要有歷史眼光,不可以一種文本來否定其他異文。

今從中華書局2001年出版禮記譯解第一次印本中,摘錄三處禮記正文。
第287頁禮運「大道之行也,天下爲公,選賢與能,請信脩睦。」
第685頁祭義「立愛自親始,教民睦也。立教自長始,教民順也。
教以慈睦而民貴有親,教以敬長而民貴用命。」
第828頁緇衣「有國家者章義癉惡,以示民厚,則民情不貳。」

「請信脩睦」是十分單純的錯訛文本,禮記絕無這種句子,無需論證。「立教自長始」也是錯訛文本,看下文即知當作「立敬自長始」。但此錯訛并非禮記譯解編排之誤,而是阮刻十三經注疏的錯字。商務印書館白文十三經因襲之,黃侃批校也失校,以黃校白文十三經爲底本的禮記譯解中仍然保留這一錯字。假如道光以後的著作引用祭義作「立教自長始」,除了知道這是錯誤以外,也必須知道這是作者因襲阮元刻本的結果,并非手民之誤。「有國家者章義癉惡」情況更複雜。禮記譯解的底本無「家」字,就禮記譯解而言「家」字純粹是誤衍字。但衍「家」字卻有先例,陳澔集說作「國家」,禮記注疏閩、監、毛本也都作「國家」。另外,「章義」陳澔集說及禮記注疏閩、監、毛本都作「章善」,是因爲偽古文畢命作「章善」,禮記釋文已經説明「尚書作善」,唐石經初刻亦作「善」,後改「義」。校勘記、撫本考異都認爲衍「家」、作「善」爲錯謬,鄭注禮記的文本應該是「有國者章義癉惡」,而陳澔集說的禮記文本即作「有國家者彰善癉惡」。如果明 清人的著作裡引緇衣作「有國家者彰善癉惡」,決不能說是錯誤。「有國者彰義癉惡」、「有國家者彰善癉惡」,兩種文本都是禮記文本,而且帶有不同的背景意義;「立教自長始」之與「請信脩睦」同樣不能認爲是禮記文本,但「請信脩睦」是必需無條件消滅的錯字,而「立教自長始」是歷史存在而且有過一定影響的錯字,可以說在禮記文本概念的邊緣上。越是歷史長遠的經典,文本概念越複雜。書好像一個人,有成長發展,也有蛻變老化。正如一張照片不足以代表一個人,一種文本也無法代表一部古籍。

版本的壽命較之古籍本身,短暫許多。使用時間最長的如所謂三朝本南北朝七史,南宋前期刊版,刷印使用至萬曆年間,先後四百年。但其間經過不斷的修補,至嘉靖時原版不存一葉,即南宋中期補版亦寥寥無幾。又如日本 足利學校所藏明州本文選,版本學家認爲是南宋初刊行後未經修補的印本。臺灣、日本、大陸收藏的同版書無慮十套,無不經過紹興二十八年大量修補,如日本 東洋文庫藏本,據尾崎康先生調查,補刻葉已佔七八成。不足二十年時間,而七八成書版已被更換,可見一種版本也不斷在變化,而且速度相當快。

書與版本都在不斷變化,因而一個印本代表不了一種版本,一種版本也代表不了一部書。雖然如此,我們認識一部書、一種版本,并不是直接認識無窮變化的一切現象,而是形成一個概念。因此,問題在於我們如何形成書與版本的概念。

