2013年2月24日 星期日

台北市地名:松山與大龍峒

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《淡水廳志‧卷十三》(1871):「龍峒山:即大隆同,平地突起如龍。」

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其實,從康熙時候的地圖,可以讀到「關渡」古地名為「干豆」,而「大龍峒」古地名為「大浪泵」,而荷蘭地圖註明讀音應該是「pourompon」,這地名是平埔話,應該和「平地突起如龍」無關,此地後來為「同安人」所居,所以改寫成「大隆同」(興隆同安),現在成為「大同區」,和「世界大同」、「大同電鍋」沒關係。清朝康熙時代的地圖顯示一個狀況:「答答由社(塔塔悠)」在圖上是位於基隆河的左岸,而今天的「塔塔悠」(塔悠路)是在基隆河的右岸,依照古書,塔塔悠為從大龍峒到錫口的唯一路徑,似乎應該在基隆河的右岸。

「大同區」裡面有另一地名「大稻埕」,1878年英國人的海關報告說「山坡都種滿了茶樹」。

十五年前,大稻埕四周的山坡上,幾乎看不到一棵茶樹,現在這些山坡都種滿了茶樹。(《海關報告》1878, 引自林滿紅《茶糖樟腦業與台灣之社會經濟變遷》59頁)

松山區舊名為「錫口」,從前為凱達格蘭族Malysyakkaw社(譯為毛里即口、麻里錫口、猫里及吼...等)之所在地,地名原意據說為「河流彎曲之處」。康熙三十六年(西元1697年)郁永河的裨海紀遊中寫成麻里折口,雍正二年(西元1724年)黃叔璥的臺海使槎錄中稱為麻里即吼。可以推論「錫口」就是「syakkaw」,為「Malysyakkaw 麻里即吼、麻里錫口」的簡稱。

 

2013年2月22日 星期五

我反對核四拼裝車,3月9日我不會缺席,咱們街上見!

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我反對核四拼裝車,3月9日我不會缺席,咱們街上見!

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2013年2月20日 星期三

鳳凰投胎

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朋友說:「年輕人向前瞻望,不斷規畫未來。老年人不斷回顧過去,只眷戀著逝去的歷史。」
最近小時候的事物不斷浮現到記憶中來,像睡前先點蚊香(有時是艾條),拿著拂塵趕蚊子,才放下「紅眠床」的蚊帳,睡前抖棉被兩三下才入睡。還有,用背巾將姪兒背在背上,出去逛街,...等等。昨天坐在時速三百公里的高鐵上,我想起的是「鳳凰投胎」。
我是家中五兄弟的老么,台語說「尾子吃比較多奶」,經常黏著父母,我父親騎著單車外出時,母親有時會慫恿我使勁當跟班,以收「安全警戒」的功效。在彰化市八卦山牌樓旁的公園還未改成縣議會之前,父親常用腳踏車載我到八卦山下的公園遊玩,吃芋頭冰(芋仔冰),有一次還在別人祈請之下,花錢拍了一張紀念照,我臉上人中之旁還掛了一條明顯的鼻涕。
讀書以後,逐漸減少父子之間的對談,只是晚餐之後,兄弟聚在收音機旁,喝著母親泡的熱燙「甜紅茶」,一邊聽收音機李清松講「飛燕驚龍」,一邊聽父兄之間的談話。
1967年我讀高二時,父親中風半身不遂,出入靠母親推著輪椅。1968年叔父去世,父親老淚縱橫,叔父較能持家,累積了相當財富;父親喜歡飲酒、交友,偶而上上酒家,週旋於「菜店查某」之間,還在那邊過夜,家中經濟偶出狀況,叔父總是幫父親處理善後,從未計較父親占了他的便宜。
1977年,父親虛歲七十,這一年他有三四次跟我談同一件事:「鳳凰投胎」,他說七十一大壽時,他只想吃一道叫「鳳凰投胎」的菜,首先準備一副豬肚,豬要夠大,豬肚容量才夠大,再準備一隻中等大小的走山雞,殺好、將「下水」清理乾淨,將雞略為過水烹煮而不要煮熟,在雞的空腔裡擺蛤蠣、蚵仔、干貝、蓮子、蘋婆果、腰果和糯米,將處理好的雞隻塞進豬肚裡,擺當歸、人參、黃耆、青耆、薏仁與少許上好米飯,端上桌時,整桌客人只見到一個大碗公,半碗的湯有一個龐然大物的豬肚,切開豬肚,裡面是香甜不膩的雞湯,誰也不知道雞肚裡還藏著許多寶貝。
高鐵飛馳,我彷彿還可以聽到父親俏皮的聲音:「鳳凰投胎,無食你毋知」。1978年,農曆正月初五父親過世,還來不及吃到他籌畫很久的「鳳凰投胎」。
這一輩子,我也不曾吃過這一道菜,印象當中,父親這一生也沒吃過這一道菜

善業能否抵消惡業? --- 法友飛鴻 53


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施貫子      2013年2月19日上午10:23      提到...
「凡今生所受都是宿業造成」---法友飛鴻 44
 
感謝有這篇主題討論,讓我在讀漢譯阿含時要更留心。但有個疑問,不知能否請教?

佛陀在阿含經中似乎沒有提及已造的宿業要如何消除,也沒有提及善業不能抵消惡業的說法,但為何後來發展成以懺悔消宿業,也廣為流傳善業不能抵消惡業的說法。

請老師幫忙解惑!
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親愛的法友:
 
老實說,這個議題我沒研究,我的回答應該是「不知道」。
 
  《中阿含97經,大因經》卷24〈4 因品〉:「世尊告曰:『阿難!汝莫作是念:「此緣起至淺至淺』。所以者何?此緣起極甚深,明亦甚深。阿難!於此緣起不知如真,不見如實,不覺不達故。令彼眾生如織機相鎖,如蘊蔓草,多有調亂,匆匆喧鬧,從此世至彼世,從彼世至此世,往來不能出過生死。阿難!是故知此緣起極甚深,明亦甚深。」(CBETA, T01, no. 26, p. 578, b15-22)

我的理解是,阿含中多談「緣起」、少談「業報、因緣果報」。

《雜阿含154經》提到十種邪見之一是:「無善趣、惡趣業報」,所以正見是「有善趣、惡趣業報」。

《雜阿含154經》卷7:「無善趣、惡趣業報」(CBETA, T02, no. 99, p. 43, c24-25)
但是,通常止於「不數聞法,不正思惟,身行惡行,口行惡行,意行惡行。行惡因緣故,身壞命終,墮惡趣泥犁中」,
 
《雜阿含94經》卷4:「若善男子不習近善知識,不數聞法,不正思惟,身行惡行,口行惡行,意行惡行。行惡因緣故,身壞命終,墮惡趣泥犁中。」(CBETA, T02, no. 99, p. 25, c15-18)

《雜阿含458經》卷17:「云何因生欲想?謂緣欲界也。緣欲界故,生欲想、欲欲、欲覺、欲熱、欲求。愚癡凡夫起欲求已,此眾生起三處邪,謂身、口、心。如是邪因緣故,現法苦住,有苦、有礙、有惱、有熱,身壞命終,生惡趣中,是名因緣生欲想。」(CBETA, T02, no. 99, p. 117, a23-28)

《雜阿含788經》卷28:「假使有世間,正見增上者,雖復百千生,終不墮惡趣。」(CBETA, T02, no. 99, p. 204, c11-12)

你可以參考〈隨緣消舊業〉一文。

http://yifertw.blogspot.tw/2009/05/blog-post_23.html

並不是說「隨緣消舊業」的說法就一定錯誤,但是在「阿含教義」上讀到的是:
「佛教不主張『宿業盡吐、方得解脫』」、「佛教不主張『凡所有受都是宿業所造』」。

在菩提比丘《增支部新譯》裡:
Bodhi, Bhikkhu, (2012), The Numerical Discourses of the Buddha, Wisdom Publication, Boston, USA.

