2013年4月29日 星期一

辛島靜志:關於漢譯佛典的研究--語言、方法及文獻學問題

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辛島靜志:「而且,古譯佛經一般很難懂,如果不參考梵本或者是巴利語、藏語的經典的話,不僅不能理解,而且可能會誤解原意。」

版主按語:

本文引自部落格《香港佛教文化協會》

http://www.buddhism.org.hk/Traditional/foguoView.asp?ID=526&SortID=24&SortPath=0,24,46,

此一貼文有幾個缺點:

1. 不易判斷文章中何處是「貼文者」的評語,何處是「辛島靜志博士 Karashima Seisi」的評語。

2. 錯別字太多,譯文太生硬,不像流暢的現代中文。

3. 未標明譯自何處。正常的譯法必須註明「出處」。

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關於漢譯佛典的研究--語言、方法及文獻學問題

作者:辛島靜志博士 發佈時間:2009-02-02

如果我們從語言方面仔細研究漢譯佛典,就會發現:「漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料,同時在探討佛典的產生、發展等問題時,也必不可少。研究這方面的問題,僅靠梵語佛典是不夠的。因為梵語寫本的佛典多寫於十一世紀以後,中國東漢、魏晉的漢譯佛典遠遠早於梵語寫本。所以,我們在研究大乘佛教的成立等問題時,必須借助於漢譯佛典。」但是,以準確讀解漢語、梵語、藏語佛典為基礎的內容,剛剛起步。

一、研究佛典時中期印度語的知識是必不可少的

佛教的本師釋迦牟尼曾在印度東部的摩伽陀(音譯)地域活動,佛教經典最初也使用東印度的方言,宣揚教義。後來,隨著佛教教團的擴大,各地產生了各種方言口傳或書寫的新經典。現今保存的大小乘教的梵語寫本中,不少尤其是早期的經典,在當初傳播的時間是中期印度語。後來,隨著時代的推移,這些中期印度語的佛教經典逐漸(改寫而)梵語化。對於梵語化的開端說法各異,但一般認為是從西元1-2世紀在印度北部、西北部逐步開始的。但梵語化的擴大,則是很久以後的事情。所以,研究佛教經典的梵語寫本,尤其是研究初期大乘佛典的寫本時,應該把這些情況考慮進去。

如「大乘」、「小乘」中的「乘」字,在中印度語中本來面目是「jaññā」,即智慧之意。但在梵語化的過程中,被誤譯為今天的「yāna 乘」。又如佛教中的「阿彌陀佛」現今有兩個名字,一為「無量光 Amitabā」,另一為「無量佛」,但據記載,阿彌陀佛不是長生不老的,他最後涅槃而去。因此,經過比較研究發現,阿彌陀佛只有一個名字,即「無量光」。「無量佛」是佛教經典在被傳抄時誤寫,而流傳下來的。

二、研究古譯、舊譯佛典的意義

現存的初期大乘佛典的梵語寫本,大多數是十一世紀以後寫成的。從原本產生的時間,到寫本的寫成時間,經歷了漫長的歲月。在這過程中,一定受到了梵語化的影響。因此,僅靠梵語寫本的研究是很難接近初期大乘佛典的真實面目的。但是,自東漢出現的漢譯佛典,比大多數的梵語寫本更古老。因此,如果仔細研究漢譯佛典,再與梵語寫本相比較,可以進一步接近佛典原來的面貌。據研究,自東漢至南北朝的漢語佛典中,有不少漢譯佛典顯示出它們的原典是用中期印度語,中亞語言等口傳或書寫而成的。

對此,我們可進行以下工作:

一、梵語寫本之間的對比研究,可參照藏譯本;

二、梵本、藏譯本與漢譯本的對比研究。

三、漢譯佛典的語言研究

漢澤佛典儘管非常重要,但是其歷來沒有受到人們應有的重視。過去的中國學的學者中很少有人讀佛典。而研究佛教的學者則認為:漢譯佛典不僅難懂,而且同梵語、巴利語佛典相比只不過是二手資料而已。同基督教的「自始即有語言」的傳統相異。佛教不僅不拘泥於語言,而且認為語言的拘泥不利於信仰。但是,思想必須通過語言表現,通過語言流傳,語言是思想的載體,思想並不能脫離表現它的語言,而是存在於表現它的語言之中。不正確地掌握語言,便不可能正確地理解思想。而且,漢譯佛典的費解性,只是「讀了似懂非懂」,是根本不可能真正理解佛教思想的。其結果:即使(對「佛教思想」)發表了研究成果,也是空中樓閣而已。

正確地讀懂漢譯佛典是研究佛教的不可缺少的基礎之一。但是,漢譯佛典中出現的特殊的,或是口語的詞彙、語法在漢語辭典、語法書中及少能搜尋到,這就加大了正確讀解漢譯佛典的難度。

從中國學角度研究漢譯佛典語言的另一個難題,就是其解釋往往停留在佛典以外的文獻中,不以「類似的用語」的比較,沒有充分表明漢譯佛典的特徵。我們可以把漢譯佛典與梵語、巴利語、藏語等經典或是不同譯者翻譯的經典進行對比。例如,日本明治時代的譯書、啟蒙書中出現的「權力 right」、「科學 science」等新詞,把它們與其原語或是譯語安定之前的其他譯法相比較,就可以明確它們的意思。同樣道理,把漢譯佛典的語法、詞彙,與梵語等佛典或翻譯相比較,也許會闡明、理解漢語佛典中的一些難解的語法和詞彙。而且,古譯佛經一般很難懂,如果不參考梵本或者是巴利語、藏語的經典的話,不僅不能理解,而且可能會誤解原意。