(三)書與版本之辨別
書是抽象概念,版本是具體實物。版本不能跨越時間、空間的限制,書則可以。請從禮書通故選兩段文字,進一步説明問題。

羣祀禮通故第48條引鄭玄鍼膏肓:「孟夏之月,令雩祀百辟卿士有益于民者。」
郊禮通故第40條引先鄭周禮注:「鬰草千葉爲貫,百二十貫,築以煮之鑊中。」

案月令「雩祀百辟卿士有益于民者」在仲夏,任何版本都不在孟夏。雖然如此,「孟夏」并非「仲夏」之訛。月令鄭玄注說「雩之正,當以四月」,是鄭玄認爲應該在孟夏,所以自撰鍼膏肓即當孟夏月令。鄭玄原文如此,昭公七年左傳正義引亦如此,故黃以周也照抄無誤。可見在鄭玄以來學者的月令概念裡,「雩祀百辟卿士有益于民者」之文在仲夏,其事在孟夏,而其事在孟夏這一點從來沒有任何版本直接體現過。又案:鬰人注作「十葉」,任何版本都不作「千葉」。雖然如此,也不能認爲「千葉」是「十葉」之訛。黃以周在肆獻祼饋食禮通故第55條説明「先鄭『十葉爲貫』,十當作千」,其說實出段玉裁說文注。(周禮漢讀考、周禮正義均不見此說。)且不論他們的見解妥否,必須知道他們相信「十」是訛字,應該作「千」,所以引用自然作「千」。他們引用的是他們認爲正確的禮記文本,而這種文本衹存在於他們的腦子裡,從來沒有印在紙上。

每一部書的概念都具有豐富的文化含義,任何一種版本都無法代表。但實際上經常有人不了解書的概念,根據版本胡亂校改。如中華書局點校本禮記集解第591頁
士虞禮:「尊于堂中北墉下。」〔一〕
校記〔一〕:「堂」,原本作「室」,據儀禮 士虞禮改。

按照儀禮的宮室概念,「堂中北墉」不可能連言。所以不必調查版本,即可斷言儀禮沒有「尊于堂中北墉下」這種句子。假如有宋本如此寫,也衹能認定是宋版訛字。底本作「尊于室中北墉下」本來無誤,校者以不誤爲誤,是因爲中華書局的十三經注疏本作「堂」,遂謂「儀禮」作「堂」,混淆了書和版本的概念。區區一個中華版,怎麽能夠動搖我們有兩千年悠久傳統的儀禮概念。我們必須知道儀禮衹能作「室中北墉下」,作「堂中」不過是版本訛字,與儀禮無關。又如第 794頁
鄉飲酒義曰「尊于房戶之間〔一〕,
校記〔一〕:儀禮 鄉飲酒義「戶」作「中」。

校記的「儀禮」自然是「禮記」的筆誤,但禮記 鄉飲酒義也不可能作「房中之間」。實際上,作「房中之間」是阮刻十三經注疏本的訛字。與第591頁的「堂中北墉」不同,校者在這裡出校沒有改字,或許察覺到「房中之間」的不辭。但作者孫希旦卒後三十年才出現的版本訛字,與禮記集解何幹?拿一極其無聊的版本偶訛字來説「鄉飲酒義」作某字,豈不荒唐?問題嚴重的如中華書局點校本尚書今古文注疏,點校説明有如下一段話:
校以他書的,周易、尚書、詩經、周禮、儀禮、禮記、左傳、公羊傳、穀梁傳、論語、孟子、爾雅及其注疏,用中華書局影印的清阮元重刻宋版十三經注疏本;大戴禮記用中華書局大戴禮記解詁點校本;說文解字用中華書局影印的清陳昌治據孫星衍覆刻宋本改刻的一篆一行本;國語及韋昭注用上海古籍出版社點校本;周書用抱經堂叢書本;史記及其集解、索隱、正義,漢書及顏師古等注,後漢書及劉昭、李賢等注,三國志及裴松之注,宋書,用中華書局點校本;水經注用商務印書館四部叢刊本;管子、墨子、荀子、呂氏春秋、淮南子、春秋繁露、說苑、顏氏家訓,用商務印書館四部叢刊本;賈子用上海人民出版社賈誼集點校本;論衡用中華書局論衡注釋本;白虎通用抱經堂叢書本;潛夫論用中華書局版汪繼培箋、彭鐸校正本;楚辭用中華書局楚辭補注點校本;文選用中華書局影印胡克家覆宋淳熙本;通典、文獻通考用商務印書館万有文庫本;太平御覽用中華書局影印宋刻本;藝文類聚用上海古籍出版社點校本;江聲尚書集注音疏及段玉裁古文尚書撰異,用皇清經解本。