《增支部 3.100經》提到,「佛教不主張『如是造因、就如是得業報』」。

台灣坊間的善書,以因果勸善,給人的印象是「如是造因、就如是得業報」,類似「殺雞,後世轉生作雞被殺」、「殺魚,後世轉生作魚被殺」、「殺人,後世轉生作人被殺」,這種錯誤的印象不是佛教的教導。

阿含中肯定的是「身口意惡業,得惡報;身口意善業,得善報」,但是並未細談「善惡業互相抵銷」、「那一善業必得那一善報、那一惡業必得那一惡報」。

但是,《增支部 3.100經》提醒學佛者:「佛教不主張『如是造因、就如是得業報』」,「因緣果報的機制」並不是淺易可知,而阿含中也未鼓勵學佛者去探究「精確的細節」。而是:

《雜阿含414經》卷16:「佛告比丘:『汝等比丘莫作是說「宿命所作」。所以者何?此非義饒益,非法饒益,非梵行饒益,非智、非正覺,不向涅槃。汝等比丘當共論說「此苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦」。所以者何?此義饒益、法饒益、梵行饒益、正智、正覺、正向涅槃。是故,比丘!依於四聖諦未無間等者,當勤方便,起增上欲,學無間等。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 110, a25-b3)

2013年2月18日 星期一

學術研討會:「傳播佛法--從佛陀時代到今日」

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看到這樣的議程是會掉眼淚的,Richard Gombrich 講「口誦傳承」,von Hinüber 講「貝葉經典」,Rupert Gethin 講「印刷紙本佛典」,下田正弘 Masahiro Shimoda 講「電子佛典」,人家也想去聽,可是,...在國外,我是去不成的。

http://www.dhammachaitipitaka.org/dmctipitaka/index.php?option=com_content&view=article&id=21&Itemid=21&lang=en

The Pali Tipitaka Conference and Exhibition

The Transmission of Dhamma: from the Buddha Time to the Present Day

傳播佛法--從佛陀時代到今日
Saturday, 23rd February 2013

at the Science Park Convention Center, Pathumthani
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8:00

Registration

8:30

Introduction to the Dhammachai Tipitaka Series (Pilot Edition)

9:30

The transmission of Dhamma through oral tradition

The transmission of early Buddhist literature (Prof.Richard F Gombrich)

10:15

The transmission of Dhamma through palm-leaf manuscript tradition

The palm-leaf Pali manuscript tradition in South and South-East Asia (Prof.Dr. Oskar von Hinüber)

11:00

Lunch

13:00

The transmission of Dhamma through printed editions of the Tipitaka

The Pali tradition and modernity: some observations on printed editions of the Tipiṭaka (Prof. Rupert Gethin)

13:45

The transmission of Dhamma in the digital age (Prof. Masahiro Shimoda)

14:30

Panel: The importance of the critical edition of Pali Tipitaka and the Dhamma transmission.

16:00

Closing Ceremony

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Richard Gombrich 講「口誦傳承」

ABSTRACT.


Though writing was not in use in India at the time of the Buddha, so that we lack datable contemporary records, quite a lot can be surmised, with a fair degree of probability, about how his teachings were preserved.

       To provide a context, this paper will first look at how Brahmins set about preserving their Vedic literature, and how the Jains fared with the teachings of Mahāvīra.

        Though there were no recording devices other than human memory, I shall then suggest that there is no reason to be too skeptical about how well the Buddha’s teachings were preserved by his disciples. We may however ask how an agreed version of a given text (typically a sutta) came into being, and whether there must have been a single agreed version. Taking the First Sermon as an example, we shall also illustrate how some of the text that we have must have been reconstructed retrospectively.

        I shall then rehearse some of the well known features of oral literature, and show that the form, and perhaps the very existence, of early Mahayana texts bears witness to an upsurge in the use of writing in the last two centuries before the turn of the Christian era.

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von Hinüber 講「貝葉經典」

ABSTRACT.


     On the occasion of the completion of the first volume of the new critical edition of the Tipi3aka it is certainly appropriate to underline and evaluate of critical editions as indispensable tools for working with texts. Although not yet part of the very first volume of the present critical edition, the text of the Mahāparinibbānasuttanta will be chosen as a starting point, because this suttanta offers particularly rich opportunities to demonstrate among other things, also many aspects of the value of good edition. Starting with a very brief discussion of some linguistic peculiarities and the importance of the Mahāparinibbānasuttanta in the literary history of ancient India in general, the following demonstration will concentrate mainly on two episodes, on the foundation of the city of Pā3aliputta, which has some bearing on the date of the text, and on the distribution of the relics of the Buddha, which is described at the very end of the text. The subsequent fate of the relics after distribution will bring the argument to Buddhist relics in general and finally to reliquaries found in north-western Indian the recent past and described by R. Salomon together with his team in Seattle in a new edition, which appeared only a few months ago and collects, in a comprehensive way, the evidence as known today. Besides the textual evidence, images will be used, on the distribution of the relics particularly those from the so far unpublished site of Kanaganahalli (South India).

On Buddhist studies:
Within the text tradition surviving from ancient India, Buddhist texts offer also a particularly rich material for the study of ancient Indian culture and are, consequently, invaluable source for the study of art and archaeology. Moreover, the Theravāda texts composed in Pāli, which is besides Gāndhārī the oldest surviving Middle Indic language, allow in comparison primarily with the Aśokan inscriptions, many insights into the history of early Middle Indic.