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最後,辛島博士提到了自己用電腦編撰《佛典漢語詞典》的構想。他計劃今後將自己曾經編纂的漢譯佛典總歸在一起,編一部以漢語佛典為材料的《佛典漢語詞典》,並對東漢、魏晉、南北朝的漢譯佛典作語言的分析,以為佛教學及漢語詞彙、語法、音韻學提供一份新材料。

他提到了用電腦編纂詞典的好處:在將所需資料按照拼音輸入電腦後,在很短的時間內就可編成某個譯者或者某一個時代的佛教漢語詞典。最後,可以將它們總歸在一起,重新排列順序,就可編成一部大詞典。另外,舊有的詞典在印刷、頁數方面會有所限制,而用電腦編纂則沒有頁數限制,可以用足夠的例句來闡明某一個詞彙、語法。

但是,無論電腦技術如何發展,文獻學的根本:即平靜地讀書,這一點是不可改變的。微妙的語言感覺必須靠一頁一頁翻書才可得到,而整天打鍵盤是不行的。

備注:上述這篇文章,對編寫《佛梅電子大藏經》第二次編修計劃,有重要參考價值!特別是以漢語佛典為材料的《佛典漢語詞典》編輯計劃,對編寫佛梅電子大藏經.藏經音義之計劃,有指導性作用。

佛梅電子大藏經.編修委員會

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以下引自《豆瓣網》:

http://www.douban.com/group/topic/8458683/

〈《佛典漢語詞典》之編輯〉 日本創價大學國際佛教學高等研究所教授 辛島靜志

【摘要】:筆者一向提倡要在歷來宏觀的漢語史的成果基礎上,參照梵本、異譯等,對有代表性的佛典一部一部地進行精細的語言研究,進而能編寫專書詞典。筆者出版了《正法華經詞典》、《妙法蓮華經詞典》,以作為這一方向研究的開端,此外也正在撰寫《道行般若經詞典》及《道行般若經校釋》。筆者構思以後繼續編纂各種有代表性的佛典專書詞典,最終能將它們總歸在一起,編一部以漢語佛典為材料的《佛典漢語詞典》。

關鍵詞:佛教漢語;《正法華經》;《妙法蓮華經》;《道行般若經》;《佛典漢語詞典》

一、編輯《正法華經詞典》、《妙法蓮華經詞典》的緣起

現在回想當年在東京大學讀書時,最喜歡而且對自己影響最大的幾門課,一是梵文學者原實先生的印度古代詩歌、二是著名漢學者福永光司先生的道教文獻,三是戶川芳郎先生的十三經注疏。三位先生在解讀文獻時一絲不茍的嚴謹態度,對我的影響十分深遠,我自己也因此嘗到文獻學的滋味。福永教授一點也沒有大教授架子,又因為我們是同鄉,所以當時經常用鄉音聊天,天地古今,無所不談。他勸我首先打好文獻學的基礎,然後再研究思想史;同時,他也鼓勵我先把握歐洲的印度學研究方法,然後用這套方法來研究中國佛教。我本來打算研究中國佛教思想史,福永教授的指導使我加大了學習梵文的比重。上研究所後,我也用同樣的方法繼續學習梵文和古代漢語。

八十年代初,我參加翻譯《長阿含經》的工作(《現代語譯阿含經典:長阿含經》全六卷,東京:平河出版社,1995- )。我們首先把漢譯和巴利聖典及中亞出土的梵文寫本作了精密地對比,同時又盡最大可能地吸收當時中古漢語的研究成果,以此為基礎,而把《長阿含經》翻譯成日文,並作了詳細的注。這一次參與的漢學家和佛教學家──都是福永教授的門生──的合作研究,給了我極大的啟發。我自己也開始對《長阿含經》中出現的所有音寫詞進行全面分析,成果即是後來出版的《『長阿含經』原語研究》(東京:平河出版社,1994)。通過學生時代翻譯《長阿含經》的工作,我領悟到編輯《佛典漢語詞典》的重要性和可能性。但與此同時,我又感覺到要想做這一項目,自己的梵語及中古漢語的知識還極為不夠。

1984年,英國劍橋大學的J. Brough教授來到日本,希望編輯一部《佛教漢梵詞典》,原實先生推薦我當他的助手。後來這個項目由於Brough教授的突然去世而沒能實現,但學習歐洲印度學的機會卻因此從天而降,開始了我自1985年到1994年的海外求學生活。我的留學目的是研習巴利語、佛教梵語、犍陀羅語等中期印度雅利安語。 1985年到1987年在劍橋大學跟隨K. R. Norman先生學習中期印度雅利安語之後,1987年到1991年,我幸運地師從北京大學季羨林先生,攻讀博士學位,題目是《法華經漢譯本與梵藏本對比研究》。寫博士論文時,我對竺法護譯《正法華經》及鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》作了文本分析,研究漢譯本和梵文本的關係,用中期印度雅利安語的知識來考察《正法華經》的原語。1991年我又到德國,開始研究大眾部出世間部佛教梵語律典寫本,這是在西藏保存下來的寫本,季先生吩咐我研究並且給了我它的照片。白天上梵文課,進行梵文寫本研究;晚上,為了不忘中古漢語,就查閱《漢語大詞典》、《大漢和辭典》等工具書,重新精讀《正法華經》、《妙法蓮華經》等漢譯佛典。某天,我和指導教授弗萊堡大學印度學教授Oskar von Hinueber先生聊天時,先生提到了Franklin Edgerton《佛教混淆梵語語法及辭典》(Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, New Haven, 1953)的問題,指出將來的佛教梵語辭典應該像《大眾部出世間部梵語辭典》那樣按部派分別編纂。這一建議使我產生了編專書詞典的想法。從那時起,我開始著手同時編寫大眾部出世間部梵語律典和幾部漢譯佛典的詞典。