用大段篇幅説明自己對這些經典古籍都沒有應有的書概念,宣佈要用作者根本不可能見到的版本來削足適履,這種校勘不如不做。如第489頁校記〔一〕:
下引大戴禮記説明堂之制之文,見明堂篇,原誤作盛德篇,今改正。
第490頁校記〔一〕同樣也將「盛德篇」改爲「明堂篇」。案點校前言知點校者用中華書局大戴禮記解詁點校本。且不論用二十世紀的排印本校改嘉慶年間著作的荒唐,覈之大戴禮記解詁,引文固然在明堂篇,但目錄還有説明「許氏五經異義引此經文,稱爲盛德記」,可以知道稱「盛德篇」確有根據。(孔廣森補注直接將所謂明堂篇文字歸入盛德篇。相對而言,孔廣森補注較之解詁更適合作標準注本,而近二十年來解詁影響力遠比補注大,這純粹是因爲解詁有中華書局點校本,而補注沒有單行本。由此亦可見出版事業對學人讀書往往有決定性巨大影響,所以我們對文哲所的點校項目期望很深。)這一段内容,大戴禮記流傳版本都在「明堂篇」,孫星衍認爲引此内容應該稱「盛德篇」,是孫星衍的大戴禮記概念如此,校者不可以拿版本來亂改。類似例子屢見不鮮,如引益稷文而稱臯陶謨,引有司徹而稱少牢,學者的書概念都不與版本文字一致,引文在所有版本上都屬有司徹,也不可以把少牢改爲有司徹。又如第525—526頁「禹平水土,主名山川,釋水注〔一〕云『從釋地以下至「九河」,皆禹所名也』」,校記〔一〕云:
「注」字原無。案:下引爲郭璞注文,因知脫一「注」字,今徑補。

其實這兩句話唐石經以來各種版本都作經文,邵晉涵、郝懿行也都視爲經文,孫星衍也相信爲爾雅正文,所以引來證明禹的行事。若是郭注,作爲書證也不夠分量。校者見阮元刻本此兩句刻成小字,遂斷定爲郭注,應該說是孫星衍想象不到的。

中華書局點校本禮記訓纂第860頁
「牖,穿壁以木爲交窗也。从片,戶甫聲。〔一〕」
校記〔一〕:「聲」字原脫,據説文 片部補。
底本作「从片戶甫」與大徐本合,校者補作「从片戶甫聲」與小徐本、段注本合。蓋校者止凴段注本,論斷「說文」作「从片戶甫聲」,因而認爲作「从片戶甫」脫「聲」字。在我們看來,說文的文本也很複雜,大徐本、小徐本都是說文,不能據小徐本否定大徐本,更不能以段注本爲絕對標準。又如第885頁鄉飲酒義「象月之三日而成魄也」下
釋文:「魄,說文作霸,云:『月如生魄然也〔一〕。』」
校記〔一〕:「如」,原誤「始」,據經典釋文改。

經典釋文也是文本比較複雜的一部書,就這一段而言,上海古籍影印宋版以及通志堂本均作「如」,但余仁仲本禮記、阮刻注疏本等附刻釋音作「始」。說文諸本皆作「月始生」,作「如」文義不通。再覈武成釋文云「魄,說文作霸,云『月始生魄然貌』」,可證鄉飲酒義釋文也應該作「始」。作「如」者宋版、通志堂本等版本訛字,(黃焯彙校失校。)斷不可以說「經典釋文」作「如」。我們手裡所持的確是版本,但讀書需要穿過版本錯訛,讀不包括錯訛的内容。否則衹不過是看版本文字,那是二十世紀、二十一世紀的工業產品,與今天報紙無異,不足以討論古人、古事。