賴和、楊守愚、陳虛谷---台灣文學三賢

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朋友和我是彰化市中山國小的小學同班同學,初中、高中同是彰化中學同學,他家跟「吳蘅秋」租房子(這也是「楊逵」婚後在彰化租房子的地方,吳蘅秋是楊守愚的詩友),正在我家旁邊。那時我們三人都未入選彰中足球校隊,曾銘輝糾集人馬成立了「南雁足球隊」,參加了兩屆彰化中學校友會舉辦的「彰中校友杯足球賽」,這也是我第一次擁有球隊球衣與足球鞋。當年有「523足球隊」(5字頭校隊),「浪野足球隊」(6字頭校隊),和我們這種「肉腳」的雜牌軍,印象中每場比賽至少要被攻進兩球。但是,大專聯考之後,各自考入北、中、南三所大學,陳永平就和我們失去聯絡。
過完年,曾銘輝來電說他終於找到陳永平,於是深居簡出的老宅男,出門去淡水見一下四十多年失散的老朋友,在閒談中,他說我知不知道「楊守愚」?他是「楊守愚」的外孫。我說我是「賴和」的對門鄰居,家中長兄還讓賴和看過病,我當然知道賴和、楊守愚、陳虛谷三人的情誼。日治時代,我寡居的祖母,怕兒子受日本教育會被日人徵召去當兵,不讓幾個兒子去讀「公學校」(彰化市中山國小的前身),只讓我父親、叔父在「南山寺」(中山國小的對面,彰化人稱此寺為「三寶佛」)旁的私塾學識幾個漢字,楊守愚還有可能是我父親、叔父的私塾老師。(後來,我父親、叔父沒被徵召去南洋當兵,可見我祖母很有遠見。)
賴和、楊守愚是彰化市人,陳虛谷是和美人,他捐地在和美成立彰化中學分校,是熱心公益的人。相對來說,楊守愚在台灣文學史上,較少受到關注。
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楊守愚,彰化市人,1905年生,1959年去世。
楊守愚出生於書香門第,父親為前清秀才,漢學根基深厚,成立私塾(漢學仔)教授漢文。臺灣新文學起步時期,他能吟詩作對,也能以漢字創作白話文學,與賴和、陳虛谷都是彰化「慶社」的詩友。由於賴和與楊守愚為同鄉的摯友,在賴和擔任《臺灣新民報》文學副刊編輯時,守愚常代為修改定稿。此段期間,他也發表了不少短篇小說和白話新詩。
在1930年代他參加「臺灣文藝聯盟」,並替《臺灣文化》寫稿。光復後,他擔任彰化工業職業學校的中文老師。同學的父親也在彰工擔任臺灣文藝聯盟」,並替《臺灣文化》寫稿。光復後,他擔任彰化工業職業學校的中文老師。(陳永平的父親在彰工教「機械加工」、「車床」之類的課程,也許楊守愚因此而把女兒嫁給我這同班同學的父親吧!)
黃武忠分析楊守愚小説中的特點,認為他對中下階層級人民生活境狀的描寫可分為三類:1. 佃農間的糾隔;2.失業者的悲哀;3. 貧苦小民的窮困。
總體而言,楊守愚的豐富創作不僅豐富臺灣新文學時期啟蒙階段,更因其對階級問題深刻的探討,而提供了我們極大的思索空間,只是他作品的反抗性不及賴和強烈,。
三、年表
1905年
本名楊松茂,三月九日生於彰化。其父為前清秀才,在其教導下,自幼熟讀漢文書籍。
1920年
彰化公學校畢業。
1927年
因「臺灣黑色青年聯盟事件」被檢舉。
1929年
首次使用「守愚」筆名,小說〈獵兔〉經賴和之手發表於《臺灣民報》號。發表小說〈凶年不免於死亡〉於《臺灣民報》。發表小説〈捧了你的香爐〉於《臺灣民報》號。發表小說〈瘋女〉於《臺灣民報》。
1930年
發表小説〈醉〉於《臺灣民報》。發表小説〈誰害了她〉於《臺灣民報》。以「靜香軒主人」筆名,發表小説〈十字街頭〉於《臺灣新民報》。發表小說〈顛倒死?〉於《臺灣新民報》。發表隨筆〈小學時代的回憶〉於《臺灣新民報》。發表小說〈新郎的禮數〉於《明日》第三號。
1931年
發表民間故事〈十二錢又帶回來了〉於《臺灣新民報》。發表小說〈過年〉於《臺灣新民報》號。以「翔」為筆名,發表小說〈女丐〉於《臺灣新民報》。發表小說〈比特先生〉於《臺灣新民報》。以「村老」為筆名,發表小說〈一個晚上〉於《臺灣新民報》。發表小說〈元宵〉於《臺灣新民報》。發表小說〈一群失業的人〉於《臺灣新民報》。發表小說〈嫌疑〉於《臺灣新民報》。以「洋」為筆名,發表小說〈升租〉於《臺灣新民報》。以「ㄚ」為筆名,發表小說〈開學的頭一天〉於《臺灣新民報》。發表小說〈就試試文學家生活的味道吧!〉於《臺灣新民報》。發表小說〈夢〉於《臺灣新民報》。發表小說〈啊!稿費〉於《臺灣新民報》。發表小說〈爸爸!她在使你老人家生氣嗎?〉於《臺灣新民報》。發表小說〈決裂〉、〈罰〉、〈瑞生〉、〈斷水之後〉於《臺灣新民報》。發表小說於《臺灣新民報》。張深切、賴明弘等八十三人籌組「臺灣文藝聯盟」,加入該組織。
1935年
發表小說〈難兄難弟〉於《臺灣文藝》。發表小說〈赤土與鮮血〉於《臺灣新文學》。
1936年
發表小說〈移溪〉於《臺灣新文學》。發表民間故事〈美人照鏡〉於《臺灣民間文學集》、李獻璋編。發表小說〈鴛鴦〉於《臺灣新文學》。
1937年
總督府禁止用漢文創作。
1938年
加入古詩社「應社」,成員尚有賴和、楊雪峰、陳虛谷、楊笑儂、陳渭雄、楊雲鵬、石錫勳、吳蘅秋、楊石華。
1940年
小說〈扁魚〉於《臺灣小説選》、李獻璋編,在印刷中被查禁。
1946年
發表小說〈阿榮〉於《臺灣文化》。
1948年
發表小說〈同樣是一個太陽〉於《臺灣文學》。參加中學教師檢定合格,入彰化工業職業學校,教授中文。發表隨筆〈赧顏閒話十年前〉於《臺北文物》。
1955年
四月八日逝世,享年五十五歲。

2013年2月16日 星期六

《雜阿含 211經》,「若眼滅,色想則離」--- 法友飛鴻 52

2013-01-31 12.09.30

親愛的老師:

Happy Chinese new year!

I am reading SA 211 at home to enjoy this festival.
The parallel of SA 211 is SN 35.117, where Ven. Bodhi highlighted a variant of Pali sutta:
It said Be version was : "「yattha cakkhuñ ca nirujjhati rūpasaññā ca nirujjhati 眼滅處,色想即滅」" while both Se and Ee versions is "「yattha cakkhuñ ca nirujjhati rūpasaññā ca virajjhati 眼滅處,即離色想」"

Ven. Bodhi concluded that the latter one should be most likely the original reading(SN 35.117(p. 1191) n.103(p. 1414)」
SA 211 supports his conclusion.
《雜阿含211經》卷8:「於彼入處當覺知,若眼滅,色想則離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 53, b12-13)

Ven. Bodhi's translation is "Therefore, bhikkhus, that base should be understood, where the eye ceases and perception of forms fades away. "
Its note 102 highlights that 'se āyatane veditabbe', it is implicitly implied that "the base means nibbāna",
I render it this way that SA 211 simply takes āyatane as 於彼入處 which means six sensual bases.

My question is:
1. Both Pali and Chinese versions say 'the eye ceases', what does it mean?
Does it mean 'to pretend oneself blind'? or 'to see without watching'? or 'to see without clinging to attachment such as sensual pleasure, I-identity'? or anything else?
2. Does Pali version render "perception of forms fades away" as "to see without creating perception of forms"? or "to see but ignore perception of forms"? or "to see without clinging to perception of forms" or else?
Please teach me.

                                                                         Your ignorant student

Sent: Wednesday, February 13, 2013 8:41 AM

請參考 http://yifertw.blogspot.tw/2013/11/72-84.html

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Dear ignorant student :-)

warm greetings to you

actually you are quite wise and this is a deep passage. The point is that the experience of Nibbaana involves and experience of a cessation of the whole world as we usually experience it. It is precisely because of this that one who has experienced Nibbaana no longer has the idea of a substantial and eternal self, because s/he has had an experience when that sense of self has completely disappeared.

The difference between the two readings does not affect the meaning too much, nirodha and viraaga are fairly similar in their usage in the early discourses (cf. Encyclop. article on viraaga, http://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/fileadmin/pdf/analayo/Viraga.pdf), and in such a context the sense would be, as trsl by ven bhikkhu Bodhi, "fading away", which is quite close to "ceasing".

The point is that one should have such an experience, aayatana, where one "sees" Nibbaana, which is seen without looking through one's eyes and without having a perception of forms.

with much mettaa

                                                          Teacher

Sent: Friday, February 15, 2013 1:36 PM

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親愛的老師:

Thanks for your expounding about this passage. There are four other issues:

1. The wording is quite clear to me. I can read the meaning of this interpretation while it is something beyond my ability and experience. It takes some development of mine to taste the flavor of 'dhamma' by personal experience instead of the imagination out of words.