由於梵語和漢語系統完全不同,所以編寫梵語佛典的詞典和編寫漢譯佛典方法上差異極大,但也有可以互相參考之處。無論從哪一方面著手,許多認真踏實的著作都給了我很多啟發。比如,梵語、巴利語方面,《精準巴利語詞典》(Critical Pali Dictionary, begun by V. Trenckner, ed. D. Andersen et al., Copenhagen, 1924- )、《吐魯番出土佛教文獻梵語詞典》(Sanskrit -Woerterbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden, begun by E. Waldschmidt, ed. H. Bechert et al., Goettingen, 1973- )等可以稱得上精緻之極,是編詞典的模範。漢語詞典方面,我認為張永言等著的《世說新語辭典》(四川人民出版社,1992)是專書詞典的模範,而董志翹、蔡鏡浩著的《中古虛詞語法例釋》(吉林教育出版社,1994)、中國社會科學院語言研究所古代漢語研究室編的《古代漢語虛詞辭典》(北京:商務印書館,1999)是虛詞詞典的模範。

從1992年到1996年,我用夜間和週末的時間精讀《正法華經》,做了一萬五千張左右的卡片。卡片上寫《正法華經》本文、梵本及《妙法蓮華經》的對應詞、英語翻譯等。當時我並沒有出版的計劃,直到1997年,受到湯山明教授等《法華經》專家的鼓勵,我才開始準備出版。首先從卡片上寫的上萬詞彙中選擇了值得收錄的詞彙,決定收錄以佛教詞、音寫詞、口語表現等為中心的四千多條詞語。這些詞沒有被歷來漢語詞典所收,或是即使收錄了,也是以西晉以後的文獻為依據。原則上省略了一些詞,即出現在《正法華經》譯出以前年代的文獻中,而且意思用法相同,較為簡明;但有些難解或是令人深思的詞彙也收了進來,然後請專家輸入電腦裡。電腦專家當然不認識佛典裡的俗字、難字,也不認識轉寫梵文時用的特殊文字,輸入結束以後,自己推敲、修改,同時讓妻子檢查上萬字的原文、頁數、行數。和原文的對照,費時費力,還免不了錯誤。在已經進行了大部分的過程時,台灣的蕭鎮國先生把他個人輸入的漢語《大藏經》軟盤(disk,磁碟片)贈送給我,如果早有這張軟盤(disk,磁碟片)的話,恐怕不用費那麼多勁進行校對。1998年,我終於出版了《正法華經詞典》一書(A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sutra, 日本創價大學國際佛教學高等研究所 Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica I,xxxv + 696頁)。

這本詞典出版後,僅就我所知,就出了九篇書評,每一篇都鼓勵我繼續漢譯佛典詞典的編寫。受到了多位學者的教誨和鼓勵,得到了許多友人的支持,因此我下決心寫下一部《妙法蓮華經詞典》。這時,不僅有部分《大正大藏經》輸入材料,而且梵語《法華經》校刊本及幾種寫本轉寫本的輸入材料也都有,用不著作卡片,就用拷貝和張貼的方式寫了這一部詞典。雖然也有輸入時的錯誤,但與手寫的卡片比起來正確得多了,核對原文的煩勞也少多了。因此,僅僅三年就出版了《妙法蓮華經詞典》一書(A Glossary of Kumarajiva's Translation of the Lotus Sutra, 日本創價大學國際佛教學高等研究所 Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica IV,2001年,lii + 528頁)。這本書裡除了鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》的詞典以外,還加上了三部詞典作為附錄,(I) 後世某人翻譯後編入羅什譯的部分(六世紀左右?)的詞典,(II) 失譯《薩曇芬陀利經》的詞典,(III) 羅什譯部分的改譯《添品妙法蓮華經》的詞典。從這些佛經中,我選擇了約兩千兩百個以口語表現、佛教詞、音寫詞為中心的詞條以及約兩百個陀羅尼,每個詞條並都記錄了英語翻譯、梵本以及《正法華經》中與其對應的詞等。

二、準確讀漢譯佛典的必要

我的博士父(Doktorvater 博士指導老師)季羨林教授十多年前給了我一個研究題目,就是用語言分析來探討大乘佛教起源的問題。季先生於三十、四十年代在德國留學時也做過這一方面的研究,發表過重要論文,但回中國後,沒有條件繼續做下去。所以在季先生如此吩咐以後,我就一直研究幾部初期大乘的梵語佛典以及和大乘起源關係甚大的大眾部出世間部的梵語律典,同時也廣泛閱讀早期的漢譯佛典。因為東漢出現的漢譯佛典比十一世紀以後寫成的大多數梵語寫本更古老,所以我認為,與梵語寫本所反映的程度相比,如果精心地、仔細地研究漢譯佛典,可以更真實地接近佛典原本的面貌。但古譯經典中出現很多在漢語辭典、語法書中沒有收錄而特殊或是口語的詞彙、語法,因此就很難正確地讀懂漢譯佛典。所以過去的學者一般很少參考古譯經典,如果參考也似乎僅滿足於約略讀懂。

下面我想介紹一下平川彰博士最早有關大乘經典的學說,同時以此說明正確地讀懂漢譯佛典的重要性。支婁迦讖譯《大阿彌陀經》(註1)裡有這樣的句子:

「第七願:使某作佛時,令八方、上下無央數佛國諸天、人民、若善男子、善女人有作菩薩道,奉行六波羅蜜經。」
「最上第一輩者,當去家,捨妻子,斷愛欲,行作沙門,就無為之道;當作菩薩道,奉行六波羅蜜經者」
「諸菩薩、阿羅漢,及諸天人民無央數,都不可復計,皆飛到阿彌陀佛所,為佛作禮卻坐聽經,其佛廣說道智大經,皆悉聞知,莫不歡喜踊躍心開解者。」