中華書局點校本毛詩傳箋通釋第554頁
方言:「屝〔一〕、屨、麤,履也。」
校記〔一〕:「屝」原作「扇」,據方言(周祖謨校箋本)卷四改。
案:方言版本無論宋本、漢魏叢書本、戴本、盧本還是錢氏箋疏本,莫不皆作「屝」,未聞有作「扇」者,而且從内容來考慮,自然以「屝」爲是,作「扇」不通,衹能認爲是訛字。我們判斷方言作「屝」,不作「扇」,毫無疑問,不僅周祖謨校箋本作「屝」而已。現在校者不直接稱「據方言改」,而稱「據方言(周祖謨校箋本)改」,表面看似保守的做法,實際上是錯誤的。僅凴一個周祖謨校箋本,不可以校改道光年閒的著作。衹有確定按照馬瑞辰的方言概念應該作「屝」,不作「扇」,才能校改。

引書不是引版本文字,我們校古人引書,必須了解該書的歷史概念,根據作者對該書的認識來校引文,切忌拿我們手頭上的版本隨便亂改。

(四)附論當代學術規範
下面摘錄有關貝多芬交響曲的兩段文字:

第五交響曲的第一樂章是建築在用兩個音寫的四個音符構成的主題上。這無疑是音樂主題的最小限度。這裡樂隊的敲打聲像命運、不可抗拒的力量支配著我們。他們的進行沒有鬆勁的時候,主題發展的無情的邏輯被雙簧管奏出的如怨如訴的小宣敘調所打斷,這衹是使我們再一次陷入迅速的騷動中,這場混亂直到樂章末尾才停息下來。(Paul Henry Lang,Music in Western Civilization,1941年。簡體中文版西方文明中的音樂,2001年貴州人民出版社。)

第三交響曲:這部交響曲的演奏有著比「浪漫」成分更多的「革命」成分。第一樂章演奏得極快,已經接近於不可能演奏的節拍機標記,這一點加上織體的緊密銜接,足以造成一種具有非凡感染力的戲劇性的急迫感。在第671小節(播放時間爲15’04”處),加德納使音樂形成了一個高潮,這種處理十分恰當,因爲這一高潮在音樂的發展進程中具有關鍵作用,但卻爲大多數指揮家所忽略。(理查德•奧斯本加德納指揮的貝多芬九部交響曲,Gramophone,November1994,中文譯文見愛樂叢刊——音樂與音響第七輯,北京 三聯書店。)

後段奧斯本的文章是唱片的評論,主要討論指揮家加德納的指揮表演藝術。前段保羅•亨利•朗討論的是貝多芬的作曲藝術。作曲藝術必須經過表演藝術才能讓我們聽到,我們聽到的是當代樂隊的表演,但是我們仍然可以討論兩百年前貝多芬的作曲藝術。保羅•亨利•朗說到「樂隊的敲打聲」,也提到「雙簧管奏出的如怨如訴的小宣敘調」,但不會有人要求他出腳注説明唱片版本以及播放時間,因爲表演是曲子的表象,并非曲子本身,任何一張唱片都不能代表貝多芬的曲子。無論是卡拉揚指揮的,還是克萊博指揮的,貝多芬就是貝多芬。加德納的演繹特色比較突出,實際上所有指揮、樂團的演出,甚至同一指揮、樂團的演奏,每一次都不可能完全一樣。反過來說,伯姆也好,伯恩斯坦也好,都不能代表貝多芬,絕不可能。聽他們的演奏,我們一方面欣賞他們的表演藝術,另一方面通過他們的表演,也能夠欣賞貝多芬的音樂,可是他們不是貝多芬。書與版本之間的關係,猶如曲子與唱片。沒有人混同曲子與唱片,而很多人不能分辨書與版本。