2. Your expounding is to render 'āyatane' as 'at the base (base implies "nibbāna")'.
This explanation works fine in pali passage.
But for Chinese passage:
《雜阿含211經》卷8:「於彼入處當覺知,若眼滅,色想則離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 53, b12-13)
「於彼入處當覺知」 means 'you would(should) be aware of it at that specific sense base '
where 「入處」 is the 'sense base' which was mentioned a few sentences before.
As I try to highlight that Chinese translation might have rendered 'āyatane' as 'at the sense base' instead of 'at the base (base
implies "nibbāna"). Under this circumstance, how to render 「於彼入處當覺知,若眼滅,色想則離」?
Anyhow, we are going to tackle SA 211 sooner or later.

                                                    Your ignorant student

Sent: Friday, February 15, 2013 1:36 PM

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Dear Yifertw

warm greetings

2. I am not really saying that "aayatana" means "at the base". I am saying that aayatana means "experience", and that is precisely also the sense I would see in the Chinese.

with much mettaa

                                                                             Teacher

On Fri, Feb 15, 2013 at 9:45 PM

如何請書?《念住--通往證悟的直接之道》

2013-01-31 12.37.07

  • 匿名2013年2月15日上午5:51

    請問各章的「譯註」有收錄於書內嗎?
    再請問哪裡最快可以請到此書?
    我已經等好幾年了 :)

  • Ken Yifertw2013年2月15日下午1:37

    可敬的法友:
    1. 首先請你在 google 或 google+ 註冊一個名字(通常就是設立一個 google mail account),因此,除非你在管制區域(比如說中央國),作此事應該不難。如此可以讓版主不用周旋在幾個名字叫「匿名」的留言之中。(版主每天總得要刪一些名叫「匿名」的人所留的「不當留言」。)

  • 2. 譯註在此:
    http://pathtorealization.blogspot.tw/search/label/%E7%AC%AC%E5%8D%81%E4%BA%94%E7%AB%A0
    目前有一章(第四章)不完整,第9-14章待補。

  • 3. 如果你人在台灣或有台灣友人,請書可以向全省的「香光道場」申請(台北市的道場叫「印儀學苑」,位於濟南路),網址為
    http://www.gaya.org.tw/


  • 據說台灣學生書局也出了書,但是這兩種方法都是必須在台灣請、購。

  • 2013年2月13日 星期三

    《雜阿含211經》:「何處是『廣說』?」

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    P1140543
    多年前,無意中訪問了《台大獅子吼佛學專站》
    http://buddhaspace.org/main/
    恰巧讀到了網站在討論此一句經文:
    《雜阿含1019經》卷36:「已洗諸非小」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, a11)
    而注意到這五字依據巴利經文其實是「已洗諸非水」。很顯然地是古代抄錄經典時將「水」字誤抄成「小」字。從此以後,《台大獅子吼佛學專站》的經典討論一直是我參考的網站,我特別對到此一網站的「經義」討論感興趣。
    2012年十月左右,David 又帶頭討論:
    《雜阿含211經》:「何處是『廣說』?」
    這又是我未經細讀所遺漏的問題。在深入探究之前,我對照閱讀長老菩提比丘的《相應部英譯》:
    Bodhi, Bhikkhu, (2000), The Connected Discourses of the Buddha, Wisdom Publication, Boston, USA.
    書中對應經典 SN 35.117(1191頁)的「註 103(1414頁)」提到有一句經文,緬甸版巴利三藏經文「yattha cakkhuñ ca nirujjhati rūpasaññā ca nirujjhati 眼滅處,色想即滅」,錫蘭語版巴利三藏作「yattha cakkhuñ ca nirujjhati rūpasaññā ca virajjhati 眼滅處,即離色想」,菩提比丘認為後者正確。
    《雜阿含211經》卷8:「於彼入處當覺知,若眼滅,色想則離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 53, b12-13)
    長老菩提比丘雖未閱讀漢譯《雜阿含經》,所作結論正與漢譯吻合。
    他的翻譯是:「where the eye ceases, and perception of  forms fades away.」
    所以我的猜測是,「不是沒有色想,而是對色想不喜、不愛、不念」。
    《雜阿含279經》卷11:
    「眼見於彼色,可意不可意,可意不生欲,不可不憎惡。」(CBETA, T02, no. 99, p. 76, b15-17) 
    以前在香光佛學院陪侍長老菩提比丘時,長老正在閱讀《坐禪三昧經》,他指著一句經文
     
    《坐禪三昧經》卷1:「繁意觀行不令外念。」(CBETA, T15, no. 614, p. 272, a10)


    此句應該會是意觀行不令外念」,在圖書館裡遍尋其他大藏經,都作「繁意」,最後在《高麗藏》才找到「繫意」,長老雖然無法閱讀中文,他的解釋常與漢譯經文相符。 

    但是,《雜阿含211經》「何處是『略說』?何處是『廣說』?」

    2013年2月8日 星期五

    香光出版《念住--通往證悟的直接之道》「中文譯本」

    P1140901

    無著比丘的書‘Satipaṭṭhāna, The Direct Path to Realization’ ,已經由香光尼眾僧團的「香光書鄉出版社」出版「中譯本」《念住--通往證悟的直接之道》,版主已經收到書,後續可以從「台灣學生書局」買書或跟「香光尼眾僧團」請書,這樣可以免除「佛教流通書籍」既買不到書也請不到書的窘境。

    「香光尼眾僧團」告知版主,稍後可從其網站下載完整的 pdf 版。

    此外,無著比丘也交代版主將各章的「譯註」登錄於部落格「念住--通往證悟的直接之道」:

    http://pathtorealization.blogspot.tw/

    此一部落格將以本書的中文譯本與英文原書的相關問題和「譯文」的斟酌、改錯、商議為主,作為作者、譯者、讀者的溝通平台,同時,也作為下一版的改進參考。

    歡迎留言與反應問題,一起隨喜與襄助此一「法供養」。

    P1140902

    左邊為 Windhorse 版英文書,右邊為香光中文版。

    2013年2月7日 星期四

    長老菩提比丘與長老明珠法師的因緣

    p1553833058

    版主按語:

    原貼文將 Thich Minh Chau 譯作「清賜法師」。

    依據菩提法師自述,此位法師是此書的作者:

    Minh Chau, Thich, (1964/1991), The Chinese Madhyama Āgama and the Pāli Majjhima Nikāya, (Buddhist Tradition Series, volume 15), Motilal Banarsidass, Delhi, India.