平川博士認為:《大阿彌陀經》既然是最早的漢譯佛典之一,這部經典就應該是早期出現的大乘佛典之一,那麼,這部古老的經典裡提到的《六波羅蜜經》和《道智大經》應該算是最早的大乘佛典(《初期大乘佛教的研究》,春秋社,1968,120f.;《平川彰著作集》第三卷,春秋社,1989,214f.)。平川博士把「六波羅蜜經」和「道智大經」解釋為經典的名稱。但是,我認為這樣的解釋是不正確的,因為在古譯佛典裡「經」不僅意為「經典」而且經常意為「教說,教義,法」。例如,支謙譯《大明度經》「諸天子心念,……今是尊者善業所說經道了不可知。善業知其心所念,語諸天子,是經難了難了。……」(《大正藏》第八卷,No.225,482c20-21)中的「是經」和梵文本的AAA.153.28. yat Subhutih sthaviro bhasate pravyaharati desayaty upadisati(長老Subhuti所講、說、示、教示)相對應。此外《正法華經》「所可演經」(大正藏第九卷,74b11)中的「經」和梵本 K.65.14.dharma(法)相對應(請參考《妙法蓮華經詞典》第141頁)。

同樣地《大阿彌陀經》也不例外,例如:「佛語阿難,其樓夷羅佛知其高明,所願快善,即為曇摩迦菩薩說經言,譬如天下大海水一人斗量之,一劫不止,尚可枯盡,令空,得其底。人至心求道,可(讀作何)如?當不可得乎?求索精進,不休止,會當得心中所欲願爾。曇摩迦菩薩,聞樓夷羅佛說經如是,即大歡喜踊躍。」其中的「經」就是這一段的教說。又「曇摩迦便一其心,即得天眼徹視,悉自見二百一十億諸佛國中諸天、人民之善惡、國土之好醜,即選擇心中所願,便結得是二十四願經,則奉行之」中的「二十四願經」明明確確不是經名,而是曇摩迦菩薩(Dharmakara; 法藏菩薩)所做的本願文。

因此,研究佛教思想也好,研究佛教史也好,沒有正確地讀懂文獻就做出的結果往往是空中樓閣而已。

三、《道行般若經詞典》及《道行般若經校釋》

東漢支婁迦讖翻譯的《道行般若經》、《大阿彌陀經》、《佛說遺日摩尼寶經》等是最早的漢譯大乘佛經,不僅對漢譯佛典的詞彙、語法研究有重要意義,而且在我們探討大乘佛教的起源問題時,這些古譯佛典也是最重要的研究資料之一。但是,目前還沒有對這些古譯經典作全面性的研究。這些經典裡的詞彙、語法相當古老,而且梵語的直譯味道很濃,不參考梵本就無法比較準確地理解。

《正法華經詞典》、《妙法蓮華經詞典》完成後,我正以同樣方法編寫《道行般若經詞典》、《大阿彌陀經詞典》。同時,撰寫《道行般若經校釋》和《大阿彌陀經譯注》。

在《道行般若經詞典》這部辭典中,我收集歷來辭典中未收錄的詞彙、佛教用語、音寫詞及口語詞彙等。每一條目都附錄與此相對應的梵本(校刊本及阿富汗新出土的公元一世紀的斷簡)、藏譯本及六本不同時代的「異譯」本中的詞彙。六本「異譯」是:吳支謙譯《大明度經》、前秦曇摩蜱與竺佛念譯《摩訶般若鈔經》、後秦鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》、唐玄奘譯《大般若波羅蜜經.第四會》、同《第五會》、宋施護譯《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》。東漢支婁迦讖以及這些「異譯」本的譯者都是當時佛典翻譯的代表。由《道行般若經詞典》一書,可以俯瞰從東漢到宋代漢譯佛典的詞彙演變。例如: 弊魔(bi4 mo2)"Mara, the Evil One"

《道行》. 434a2.:「○○便作是念,怛薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛與四部弟子共坐。……我當行欲壞亂之。」

梵本AS.39.11 = AAA.242.22. Mara papiyas ("Mara, the Evil One");《大明度經》. 484c1. 弊邪;《鈔經》. 516a12. 弊魔;《小品》. 544a4. 惡魔;《大般若.第四會》. 778b19. 惡魔;《第五會》. 875b19. 惡魔;《佛母》. 599a28. 諸惡魔眾;藏譯. 44b2. bDud sdig can

又如:
閱叉(yue4 cha1)"a ghost, spirit"(a transliteration of Skt. yaksa)
《道行》. 429c19. :「諸天子心中作是念,諸○○輩尚可知所念。閱叉若大若小所語悉可了知。尊者須菩提所語了不可知。」

梵本AS.19.24 = AAA.153.16. yaksa;《大明度經》. 482c18. 鬼神;《鈔經》. 512b13. 閱叉;《小品》. 540b27. 夜叉;《大般若.第四會》. 770b29. 藥叉;《第五會》. 藥叉;《佛母》. 593a4. 夜叉

編寫《道行般若經詞典》的同時,我還在撰寫《道行般若經校釋》,對這部最早的漢譯大乘佛經作詳細的文本分析,指明漢文本和梵、藏文本及異譯的讀法差異,把難解的部分翻譯成英文,可對進一步深入研究般若經提供材料。

四、編寫《佛典漢語詞典》的構思

我準備將來以同樣的方法對支謙譯《大明度經》、鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》、竺佛念譯《長阿含經》以及東漢小乘佛典編纂專書詞典。我認為這些有梵、藏文本或巴利文可作對勘材料的經典,最好能進行對比研究,然後編寫詞典。這種作法費時費力可能過於愚鈍。但我認為這樣作,一定會為宏觀的漢語史研究提供可靠的材料,亦可為佛教思想研究打下牢固的基礎。然而對沒有可供對勘材料的經典,例如《六度集經》、竺法護譯《生經》等,就用不著做對比研究,比較容易編寫詞典。