來自西方社會科學的所謂「學術規範」要求我們引書必須注明出版社及頁碼,我們人在江湖,有時不得不應付這種「規範」。實際上,引古書要求指定一個版本,如同討論貝多芬第五交響曲要求指定一張唱片,實在無從選擇。而且注記當代版本的頁碼也沒有積極意義。比如1926年上海 錦章書局影印的阮刻十三經注疏,似乎在三四十年代普及最廣,被認爲標準版本,所以哈佛燕京的禮記注書引書引得等皆據以爲本。豈知不過半個世紀,幾乎絕跡,我自己未曾一見。由於錦章書局影印時進行縮拼,頁次與底本不同,與其他版本都不一致,因此那些引得也就失去了實用價值。後之視今猶今之視前,我們今天認爲中華書局的點校本二十四史堪稱定本,學術界普遍以爲標準版本,但據説現在書局有重新點校推出新版的計劃。他們將來的新版能否成功,現在不便評論,至少可以肯定,現在的點校本二十四史將來也會有被淘汰的日子。到時候,現在所謂規範化的學術論文引用正史文本出腳注的頁碼,都要變成信息垃圾。其實,引正史衹要寫明篇名,沒有任何問題,最多看情況寫卷次即可,版本頁碼毫無必要。篇名、卷次是屬於書的概念,不管將來有甚麽版本,都不會有改變。至於頁碼,每一版本都不一樣,沒有普遍意義。如中華書局新編諸子集成點校本墨子閒詁有1986年版與2001年版,裝禎設計無異,但經重新排版,頁次全然不同。例如公輸篇「子墨子解帶爲城,以牒爲械」這段話,1986年版在第447頁,2001年版在第486頁,相差四十頁。若據1986年版記錄頁碼,用2001年版無法覈查。其實衹要寫公輸篇,任何版本都可以查到,何必寫這種才過十幾年即變成垃圾的頁碼來污穢文章。版本是具體物品,也是商品,所以一方面受市場機制的控制,很快被淘汰,另一方面也受空間的限制。去年過世的北大中文系 孟二冬教授,幾年前在東京大學進行訪問研究。有一次告訴我說,東京大學的資料室沒有全唐文,不便研究。其實東京大學的資料室雖然簡陋,也不至於連一套全唐文也沒有。問題是,他們的全唐文是臺灣影印本,而孟教授平常使用的是中華書局的影印本。兩種影印本,用的底本無異,但影印本頁碼互不相同。孟教授的筆記引用全唐文中的資料,都用中華版的頁碼來注明出處,換了臺灣版無法查找。當然,寫頁碼純粹是爲了平常覈查方便,所以他後來編撰出版的登科記考補正引用全唐文資料,也衹寫卷次篇名,沒有寫頁碼。我們不乏這種事例。英文著作引用中國古籍,經過翻譯,很難想象原文寫的是甚麽。於是有必要覈查原書,卻發現腳注寫「某某書,多少頁,四部備要本」。臺灣 中華書局的四部備要在西方學術界相當普及,而在大陸49年以後一直沒有重印整套四部備要,現在很少看見整套四部備要,更不用説臺灣版。美國學者注明引文出處,往往不寫篇名,衹寫頁碼,如果沒有同一出版社的同一版本,僅凴英文翻譯查找相應原文,難度極大。

古籍的書概念不免帶有一定的主觀性,但在社會上存在一定的共識,太過離奇便不會被人接受,這就是文化傳統。書概念存在於學者腦子裡,但他的腦子具有社會性,因此也可以說書概念如同語言,既在個人腦中,又存在於社會上。余嘉錫曾論引文記卷數之始,(讀已見書齋隨筆,見余嘉錫論學雜著。)引汪遠孫借閒隨筆曰:「頃閲梁 皇侃論語疏卷七『子謂衞 公子荊』節云:『事在春秋第十九卷襄公二十九年傳也。』是卷引春秋傳凡七處,皆記卷數。卷十『雖有周親』節云:『尚書第六泰誓中文。』則六朝已有之矣。」汪氏所見皇疏,乃清代 日本刻本或其翻刻本,不能據此以爲皇侃原文。正如余嘉錫案語所言,「引篇名,猶之引卷數也」,對我們來説,衹要說襄公二十九年傳,說泰誓,所指十分明確,加上卷第,不僅無益,反而添亂,影響閲讀。但日本沒有古籍文化,人們對經書不熟悉,僅知篇名猶感不便檢查,所以才有必要添寫卷第。汪遠孫、余嘉錫等人不了解化外世界,想象不到沒有古籍文化的社會,所以也沒能想到這些卷次是日本學人所加,因而誤信版本衍字爲皇侃原文。近代以來的學者,引書多記卷次,但如經書僅記篇名,要以覈查方便爲準。中國學者引古書字句而注記出版社、頁碼,混同書與版本,不知始於何人,據我所知,洪業是較早的例子。洪業受美國學風影響,而且頗有疑古精神,禮記引得序、白虎通引得序等著名論文,都是質疑這些古籍的傳統書概念。既然懷疑傳統書概念,討論問題應該從具體版本出發,引書必須詳寫版本、葉次。這種思想作爲一種文化態度是可以理解的,雖然他實際上引用的仍然是書而不是版本,不能否認邏輯上有混亂。(所謂疑古,也不可能懷疑一切,所以他們一方面質疑某些傳統概念,但立論的根據還是離不開其他傳統概念,方法上無法徹底。徹底懷疑一切,衹能做笛卡爾的哲學,無法談歷史。)我們對洪業應該給予一定的歷史地位,承認他有特殊的文化心態,但也應該明白我們離不開我們的古籍文化,衹能在此文化當中研究此文化。不了解書概念則無法引書,引書與引版本文字必須分別,若要點校古籍,尤其切忌混同書與版本。