    依據廣淨法師的解釋,Thich Minh Chau 是他剃度師父淨行法師的老師「釋明珠」,而不是「清賜法師」。

    版主此處貼文將「清賜法師」改為「明珠法師」,原貼文與此處貼文必有一誤,希望版主的更改是正確的。

    =============================================

    以下引自

    http://blog.sina.com.cn/s/blog_71c3f1890101cu2t.html

    (2012-12-11 12:51:08)

    《美國大學生與越南僧侶的巧遇》 (菩提比丘的故事)

    1965 年8月的第一周,暑期課程結束後,我打算坐車從紐約到加利福尼亞旅行。我那年20歲,在布魯克林學院(紐約)即將開始大學四年級的生活。我是要去找一個朋友,他在舊金山過暑假,我還成功地找幾個同學同行。這是一個陽光明媚的星期一,我們一早從布魯克林學院附近的早餐廳出發,經過一整天的行駛,我們停在威斯康辛州麥迪遜市,在朋友家過夜。

    這是我第一次到波科諾山西麓,感覺非常興奮。晚上休息得很好,第二天早上,我決定去散步。天氣非常好,我信步而行,穿過安靜的街道,來到一座比鄰威斯康辛大學的湖泊邊,湖面開闊、景色怡人。轉向陸地那側繼續散步,我很快就發現已經置身校園。當我接近校園的林蔭路時,令人震撼的事情發生了:我的視野右側一幢石砌建築物的門突然打開了,一位身穿橙黃色袍子、東亞人模樣的中年人走了出來,跟著出來一位高大的美國男人,然後兩人走在一起,邊走邊談。

    我立刻意識到,這就是我一直在尋找的佛教僧侶。此前我從來沒有見過和尚,當時在美國,真正的佛教僧侶屈指可數。我幾個月前才剛剛開始了解佛教,從赫爾曼· 赫塞的《悉達多》(台灣書名為《流浪者之歌》,水牛文庫)裡,我知道佛教僧侶身著藏紅僧袍,所以我認出這人是一個比丘。當時,我被深深震撼了,愕然呆立:這是一個多麼寧靜、沉著的人,他由內而外散發著智慧、尊貴和莊嚴,我從來沒有在西方人身上看到過這種氣度。他身邊的美國人想必是一位教授,表現出恭敬和尊重的態度。這使我想到他可能不是一個普通的和尚而是一位佛教高僧。僅僅是看著他走到對面的路上,我的內心就充滿了喜悦和幸福。我覺得我當時的感覺可能跟某位古印度婆羅門青年相似:當他在路上走著,第一次遇到苦行者喬達摩的弟子的情形。喬達摩就是那位被稱為「佛(覺者)」的人。

    我距離他們兩人行走的那條路想必有70碼那麼遠。我想走近這位僧人,問問他是誰,他在做什麼,還有許多其他問題。但我太害羞了,怕自己會顯得很蠢。所以,我只是站在那裡看著他,緊緊注視著他,他們穿過林蔭路用了4、5分鐘,我就在那裡觀察他的一舉一動。我呆住了,我覺得被輸送到另一個生命維度。在我的心中激起了深刻的嚮往。我想這時如果有人在我身後用針扎我,我也不會感覺得到,我深深沉浸在這位僧人威儀氣質中。後來他和教授走到另一棟樓前,教授打開了門,他們走了進去並消失在我眼前,我仍然為這次巧遇感到的喜悅,但現在我的快樂被傷感取代了,因為一想到我失去了叩開東方智慧之門的機會,我的心就沉了下去。我想,從此以後,這位神奇的僧人和我會各走各路,而我們的路可能永遠不會再有交集了。

    因緣的運作確實是神奇、不可思議!1966年9月,這件事過去了一年多之後,我進入在加州克萊蒙特研究所(洛杉磯以東25英里)開始繼續讀博士。春季學期的時候,學校裡來了一位越南和尚,還搬到了我研究生宿舍的樓下。但是他不像威斯康辛州那位僧人那樣「寧靜和沉著」,而是「逍遙自在」型,他彈奏班卓琴,唱越南民歌,抽法國香煙,還會做美味的豬肉和雞肉菜餚(雖然在他們的大乘寺院是要求吃素的),他主修政治學,說話大膽到會讓亨利·基辛格臉紅。出於這些原因,儘管我對佛教感興趣,但一開始還是與他保持了距離。不過,一旦走近他,我就喜歡並最終接納了他作為我的第一個佛教老師。 1967年的夏天來的時候,我們在研究生宿舍樓住同一個公寓,後來一起搬到校外的一所小房子裡。

    一天(我想是在1967年11月),他告訴我,一位著名的越南高僧正在美國,名字叫明珠法師(Thich Minh Chau 版主按語:釋明珠,廣淨法師的剃度師父淨行法師的老師)不久將到路易斯安那來。他說明珠法師是萬行大學( Van Hanh University )校長,並且在佛學上造詣很深。他在印度那蘭達佛教大學獲得博士學位,還對巴利《中部》和漢傳《中阿含經》做過很重要的比較研究(版主的書架上有這一本書)。我的和尚朋友計畫去洛杉磯見明珠法師,他邀請我和他一起去。

    於是,在一個晴朗的深秋早晨,我們拜訪了一戶越南家庭,那位尊敬的僧侶就暫時在那兒落腳。當明珠法師從他的房間走出來,我看見一位身著橙黃色僧衣的中年僧人,他安詳自若,舉止莊嚴,散發著慈悲和智慧。他看起來真的非常像我前兩年在威斯康辛校園見到的那位僧人。不過我還不能確定,因為我可能會分不清兩個東亞中年僧人。我在威斯康辛距離那個出家人大約七十或八十碼,因此看不清他的五官。所以我決定問清楚。但我必須耐心等待,我的和尚朋友、明珠法師和寄宿家庭在講越南語。當我得到一個機會,我問他,「這是您第一次來美國嗎?」他說:「不,幾年前我來過。」我正期待他這樣的回答,然後我問道:「尊者,1965年8 月初您到過威斯康辛大學嗎?」他說:「的確,我當時去拜訪我的朋友,理查德·羅賓遜教授,他在那裡開展佛學研究項目。」我告訴他,那一天我看著他穿過校園。他微笑著說:「那麼,這不是我們的第一次見面了。」

    幾年後,明珠法師再次來到美國(可能是1969),他跟我們在克萊蒙特的住處一起待了幾天。再後來,我計畫赴亞洲受比丘戒並學習佛法,他為我提供了有益的建議,並為我寫了一封美好的介紹信(給權威的亞洲佛教機構),直到我到了康提(Kandy, 錫蘭)仍然隨身帶著這封信。我去錫蘭期間,正是他建議我跟隨諾那波尼迦長老(Thera Nyanaponika 長老向智尊者 )學法,儘管我幾年都沒有達成目標。在我在錫蘭出家的最初幾年,我偶爾會寫信給明珠法師徵求他的建議,他總是及時而周到地回復我。

    1975 年南越被共產黨統治之後,我與他失去了聯絡。但在準備這次講座的時候,我回顧我們早年的會面,這些記憶變得栩栩如生,我感到應該打聽他的情況。通過 internet 互聯網,我聯繫到一個在澳大利亞的越南網站管理員,通過他得知明珠長老雖然衰病但還活著,就住在胡志明市,他有帕金森氏病,年齡想必有90歲了。我給他寫了一封信,並通過電子郵件發給澳大利亞的越南網管,他發給了他的一位越南朋友,也是一位出家人,曾是明珠長老的學生 。

    因老病無法工作之前的幾十年中,明珠長老把巴利聖典的《四部尼柯耶》譯成了越南文版——這是我最近才知道的。於是,這裡出現了驚人的、不可思議的事情:1965年8月初的某一天,二十歲的美國大學生偶遇一位年長他三十歲的越南僧人,這位年輕人後來成為《中部》的共同英譯者(另一位譯者是已故的髻智長老 Thera Nyanamoli)、《相應部》的英譯者,並有望翻譯《增支部》(版主案語:《增支部》的英譯於2012年出版);而那位越南長老將四部尼柯耶翻譯成了越南文。美國學生在那個時候並未有人從事佛教研究,只是剛剛開始了解佛教。他無意中遇到了和尚,而事實上他們甚至沒有面對面遇到。從客觀的因果關係的角度來看,相遇是純粹的巧合。美國青年在城裡散步時那麼偶然的一轉彎,遠遠地看到了這位和尚。然後他走了,甚至不知道他是誰,和尚則根本沒看到美國青年。