我構思編纂各種有代表性的佛典專書詞典,最終能將它們總歸在一起,編一部以漢語佛典為材料的《佛典漢語詞典》。

【附註】
註1: 據日本佛教學者們的研究,公認《大阿彌陀經》是支婁迦讖的翻譯。大藏經把《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》(通稱《大阿彌陀經》)歸於吳支謙,而把它的異譯《無量清淨平等覺經》(通稱《平等覺經》)歸於東漢支婁迦讖,把《無量壽經》歸於魏康僧鎧。但現在一般認為《大阿彌陀經》是支婁迦讖的翻譯,《無量壽經》應該不是魏康僧鎧譯。筆者認為《大阿彌陀經》是支婁迦讖的翻譯,《平等覺經》是三世紀前後的翻譯(很可能是吳支謙的翻譯),《無量壽經》是五世紀前半的翻譯(參看辛島靜志 〈《大阿彌陀經》譯注(一)〉《佛教大學綜合研究所紀要》第六號:135)。

劉福助唱:蘭陽調

Victor-Marie Hugo 3 週以前

台灣宜蘭口音是最接近漳州腔的口音

鹿港則是最接近泉州腔

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這是 2010.3.30 在「冷板凳」的協助之下完成的「標音」。宜蘭人的台語無「單獨的 ng」音,所以如「遠 hng7」,「園 hng5」,「返 dng2」,「頓 dng3」,「阮 ng2」,「軟 lng2」,「卵 lng7」,「ng」都讀成「uin」。

「蘭陽腔」也將「冷 lenn2」、「硬 tenn7」、「冰 penn1」,講成「冷 len2(輪)」、「硬 ten7(電)」、「冰 pen1(鞭)」,這兩種特殊的讀音,為所謂「蘭陽腔」的特色。