學術規範論者現在的主張是引用古籍必須注明出版社及頁碼,他們將來對古籍校勘的要求,應該是他校必須選用一種標準版本,不合該版本的文字,即使是標準版本的訛字,皆需出校。標準化論者的口號是程序透明化、客觀化,因爲衹要透明化、客觀化,一切都變成可以用權、錢來處理的問題。書概念是一種文化,需要我們花時間學習,不是有權有錢就可以弄到手的,所以他們要求用版本來代替書概念。版本是可以買、可以借的。誰有權有錢,誰就擁有最好的版本條件。然後出錢招兵,叫他們按照規則辦事,標準化的點校本就可以按計劃生産出來,也可以批量生産。既然是嚴格執行標準生産的成果,再也不許我們說這些點校本是文化垃圾。我們批評麥當勞的垃圾食品,麥當勞還會反駁說他們的產品比我們自己做的更衞生,道理完全一樣。這樣做,是衹認權錢不認思想,等於否認古籍書概念原來極其豐富的文化含義。文化,尤其傳統文化,猶如空氣與水,本來應該屬於天下所有人,大家平等受益。有權有錢人一手破壞自然環境,一手推銷純淨水及空氣清潔器。但願我們傳統文化的將來不要像空氣與水那樣。

(五)書與資料
隨著圖書館界對稿、抄本整理工作的進展,越來越多的學者開始關注稿、抄本。一般而言,稿本不是定本,抄本文本不穩定。因此,若有作者自訂的刊本,自當視爲定本,即無作者手訂刊本,大多數情況也應以原始刊本爲定本。例如周禮正義有孫詒讓自己出版的排印本,排印本的校訂工作應該比稿本更周詳縝密,因此排印本可以視爲周禮正義的定本,稿本衹有參考意義。儀禮正義胡培翬沒能編輯完成,經楊大堉等人整理後,由陸氏刻版行世,雖然問題很多,但總會比稿本更完整,而且後來的學者閲讀參考的都是此種刻本或其翻刻本,應該視爲標準版本。假如發現胡培翬稿本,對儀禮正義的點校整理不會有多大意義。稿本對研究這些學者自然很重要,但周禮正義、儀禮正義這些書,已經是社會存在、歷史存在,不僅僅是研究孫詒讓、胡培翬的資料。

中央圖書館藏後漢書殘卷(含南宋初期刊十行本)有錢大昕手跋:
後漢書淳化刊本止有紀 傳,其志三十卷則乾興元年準判國子監孫奭奏添入。但宣公誤以爲劉昭所補,故云「范作之於前,劉述之於後」,不知志出於司馬彪續漢書,昭特注之耳。彪 西晉人,乃在范前,非在范後也。

此本雖多大德補刊之板,而志第一至第三尚是舊刊,於朓、敬、恒、徵等字皆闕末筆,而讓、勗卻不回避,知實係嘉祐以前彫本。雖屢經修改,而古意猶存,斷圭零璧,終是席上之珍也。乾隆甲寅四月嘉定錢大昕假觀并識。