    但是,是什麼讓我決定那天早上出去散步,並沿著湖濱轉向校園呢?而且恰恰是在那個地點那個時刻呢?它真的完全是隨機事件,僅僅是一連串隨機的決定嗎?如果我們生起這些懷疑,那麼我們就會問:「導致這種巧合的更大的聯繫紐帶是什麼?在同一時間我去加州、長老去威斯康辛?」如果我沒記錯的話,我和朋友計畫提前兩天離開布魯克林,但在最後一刻車出現故障使得我們不得不延遲到周一早上啟程。如果按原定計畫,我可能就會錯過與和尚的相遇。

    當我離開校園,我確信我們不會再相見,我並未有意識地促成了一系列與他再次見面的決定,也未作任何故意的設計來使我們再次接觸。而且,這一次的見面我們可以面對面,成為佛法的同行者。我選擇了一個研究所,最終使我接觸到另一個越南僧人並與我成為朋友——但我去念研究所時甚至不知道這位僧人會來(事實上,我對越南佛教僧侶一無所知);通過我和他的友誼,我見了兩年前那位留給我深刻印象的出家人——卻不知道這兩個和尚是相識的。多年以後,當我開始著手翻譯巴利聖典時,我雖然知道明珠長老寫過巴利聖典和漢譯《中阿含》的比較研究,但是我不知道他是一直在將巴利聖典翻譯成越南文。我們的工作都是將其譯成我們各自的母語,我們做的工作幾乎是相同的。那次威斯康辛大學的巧遇(我從未回到過那裡,可能今生也不會再去),是否在某種程度上是一種預示?

    ===============================

    KWANGCHING 提到...

    THICH MINH CHAU 中文只有一個譯法,釋明珠,他是我師父的老師而不是我老師的師父,我老師父的師父是釋玄微。釋明珠長老去年2012年圓寂年九十二歲。至清賜長老,不知越文名字為,無所知。1966年起至1980有位越南法師在加州很活躍是天恩法師THICH THIEN AN)

    2013年2月7日上午3:52

    2013年2月6日 星期三

    增支部 9.42 經:佛陀與般闍羅犍陀的偈頌

    P1140893

    如是我聞,一時尊者阿難在憍賞彌城瞿師羅園。爾時尊者優陀夷來詣尊者阿難,共相問訊、慰勞已,退坐一面。尊者優陀夷問尊者阿難:「友!天子般闍羅犍陀(Pañcālacaṇḍa)如是說:

    『牟尼(muni),出離(paṭilina)的牛王(nisabha),

    已證入禪定的佛陀,

    確實,(佛)具廣大智慧

    在諸多窒礙(sambādha 障礙)之中發現解脫(okāsa 機會、空間,菩提比丘譯為「opening 空地、通道、機會」)。』

    友!什麼是佛陀所解說的『窒礙』?如何是『在諸多窒礙之中證入解脫』?

    (尊者阿難回答:)「友!佛陀解說『五欲功德』為『窒礙』,那五種?眼視色而希求、欲望、可意、喜樂,與貪欲相應、動搖;耳聞聲而希求、欲望、可意、喜樂,與貪欲相應、動搖;鼻嗅香而希求、欲望、可意、喜樂,與貪欲相應、動搖;舌嚐味而希求、欲望、可意、喜樂,與貪欲相應、動搖;身感觸而希求、欲望、可意、喜樂,與貪欲相應、動搖。佛陀說此『五欲功德』為『窒礙』。」

    (1)「友,此處遠離五欲…比丘住於初禪;至此階段,以方便解說而言(pariyāyena),佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是,)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙?有任何『尋、伺』尚未止息,即為此處的窒礙。」

    (2)「復次,友,無尋無伺…比丘住於二禪;至此階段,以方便解說而言,佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是,)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙?有任何『喜』尚未止息,即為此處的窒礙。」
    (3)「復次,友,喜已止息…比丘住於三禪;至此階段,以方便解說而言,佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是,)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙?有任何『捨(相關的)樂』尚未止息,即為此處的窒礙。」
    (4)「復次,友,捨斷苦與樂…比丘住於四禪;至此階段,以方便解說而言,佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是,)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙?有任何『色想』尚未止息,即為此處的窒礙。」

    (5)「復次,友,『色想』完全止息、來自感官影響的『想』消逝、捨各種『想』…比丘住於空無邊處(定);至此階段,以方便解說而言,佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是,)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙?有任何『空無邊處想』尚未止息,即為此處的窒礙。」

    (6)「復次,友,『空無邊處(想)』完全止息,(觀)「識為無邊」…比丘住於識無邊處(定);至此階段,以方便解說而言,佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是,)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙?有任何『識無邊處想』尚未止息,即為此處的窒礙。」

    (7)「復次,友,『識無邊處(想)』完全止息,(觀)「無所有(there is nothing)」…比丘住於無所有處(定);至此階段,以方便解說而言,佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是,)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙?有任何『無所有處想』尚未止息,即為此處的窒礙。」

    (8)「復次,友,『無所有處(想)』完全止息…比丘住於非想非非想處(定);至此階段,以方便解說而言,佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是,)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙?有任何『非想非非想處想』尚未止息,即為此處的窒礙。」

    (9)「復次,友,『非想非非想處(想)』完全止息…比丘住於受想滅(定),以智慧見,漏盡解脫;至此階段,佛陀稱此為自窒礙證入解脫,而不是以方便解說而言。」

    ===================

    目前雖然尚未辨識出《增支部 9.42 經:般闍羅犍陀》有何漢譯對應經典(也就是說,以目前的知識而言,此經無漢譯對應經典)。但是此經解說的「佛陀與天子般闍羅犍陀的問答偈頌」《相應部 2.7 經:般闍羅犍陀》有漢譯對應經典《雜阿含1305經》《別譯雜阿含304經》。從譯文比對來看,(sambādhe vata okāsa 於窒礙中解脫,長老菩提比丘依據的是 Ce 版,與 PTS 版、CDSD版作 sambādhe gata okāsa 不一樣),vata 意為「確實」,此處作「偈頌中的虛字」,不具意義。《雜阿含1305經》此句作「憒亂之處所,黠慧者能覺」(智者能於憒亂中覺醒),《別譯雜阿含304經》譯作「能於在家俗務中,捨家而出家」,《別譯雜阿含304經》的解說與《增支部 9.42 經:般闍羅犍陀》的解說不同。

    《雜阿含1305經》卷49:「時,般闍羅揵天子而說偈言:
    「憒亂之處所, 黠慧者能覺,
    禪思覺所覺, 牟尼思惟力。」
    爾時,世尊說偈答言:
    「了知憒亂法, 正覺得涅槃,
    若得正繫念, 一心善正受。」
    時,般闍羅揵天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 358, b29-c8)

    《別譯雜阿含304經》卷15:「時有天子名般闍羅,光色暉曜,赫然甚明,威儀詳序,來詣佛所,頂禮佛足,退坐一面,而說偈言:
    「在家纏眾務, 出家甚寬博,
    牟尼由專靜, 從禪出覺了,
    廓然而大悟, 開發顯大智。」
    爾時,世尊以偈答曰:
    「雖處眾緣務, 亦能獲得法,
    能具念力者, 由能專定故,
    唯有明智人, 逮證於涅槃。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 477, a21-b1)

    2013年2月5日 星期二

    《巴利語佛經選譯》與佛典新譯,以《相應部 1.3.2 經》為例

    P1140892

    廖文燦先生年紀與我相當,可能有共同參與一些佛學活動,也有可能未見過面。在當年各校佛學社團裡,中原大學是以親近密宗為其特色。

    廖文燦先生在巴利佛典所下的功夫,素來為我欽佩,《巴利語佛經選譯》書末的「巴利字索引」也是我最初閱讀巴利文獻所倚賴的工具。

    我近幾年一有機會常宣揚此一概念,「僅僅翻譯經文對宣揚佛教的助益不大」,翻譯佛典,應該考量「此一譯本的對象是那一類讀者」。如果,對象是剛接觸佛教的人(或者是「未深入接觸過佛教,對佛教文獻沒有概念,認為只要《大正藏》收錄的經典就是『真經』」的人),希望他們能夠品味到「巴利佛教文獻」的法味,那麼應該是偏向「故事性、俗講形式」的「佛教經典故事改寫」,而不是翻譯。