我們應該視為保存「特殊地區的古音」而特別珍惜,而不是當作「取笑的對象」。

2013年4月27日 星期六

2013年4月25日 星期四

《增支部 11.9經》:《雜阿含926經》與《別譯雜阿含151經》的漢譯經文

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野孩子(Wildkid)提到:「增支部11集9經(雜阿含926經)」,
http://yifertw.blogspot.tw/2013/04/926151.html
依據赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄》84 頁,《雜阿含926經》的對應經典是《別譯雜阿含151經》與《增支部 11.11經》,而《漢巴四部四阿含互照錄》342 頁,《增支部 11.11經》是 Moranivāpe Sutta。另外網站 Suttacentral (http://www.suttacentral.net/),《增支部 11.11經》 Moranivāpe Sutta 並無漢譯對應經典,《別譯雜阿含151經》與《雜阿含926經》的對應經典應該是《增支部 11.10經》是 Saddha Sutta (或 Sandha Sutta)。(有些版本《增支部 11.10經》編作《增支部 11.9經》)。所以,在談對應經典時,因為有不同版本的經號編列差異的問題,實際應用上,以附上經名為較妥當。《大正藏》此處頁底註作:「A. XI. 10. Sekkha.,[No. 100(151)]」,sekkha 可能是 sandha。
在此可以發現,《漢巴四部四阿含互照錄》在《雜阿含926經》與《增支部 11.11經》兩處的對應經典編列得不正確,《佛光阿含藏》1271頁,明列《雜阿含926經》(《佛光阿含藏》編號《雜阿含918經》)的對應經典為《增支部 11.10經 Sandha》是正確的,印順導師的《雜阿含經論會編》616頁,《雜阿含經論會編》編號13266經的對應經典也是列《增支部 11.10經》,但是未附經名。這是「漢巴對照閱讀」的第一步,能分辨各部目錄所列對應經典的是非。大體來說,以 Suttacentral 所列的對應經典較為準確,但是仍然偶有不當之處(例如Suttacentral 列 《AN 4.185 梵諦》的對應經典(partial parallel)是《增一阿含26.8經》,AN 4.185 說的是「四點 catukoika」空,跟《增一阿含26.8經》,毫無關係。)
在菩提比丘《增支部尼柯耶英譯》(2012)此經的編號是《增支部 11.9經 Sandha》。此經的地點,《雜阿含926經》作「那梨聚落深谷精舍」,《別譯雜阿含151經》作「那提迦國瓫寔迦精舍」,巴利經文為「nātike ... giñjakāvasathe」。這個地名似乎《雜阿含854經》譯得比較精確:「那梨迦聚落繁耆迦精舍」,只是很有可能「繁耆迦精舍」應作「緊者迦精舍」,這是「校勘學」中的「形近而誤」。而同一地名「nātika 」,《雜阿含854經》譯作「那梨迦」,《雜阿含926經》作「那梨」,有可能是「迦」字抄寫脫落,不見得就是譯名不同。但是,「giñjakāvasatha 磚屋(或「燒磚的房子」)」,《別譯雜阿含151經》作「瓫寔迦精舍」,《雜阿含854經》譯作「繁耆迦精舍(緊者迦精舍)」,與《雜阿含926經》的「深谷精舍」差異頗大。
《增支部 11.9經 Sandha》敘述,Sandha 比丘來詣世尊,禮拜退坐一面之後,世尊才開始對他說法。兩部漢譯則無此敘述,世尊直接對他說法。這位比丘《別譯雜阿含151經》譯作「大迦旃延」,《雜阿含926經》譯作「詵陀迦旃延」,《相應部 14.13經 giñjakāvasatha》也是在「nātika 那提迦」、「giñjakāvasatha 磚屋(或「燒磚的房子」)」的說法,向世尊提問的比丘也叫「Sandha Kaccāyana」,但是覺音論師在《增支部 11.9經 Sandha》與《相應部 14.13經 giñjakāvasatha》的注疏都沒提到他誰,顯然,他不是「摩訶迦旃延 Mahākaccāyana」,《別譯雜阿含151經》譯「大迦旃延」應該是誤譯,《雜阿含926經》譯作「詵陀迦旃延」較為合適。(《增支部 11.9經 Sandha》只稱此比丘為 Sandha,並未提到「Kaccāyana」)。
《增支部 11.9經 Sandha》第一段,世尊教導 Sandha 說:
「禪修當如良馬,莫如野馬。怎樣是『像野馬的禪修』呢?當野馬繫在飼養槽附近時,牠思想:『秣草!秣草!』為何會如此?因為野馬被繫在飼養槽附近時,牠不會如此要求自己:『今天我的老師為我定了那些功課?我要如何去符合他的要求?』如此,詵陀!當一個『像野馬的禪修』的修習者,他到森林裡、樹下或空屋,心志住於貪欲所繫、所迫,他不能如實觀察『欲離』,內有貪欲,他思惟、籌畫、沉思、反覆思考。心志住於瞋恚所繫、所迫,他不能如實觀察『瞋離』,內有瞋恚,他思惟、籌畫、沉思、反覆思考。心志住於昏沉嗜睡所繫、所迫,他不能如實觀察『昏沉嗜睡離』,內有昏沉嗜睡,他思惟、籌畫、沉思、反覆思考。心志住於掉舉所繫、所迫,他不能如實觀察『掉舉離』,內有掉舉,他思惟、籌畫、沉思、反覆思考。心志住於疑所繫、所迫,他不能如實觀察『疑離』,內有疑,他思惟、籌畫、沉思、反覆思考。」
《雜阿含926經》同樣以惡馬為喻,如此講說:
如強良馬,繫槽櫪上,彼馬不念:『我所應作、所不應作。』但念穀草。如是,丈夫於貪欲纏多所修習故,彼以貪欲心思惟,於出離道不如實知,心常馳騁,隨貪欲纏而求正受;瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修習故,於出離道不如實知,以疑蓋心思惟,以求正受。
《別譯雜阿含151經》作:
「猶如惡馬繫之槽上,唯念水草,餘無所知。若不得食,斷絕羇靽。亦如有人多與欲結相應,以貪欲故,多有嫌恨之心,多起欲覺,以有欲覺,生諸惱害,種種惡覺由斯而生。以是事故,不知出要,終不能識欲之體相。若復有人,躭好睡眠,以常眠故,多起亂想,種種煩惱從之生長。以是義故,不知出要、對治之法。若復有人,多生掉悔,以其常生掉悔心故,於諸法相不能分明。當知掉悔為散亂因,以是因緣,不知出要、對治之法。若復有人,多生疑心,以疑心故,於諸法中猶豫不了。以斯義故,不知出要、對治之法。」
三者的經文差異不大。
其次,《增支部 11.9經 Sandha》解說依倚「四大」的禪修:
「如人依倚(1)地、(2)水、(3)火、(4)風、(5)空無邊處、(6)識無邊處、(7)無所有處、(8)非想非非想處、(9)此世、(10)他世、(11)心志所見聞覺識、所及、所探詢、所審思,如此為『像野馬的禪修』。」
《雜阿含926經》與《別譯雜阿含151經》不見此敘述,合併在下一段解說。
《增支部 11.9經 Sandha》第二段,以良馬為喻的教導:
「怎樣是『像良馬的禪修』呢?當良馬繫在飼養槽附近時,牠不如此思想:『秣草!秣草!』為何會如此?因為良馬被繫在飼養槽附近時,牠會如此要求自己:『今天我的老師為我定了那些功課?我要如何去符合他的要求?』良馬繫在飼養槽附近時,牠不如此思想:『秣草!秣草!』良馬視(馴馬師的處罰)棍杖如債、如繫縛、如損失、如失敗。如此,詵陀!當一個『像良馬的禪修』的修習者,他到森林裡、樹下或空屋,心志不住於貪欲所繫、所迫,他如實知『欲離』,內無貪欲。心志不住於瞋恚所繫、所迫,他如實知『瞋離』,內無瞋恚。心志不住於昏沉嗜睡所繫、所迫,他如實知『昏沉嗜睡離』,內無昏沉嗜睡。心志不住於掉舉所繫、所迫,他如實知『掉舉離』,內無掉舉。心志不住於疑所繫、所迫,他如實知『疑離』,內無疑。」
《雜阿含926經》同樣以良馬為喻,如此講說:
「詵陀!若真生馬繫槽櫪上,不念水草,但作是念:『駕乘之事。』如是,丈夫不念貪欲纏,住於出離如實知,不以貪欲纏而求正受,亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏,多住於出離;瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏如實知,不以疑纏而求正受。」
《別譯雜阿含151經》作:
「如善乘馬,繫之櫪上,其心都不思於水草,不絕羇[*]靽。譬如有人心無欲結,但有淨想,以不染著是欲想故,亦復不生掉悔疑等睡眠之蓋,以其不生五蓋之心因緣力故,便知出要、對治之法。」
三者的經文差異不大。需特別解釋的是,巴利經文的良馬,用的字是 Ājānīya ,意為「血統純正高貴的」。
其次,《增支部 11.9經 Sandha》再度解說不應依倚「四大」:
「如人不依倚(1)地、(2)水、(3)火、(4)風、(5)空無邊處、(6)識無邊處、(7)無所有處、(8)非想非非想處、(9)此世、(10)他世、(11)心志所見聞覺識、所及、所探詢、所審思,如此為『像良馬的禪修』。」
《雜阿含926經》的講說:
「如是,詵陀!比丘如是禪者,不依地修禪,不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪。不依此世、不依他世,非日、月,非見、聞、覺、識,非得非求,非隨覺,非隨觀而修禪。」
《別譯雜阿含151經》作:
「比丘,如是不依於彼地水火風,亦復不依四無色定而生諸禪,不依此世,不依他世,亦復不依日月星辰,不依見聞,不依識識,不依智知,不依推求心識境界,亦不依止覺知,獲得無所依止禪。」
如此,可以不用瞎猜《雜阿含926經》「非得非求,非隨覺,非隨觀而修禪」的禪修方法,而能依據《別譯雜阿含151經》「不依見聞,不依識識,不依智知,不依推求心識境界,亦不依止覺知,獲得無所依止禪」與《增支部 11.9經 Sandha》「不依倚『心志所見聞覺識、所及、所探詢、所審思』而禪修」,作一不同的詮釋。
《增支部 11.9經 Sandha》第三段,諸天以偈頌讚嘆:
「若人如此禪修,諸天、因陀羅(釋)、梵天與波闍波提(梵天主)於遠處敬奉此『像良馬』的禪修者,而說:
『歸依你,尊貴的人!
歸依你,人中最殊勝的人(人上人)!
我們不知道
你依何等而修禪定?』」
《雜阿含926經》的講說:
詵陀!比丘如是修禪者,諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌,稽首作禮而說偈言:
『南無大士夫, 南無士之上,
以我不能知, 依何而禪定?』」