同樣内容見於濳研堂文集卷二十八:
後漢書淳化刊本,止有蔚宗紀 傳百卷;其志三十卷,則乾興元年準判國子監孫奭奏添入。但宣公誤以爲劉昭所補,故云「范作之於前,劉述之於後」,不知志出於司馬彪。彪 西晉人,在范前,不在范後。劉昭本爲范史作注,又兼取司馬志注之,以補范之闕。題云「注補」者,注司馬書以補范書也。自章懷改注范史,而昭注遂失其傳,獨此志以非蔚宗書,故章懷不注,而司馬、劉二家之學流傳到今,宣公實有力焉。

此本雖多元 大德九年補刊之葉,而志第一至第三尚是舊刊,於朓、敬、恒、徵字皆闕末筆,而讓、勗卻不回避,知實係嘉祐以前刊本。惜屢經修改,古意漸失,然較之明刊本,則有霄壤之隔矣。

手跋在書冊上,讀者首先是藏書者,其次是其他觀摩此書冊的人,所以簡要説明自己的鑑定意見,讚美殘卷,并署名,署時間,信而有徵,適當提高殘卷的身價。文集所收跋文多出説明劉注續漢志流傳情況的内容,與此殘卷無直接關係,對收藏者無意義,所以手跋沒有這段内容。相反,讚美殘卷,署名、署時間等,對不會直接看到原件的天下學人毫無意義,錢大昕手訂的文集不會照錄,鑑定版本的評語也要更加客觀,「席上之珍」這種奉承話,自然登不到文集裡。包括錢大昕在内的傳統學者認爲,文章要公諸天下,傳之千載,像這篇手跋不算真正的文章。

1981年中華書局出版啓功叢稿,作者前言引鄭板橋語:「死後如有託名翻板,將平日無聊應酬之作,改竄爛入,吾必爲厲鬼,以擊其腦。」有些文字,確實是作者所寫,但作者會不滿意,甚至發現有錯誤,不希望流傳。尋找挖掘作者不願流傳的材料,對了解作者的確有幫助,但這畢竟是狗仔隊行爲,不是與古人交流的正途。如段玉裁誤謂淳化年間有注疏合刻本,錢大昕曾經誤從段說,後來知道其誤,所以養新錄中持注疏合刻在南宋之說。後人掇拾錢大昕遺墨,將誤從段說的文字編入養新餘錄中。汪紹楹介紹這情況後,評論說「故集貴手訂」。(文史第三輯阮氏重刻宋本十三經注疏考)潛研堂集、養新錄皆錢氏手訂,而養新餘錄出後人拾遺編輯,養新餘錄中的文字大概都是錢大昕親筆所寫,但不能代表錢大昕的學問。類似問題在胡培翬身上也曾發生過。研六室文鈔是胡培翬手訂的文集,胡先翰、胡先頖序文鈔說胡培翬編文鈔十卷,「其無關經義者,雖已傳於外,概命勿付梓」。文鈔卷六王石臞先生八十壽序後,胡培翬自我解釋說:「古人集中不載壽序,此作私竊以爲有關學術,故特存之。」張舜徽引此,説研六室文鈔「在清人文集中,最爲純粹」。胡培翬身後,後人另編補遺一卷,就不知道篩選取捨,衹能有甚麽收甚麽。如涇縣龍神廟碑、孝子朱臯亭先生墓表等與經學毫無關係,可以說是「無聊應酬之作」,按胡培翬自己的標準,不可以混入研六室文鈔。文哲所的胡培翬集將補遺六篇散入研六室文鈔十卷中,而且不保留補遺篇目,則文鈔十卷已經變質,讓張舜徽虛稱「純粹」,補遺一卷蹤跡全無,這種處理方法未免失妥。