    如果對象是佛學研究學者、能自行閱讀巴利文獻的「經律」、「注釋 aṭṭhakathā」、「疏 ṭika」,那麼他們不需要「業餘佛學愛好者」替他們做任何「譯經」的服務。

    所以,翻譯的服務對象應該是那些對「 Buddhavacana 佛陀教法」有強烈學習欲望,卻無能力閱讀梵、巴經典的人,或者像版主這樣子,能查查字典、拼湊一下字義、句意,卻沒自信是否掌握「原意」的人,老實說,僅是將「梵、巴經典」譯為「英文」、「漢字」、「日文」,網路上並不難找,對讀者真能有實質上的幫助,則是需要「忠實而流暢」的譯文,與簡明扼要的註解。

    廖文燦先生《巴利語佛經選譯》一書為例,第4頁第8行《phusati 觸》的譯文如下:

    [天神說:]「彼不觸未正在觸者,及從彼處觸正在觸者;由於彼,彼觸正在觸的未徹底為難者及徹底為難者。」

    [有幸者說:]「凡是對未徹底為難的人為難,對已淨、無斑點的人[為難],惡如此回到彼無知者,如逆風已被拋的細塵。」

    相信有不少讀者和版主一樣,細讀之後,既不知道問的是什麼問題,也不知道佛陀回答了什麼,更不知道此經的教導是什麼。所以版主說,這樣的翻譯「對讀者並未提供足夠的幫助」。

    《雜阿含1275經》卷48:「時,彼天子而說偈言:
    「無觸不報觸, 觸則以觸報,
    以觸報觸故, 不瞋不招瞋。」
    爾時,世尊說偈答言:
    「有於不瞋人, 而加之以瞋,
    清淨之正士, 離諸煩惱結。
    於彼起惡心, 惡心還自中,
    如逆風揚塵, 還自坌其身。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 350, c14-21)

    《別譯雜阿含273經》卷14:「時有一天,於其夜中,來詣佛所,威光大明,遍照祇洹,頂禮既已,退坐一面,而說偈言:
    「不觸者勿觸, 觸者必還報,
    以如是事故, 不應妄有觸。
    若非津濟處, 不應作渡意。」
    爾時,世尊以偈答曰:
    「可瞋而不瞋, 清淨無結使,
    若欲惡加彼, 惡便及己身。
    如逆風揚土, 塵來自坌身,
    欲以瞋加彼, 彼受必還報。
    是二竝名惡, 兩俱不脫患,
    若瞋不加報, 能伏於大怨。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 469, b11-22)

    此經是《相應部尼柯耶》SN 1.3.2,漢譯對應經典為雜阿含1275經》與《別譯雜阿含273經》,此兩經的譯文仍然不易清晰地理解其中意涵。

    長老菩提比丘的《相應部尼柯耶》SN 1.3.2 的英文翻譯:
    It does not touch one who does not touch,
    But then will touch the one who touches.
    Therefore it touches the one who touches,
    The one who wrongs an innocent man.
    不會去觸那個無觸的人,但是會去觸那個已觸的人,
    因此去觸那個已觸的人,那種誣賴無辜的人。

    If one wrongs an innocent man,
    a pure person without blemish,
    The evil falls back on the fool himself,
    like the dust thrown against the wind.
    如果有人冤枉、誣賴無辜的人、純淨無瑕的人,
    罪惡會返墜到那個愚人自身上,就像逆風揚灑灰塵。

    依據長老菩提比丘的注解,第一偈的意思為:「不但對未造業者惡業不會成熟顯現,而且,對已造業者惡業會成熟顯現,惡業招感(那些)已造業的人,(和)那些對清淨無瑕疵者瞋害的人。」

    《雜阿含1275經》的譯文:『無觸不報觸,觸則以觸報﹔以觸報觸故,不瞋不招瞋。』第四句「不瞋不招瞋」是對 appaduṭṭhapadosinan(appaduṭṭha-padosinan 無瑕疵、無瞋害的人)的誤解,雖然paduṭṭha 有『已瞋的』、『已染污的』兩種字義,法句經第一偈是以『污染』作解釋(諸法被心所前導,諸法被心所主宰,諸法被心所造作,如果以污染心言行,如此痛苦會跟隨著他,就像車輪跟隨著(拉車的)獸腳。),本偈appaduṭṭha作『無污染、無害的、無辜的』而非『不瞋』。Dosa有『瞋』、『瑕疵、過錯』兩義,padosa為『染污、瑕疵、過錯』,padosin為『虐待、傷害、破壞』,『雜阿含經』的譯者可能把此複合的字的前半譯為『不瞋』、把後半譯成『瞋』,所以才會譯成『不瞋不招瞋』吧?此字應該解讀為:「『對無染污者瞋害』的人」。

    觸有兩種意涵:『造業』,及『異熟(當業緣成熟時招受到果報)』。英文及巴利文的六個『觸』字(漢譯《雜阿含1275經》譯文也是六個「觸」字),為
    1. will not come to (touch) the person 不會「顯現」在此人身上
    2. who does not commit kamma. 不會「造(惡)業」
    3. But then will touch 將會「顯現」在此人身上

    4 the one who touches (who commits kamma) 「造(惡)業」的人.
    5 Therefore it touches the one 「(惡業)「顯現」在此人身上」
    6 who touches (who commits kamma) 「造(惡)業」的人.

    《別譯雜阿含273經》:「不觸者勿觸,觸者必還報﹔以如是事故,不應妄有觸﹔若非津濟處,不應作渡意。」第五、六兩句「若非津濟處,不應作渡意」無法從巴利經文或註解推測其原意,不過應該也是和《雜阿含1275經》一樣,因為誤解「瞋害無染污者的人 appaduṭṭhapadosinan 」而造成誤譯吧?而此處只譯出四個「觸」字。

    第二偈意思為:「(如果)有人瞋害無辜無染的人、清淨無穢的人,如此,罪惡會回到那個無知者身上,就像逆風揚灑的灰塵。」

    我們檢驗漢譯《雜阿含1275經》譯文:「有於不瞋人,而加之以瞋﹔清淨之正士,離諸煩惱結﹔於彼起惡心,惡心還自中﹔如逆風揚塵,還自坌其身。」其實只要把第一句「不瞋人」移走,譯文成為『有人於清淨之正士,離諸煩惱結﹔於彼起惡心,惡心還自中﹔如逆風揚塵,還自坌其身。」就像變魔術似的,意思就和巴利註釋一樣,原來《雜阿含1275經》的翻譯團隊還是了解整經的意涵,只是有一個困難的字不認識而已。

    那麼,《別譯雜阿含273經》的譯文是如何呢?