《別譯雜阿含151經》作:
若有比丘,不依如是諸地禪法,得深定故,釋提桓因、三十三天及諸梵眾,皆悉合掌恭敬尊重,歸依是人。我等今者,不知當依何法則而得禪定?」
需特別解釋的是,巴利經文的尊貴的人,用的字是 purisājañña ,意為「purisa-ājañña 血統純正高貴的人」,《雜阿含926經》譯作「大士夫」,《別譯雜阿含151經》譯作「善男子」
這裡可以看出,在其他兩經是偈頌的經文,不知何故《別譯雜阿含151經》卻譯作「長行」。同時,漢譯兩經一致地譯作「不知當依何法則而得禪定」,這是請求教導的意思,而《增支部 11.9經 Sandha》經文「我們不知道你依何等而修禪定」,諸天只是莫測高深,而沒表達出請求教導的意願。《雜阿含854經》「伊濕波羅」應該相當於其他兩經的「釋提桓因、因陀羅」,不知為何《雜阿含854經》譯作「伊濕波羅 issara (巴利), īśvara(梵)」。
《增支部 11.9經 Sandha》第四段,解釋此一偈頌:
說完之後,尊者詵陀向世尊請問:「大師!但是,一位(『像良馬的禪修』的)尊貴的人如何修習禪定?如果他不依「(1)地、(2)水、(3)火、(4)風、(5)空無邊處、(6)識無邊處、(7)無所有處、(8)非想非非想處、(9)此世、(10)他世、(11)心志所見聞覺識、所及、所探詢、所審思」而修習禪定,那麼他事如何修習禪定?以致於諸天、因陀羅(釋)、梵天與波闍波提(梵天主)於遠處敬奉,而說:
『歸依你,尊貴的人!
歸依你,人中最殊勝的人(人上人)!
我們不知道
你依何等而修禪定』?」
漢譯兩經的譯文,提問的人一致地譯作「尊者跋迦利(薄迦梨)」,而不是「尊者 Sandha 詵陀」。
《雜阿含926經》:
爾時,有尊者跋迦利住於佛後執扇扇佛。時,跋迦利白佛言:「世尊!若比丘云何入禪,而不依地、水、火、風,乃至覺觀,而修禪定?云何比丘禪,諸天主、伊濕波羅、波闍波提合掌恭敬,稽首作禮而說偈言:
「『南無大士夫, 南無士之上,
以我不能知, 依何而禪定』」?

《別譯雜阿含151經》作:
爾時,尊者薄迦梨在佛後立,以扇扇佛,即白佛言:「世尊!云何比丘修諸禪定,不依四大及四無色,乃至不依覺觀之想?若如是者,諸比丘等云何而得如是禪定?釋提桓因及諸大眾合掌恭敬,尊重讚嘆得斯定者,而作是言:『此善男子,丈夫中上,依止何事而修諸禪?』」
由此可見,上一段《別譯雜阿含151經》「歸依是人。我等今者,不知當依何法則而得禪定」(CBETA, T02, no. 100, p. 431, a6-7),應該是「而作是言:『歸依此善男子,歸依丈夫中上,我等今者不知,依止何事而修諸禪?』」
《增支部 11.9經 Sandha》第五段,世尊解釋此一偈頌,但是對於第一句巴利經文有不同的看法:
bhadrassa purisājānīyassa pathaviyaṃ pathavisaññā vibhūtā hoti
覺音論師認為 vibhūtā 是「顯明、清晰 evident」,因此,此句詮釋成「賢善而高貴的人於地大(修習)而令地想明顯。」菩提比丘認為此一詮釋「不妥」。一、從「字義」來看,巴利《經集》874 及 1113 頌, vibhūtā 均是「消失 disappeared、消滅 vanished」。二、從義理來看,似乎沒有其他教導是要修習者於禪修中要令「地、水、火、風」等想令其明顯。在書中,菩提比丘明確主張要依《雜阿含926經》「於地想能伏地想」,而且他根據巴利經文作了一項校勘建議:「於地想能伏地想」應作「於地能伏地想」。
以下是《增支部 11.9經 Sandha》第五段的翻譯(以菩提比丘《增支部尼柯耶新英譯》的英文翻譯認基準):
「此處,詵陀!對賢善而高貴的人,於地不起地想,於水不起水想,於火不起火想,於風不起風想,於空無邊處不起空無邊處想,於識無邊處不起識無邊處想,於無所有處不起無所有處想,於非想非非想處不起非想非非想處想,於此世不起此世想,於他世不起他世想,於『心志所見聞覺識、所及、所探詢、所審思』不起『心志所見聞覺識、所及、所探詢、所審思』想。
如此修禪,詵陀!(即是『像良馬的禪修』的)尊貴的人不依「(1)地、(2)水、(3)火、(4)風、(5)空無邊處、(6)識無邊處、(7)無所有處、(8)非想非非想處、(9)此世、(10)他世、(11)心志所見聞覺識、所及、所探詢、所審思」而修習禪定。
如此禪修,諸天、因陀羅(釋)、梵天與波闍波提(梵天主)於遠處敬奉此『像良馬』的禪修者,而說:
『歸依你,尊貴的人!
歸依你,人中最殊勝的人(人上人)!
我們不知道
你依何等而修禪定?』」
《雜阿含926經》:
佛告跋迦利:「比丘於地想能伏地想,於水、火、風想、無量空入處想、識入處想、無所有入處、非想非非想入處想、此世、他世,日、月、見、聞、覺、識、『若得若求,若覺若觀』,悉伏彼想。跋迦利!比丘如是禪者,不依地、水、火、風,乃至不依覺、觀而修禪。跋迦利!比丘如是禪者,諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌,稽首作禮而說偈言:
『南無大士夫, 南無士之上,
以我不能知, 何所依而禪?』」
佛說此經時,詵陀迦旃延比丘遠塵離垢,得法眼淨。跋迦利比丘不起諸漏,心得解脫。
佛說此經已,跋迦利比丘聞佛所說,歡喜奉行。」