編好的文集有一定的體例,也有自己的宗旨,書名、卷次、篇目都已固定,這些都包含在一部著作的書概念中。即使是後人編輯的文集,衹要編輯有法,不至離譜,而且廣泛行世者,自當承認此類文集的書概念,因爲已經定型,而且曾經在社會上產生過影響,具有無法磨滅的歷史意義。至於文集未收的文字,或許是編文集時刪汰捨棄的雜文,或許是編完文集以後的作品,未嘗不是我們了解作者的好資料。如據後漢書手跋,我們知道錢氏鑑定此殘卷在乾隆五十九年。又如研六室文鈔補遺所收上羅椒生學使書,就是胡氏向羅氏請求爲儀禮正義寫序的信,透露一些個人信息,對我們了解胡氏經歷有幫助,儘管胡氏自己應該不會希望後人看到這種求情信。對此,我們應該分別處理。文集是書,是已經成爲社會共識的一種概念;集外的文字是資料,應該另外彙編。具體來説,如後漢書手跋與文集所收跋文,雖然有密切關聯,但應該作爲兩種文本處理,文集的歸文集,手跋看情況,若有需要而且有條件,可以另編遺墨彙錄,不必試圖互相校訂,更不可以撮合兩者改訂成新的文本。像胡培翬,應該承認研六室文鈔十卷補遺一卷是社會公認的書概念,卷帙、篇目不要改動,除此以外的遺文,應該另爲一編。又如廣陵書社版新編汪中集,有新編「文集」八輯,而述學不見了。汪中之名離不開述學,雖然也有二卷、六卷等不同編輯内容,版本情況複雜,但述學始終是一部重要的書概念。「新編」編者衹關注文章内容,而忽視述學作爲書的概念,因此新編汪中集對利用其中每一篇文字的學者或許有所方便,但不能滿足我們古籍愛好者的要求。至少應該保留各種版本的卷第、篇目,否則手拿新編汪中集,對汪中的最主要著作述學仍舊茫然得不到概念。書概念是有機的整體,改動編次,就算有同樣的部件,也面目全非。體解二十一體,堆在一起,說這就是一只豬,固無問題,因爲豬是要吃要利用的,衹要不缺斤少兩即可。但對人不能如此,對書也不能如此。

如何界定書的概念,也是圖書館編目工作中經常遇到的問題。如目前大陸幾家大圖書館正在聯合編輯古籍總目,目標是編一種古籍種類目錄,希望能展示我們到底有多少種古籍。例如經義述聞有不分卷本、十五卷本、三十二卷本,另外有皇清經解本,都要分別著錄。其中不分卷版,隨寫隨刻,内容逐漸增多,此書正在成長發展,因此各地收藏的不同印本,所收條數應該有差別,但具體情況無法細分,衹能算一種版。後來作者繼續增訂内容,有十五卷本、三十二卷本,自然都算不同版別。情況特殊的,如昭代叢書,往往把一部書拆開來作獨立的書。惠棟的九經古義從撰寫、流傳的情況看,應該算一部書,而昭代叢書作爲周易古義一卷、尚書古義一卷等互相獨立的九種書。胡匡衷有侯國職官表,本來是儀禮釋官九卷的一部分,昭代叢書抽刻作爲一種一卷的書。昭代叢書中的周易古義一卷、侯國職官表一卷等,作爲版種,不能不著錄,但不宜認定爲獨立的書。獨立抽刻是昭代叢書的特殊行爲,若認定爲獨立書種,則古書種數會無限膨脹,一發不可收拾。如福建省圖書館收藏一部抄本「儀禮注疏考證不分卷」,算不算一部書?當然不能算。我曾經學儀禮疏,爲校讀方便,將殿本注疏每卷後附錄的考證複印下來,用釘書機釘好,至今仍在手頭。這不是「儀禮注疏考證不分卷」而何?衹不過有墨筆抄錄與電子複印之技術不同而已。如此尚可認爲一種書,千萬種古籍隨時可以製造,豈不荒唐。可見,從圖書館編目的實際工作經驗來講,對書的認定還是要有文化歷史的眼光,不能止看客觀現象,而要了解一部書如何產生、如何流傳,對書要有動態的把握。 我們需要建立屬於社會、屬於歷史的書概念,而將此與其他不成書的資料分開來整理。

(未完待續貼)