    「可瞋而不瞋,清淨無結使﹔若欲惡加彼,惡便及己身﹔如逆風揚土,塵來自坌身﹔欲以瞋加彼,彼受必還報﹔是二並名惡,兩俱不脫患﹔若瞋不加報,能伏於大怨。」

    不僅增加了很多字,而且在最後四句畫蛇添足地誤解了原偈頌的本意。

    依據巴利註釋書,偈中所指的無染污的人,意指究竟解脫的阿羅漢。

    ===================

    除了未加適當的註解之外《巴利語佛經選譯》此經譯文還有幾項問題:

    1. 從譯文無法判斷此處是偈頌還是長行,應該依原巴利偈頌分句、分行排列,讓讀者知道這是偈頌。

    2. 巴利經文應附上「經號」,讓讀者方便對照其他英譯。

    3. 「世尊」沒有重譯成「有幸者」的必要。

    ===================================

    《別譯雜阿含273經》的譯文不僅比其他兩經增加了很多字,而且在最後四句似乎「畫蛇添足地」誤解了原偈頌的本意。

    「可瞋而不瞋, 清淨無結使,
    若欲惡加彼, 惡便及己身。
    如逆風揚土, 塵來自坌身,
    欲以瞋加彼, 彼受必還報。
    是二竝名惡, 兩俱不脫患,
    若瞋不加報, 能伏於大怨。」

    為何說《別譯雜阿含273經》可能是誤譯呢?

    這個《雜阿含1275經》、《別譯雜阿含273經》與《SN 1.3.2》的第二偈恰巧是一首流傳較廣的偈頌,另有《小部尼柯耶》《優陀那 Udāna》 28.9偈與《經集 Sutta-nipāta》662頌(在 CSCD為667頌)收集此偈,巴利經典中此偈的內容相當一致為:
    yo appaduṭṭhassa narassa dussati,
    saddhassa posassa anaṅgaṇassa;
    tameva bālaṃ pacceti pāpaṃ,
    sukhumo rajo paṭivātaṃ va khitto.

    在漢譯文獻為《法句經》惡行品第十七,17偈,
    「加惡誣罔人,清白猶不污,
    愚殃反自及,如塵逆風坌。」(CBETA, T04, no. 210, p. 565, a16-17)

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    以下引自部落格《莊春江工作站》:

    http://agama.buddhason.org/SN/SN0022.htm

    22. “Nāphusantaṃ phusati ca, phusantañca tato phuse;
    Tasmā phusantaṃ phusati, appaduṭṭhapadosinan”ti.
    “Yo appaduṭṭhassa narassa dussati, suddhassa posassa anaṅgaṇassa.
    Tameva bālaṃ pacceti pāpaṃ, sukhumo rajo paṭivātaṃva khitto”ti.

    不接觸沒接觸者,但之後會接觸接觸者,
    因此接觸接觸者,
    那[瞋害]無過誤者的過失者。」
    「如果瞋害無過誤的人,清淨無穢的人,
    惡回到那愚者,如細塵逆風向投擲者。」

    註1:「無觸不報觸(SA.1275);不觸者勿觸(GA)」,南傳作「不接觸沒接觸者」(Nāphusantaṃ phusati),菩提比丘長老英譯為「它不接觸沒接觸者」(It does not touch one who does not touch),並解說這裡的「接觸」有兩個意涵:1.得到一個特定的業(冤屈一個無辜者的重業),2.獲得該業成熟的結果((i) to acquire a particular kamma, here the grave kamma of wronging an innocent person; and (ii) to reap the result of that kamma when it comes to maturity)。

    註2:「不瞋不招瞋(SA.1275);不應妄有觸(GA)」,南傳作「那[瞋害]無過誤者的過失者」(appaduṭṭhapadosinanti,逐字直譯為「無過誤者+過失者」),菩提比丘長老英譯為「冤屈一個無辜者的人」(The one who wrongs an innocent man)。

    2013年2月2日 星期六

    「無間」與「無間等」---淺談漢譯佛典的詮釋

    k29

    版主在部落格貼文中陸續指出,某些「譯詞」雖然漢字完全相同,可能因譯者不同,其實是譯自不同梵、巴利用語而具有不同意涵。即使是同一梵文、巴利用語,在漢譯經典中,也發現同一經典採用不同譯語的情況。因此,版主建議「跨語言文本對照閱讀已經是『必需品』,而不是『奢侈品』」,對於有心傳播阿含經典、解說阿含經典、詮釋阿含經典的學佛者,憑著漢字的表面字義、文意來開講經義,已經是完全不合時宜。

    同一『文字』(譯詞)雖然漢字完全相同,可能因譯者不同,其實是譯自不同梵、巴利用語而具有不同意涵。」例如「正受」,

    《雜阿含109經》卷5:「得地一切入處正受」(CBETA, T02, no. 99, p. 34, b15),「水、火、風、青、黃、赤、白一切入處正受」(CBETA, T02, no. 99, p. 34, b17-18)

    《雜阿含197經》卷8:「世尊隨其所應,而示現入禪定正受」(CBETA, T02, no. 99, p. 50, b18)

    《雜阿含347經》卷14:「須深知眾多比丘去已,作是思惟:『此諸尊者所說不同,前後相違,言不得正受,而復記說自知作證。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 97, a22-24)

    此處「正受」是禪定。

    《雜阿含1082經》卷39:「有一比丘亦乞食還至安陀林,坐一樹下,入晝正受,而彼比丘起不善覺,心依惡貪。」(CBETA, T02, no. 99, p. 283, c15-17)

    從經文「坐一樹下,入晝正受,而彼比丘起不善覺」,此處「入晝正受」只是午後修禪,並未入定;如果入定,不該起「不善覺而心依惡貪」。

    「同一梵文、巴利用語,在漢譯經典中,也發現同一經典採用不同譯語」的情況,例如巴利「滅盡定」為「saññā-vedayita-nirodha samāpatti 想受滅定」,

    《雜阿含474經》卷17:「非想非非想入處正受時,無所有入處想寂滅,想受滅正受時,想受寂滅,是名漸次諸行寂滅。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 121, b7-9)

    《雜阿含485經》卷17:「謂比丘度一切非想非非想入處,想受滅,身作證具足住,是名勝樂過於彼者。」(CBETA, T02, no. 99, p. 124, b9-11)

    《雜阿含568經》卷21:「滅盡定者,身、口、意行滅,不捨壽命,不離於暖,諸根不壞,身命相屬」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, b13-14)「入滅正受差別之相」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, b15)

    《雜阿含456經》卷17:「非想非非想入處界,於第一正受而得,滅界者,於有身滅正受而得」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c28-p. 117, a1)

    有學者認為翻譯成「滅正受」而不是「想受滅」的原因是,將「saññā-vedayita-nirodha samāpatti 想受滅定」,「誤讀」或「背誦出錯」成「sammā-vedayita-nirodha samāpatti 正受滅定」。

    有幾位國外學者問我漢譯《雜阿含經》「無間等」是什麼意思,每次我都只回答「是 abhisamaya的譯詞」,他們就沒再進一步提問。

    abhisamaya 與 「samaya 時」無關,而是來自「sameti」,此字有「止息」與「認知」兩種意思。作「止息」解釋時, abhisamaya 就成為「完全止息」,有「現觀」的意涵,而引申為「證悟」,如果作「認知」解釋時, abhisamaya 就成為「全面認知」,而有「自身經驗、體認」的意涵。

    《雜阿含92經》卷4:「得無間等。」(CBETA, T02, no. 99, p. 24, b4)

    《雜阿含92經》「無間等」為現觀、親證。

    《雜阿含105經》卷5:「佛告仙尼:『我諸弟子聞我所說,不悉解義而起慢無間等;非無間等故,慢則不斷。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 32, b6-8)

    《雜阿含105經》「無間等」則只是「當『慢』升起時,不能體認到『慢』」,而與「現觀、親證」無關。

    至於「無間地獄」的無間,則是「avīci」,「vīci」是「間隔、間斷」,「avīci」是「無間隔、無間斷」,指在此地獄的眾生會「沒有間斷」地受苦,雖然譯詞近似,但是兩者毫無瓜葛。