《別譯雜阿含151經》作:
佛告薄迦梨:「若有比丘深修禪定,觀彼大地悉皆虛偽,都不見有真實地想,水火風種,及四無色,此世、他世、日月星辰、識知見聞、推求覺觀、心意境界,及以於彼智不及處,亦復如是,皆悉虛偽,無有實法,但以假號,因緣和合,有種種名,觀斯空寂,不見有法,及以非法。」
爾時,世尊即說偈言:
「汝今薄迦梨, 應當如是知,
習於坐禪法, 觀察無所有。
天主憍尸迦, 及三十三天,
世界根本主, 大梵天王等,
合掌恭敬禮, 稽首人中尊,
咸皆稱斯言: 『南無善丈夫!
我等不知汝, 依憑何法則,
而得是深定, 諸人所不了。』」
說斯法時,大迦旃延遠塵離垢,得法眼淨。薄迦梨比丘煩惱永滅,不受後生,盡諸有結。時諸比比丘聞佛所說,歡喜奉行。
』」
=========================
《雜阿含926經》卷33:「如是我聞:
一時,佛住[4]那梨聚落深谷精舍。
爾時,世尊告[5]詵陀迦旃延:「[6]當修真實禪,莫習強[7]良禪,如強良馬,繫槽櫪上,彼馬不念:『我所應作、所不應作。』但念穀草。如是,丈夫於貪欲纏多[1]所修習故,彼以貪欲心[2]思惟,於出離道不如實知,心常馳騁,隨貪欲纏而求正受;瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修習故,於出離道不如實知,以疑蓋心思惟,以求正受。
詵陀!若真生馬繫槽櫪上,不念水草,但作是念:『駕乘之事。』如是,丈夫不念貪欲纏,住於出離如實知,不以貪欲纏而求正受,亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏,多住於出離;瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏如實知,不以疑纏而求正受。
如是,詵陀!比丘如是禪者,不依地修禪,不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪。不依此世、不依他世,非日、月,非見、聞、覺、識,非得非求,非隨覺,非隨觀而修禪。
詵陀!比丘如是修禪者,諸天主、伊濕波羅、[3]波闍波提恭敬合掌,稽首作禮而說偈言:
『南無大士夫, 南無士之上,
以我不能知, 依何而禪定?』

爾時,有尊者跋迦利住於佛後,[4]執扇扇佛。時,跋迦利白佛言:「世尊!若比丘云何入禪,而不依地、水、火、風,乃至覺觀,而修禪定?云何比丘禪,諸天主、伊濕波羅、波闍波提合掌恭敬,稽首作禮而說偈言:
『南無大士夫, 南無士之上,
以我不能知, 依何而禪定?』
佛告跋迦利:「比丘於地想能伏地想,於水、火、風想、無量空入處想、識入處想、無所有入處、非想非非想入處想。此世他世,日、月、見、聞、覺、識,若得若求,若覺若觀,悉伏彼想。跋迦利!比丘如是禪者,不依地、水、火、風,乃至不依覺、觀而修禪。跋迦利!比丘如是禪者,諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌,稽首作禮而說偈言:
『南無大士夫, 南無士之上,
以我不能知, 何所依而禪?』
佛說此經時,詵陀迦旃延比丘遠塵離垢,得法眼淨。跋迦利比丘不起諸漏,心得解脫。
佛說此經已,跋迦利比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 235, c27-p. 236, b11)
[4][>那梨聚落深谷精舍]Nātika, Giñjakāvasatha.。[5][>詵陀]cf. Sandha.。[6][>當修真實禪莫習強良禪 Ājānīya thāyitaṃ jhāyatha, mā khaḷuṅka-jjhāyitaṃ.。[7]良=梁【明】*。[1]所=故【宋】【元】,-【明】【聖】。[2]思惟=唯思【宋】【元】【明】【聖】。[3][>波闍波提]Pajāpati.。[4]執=持【宋】【元】【明】,=攝【聖】。

《別譯雜阿含經》卷8:「如是我聞:
一時,佛在那提迦國瓫寔迦精舍。爾時,世尊告大迦旃延:「定意莫亂,當如善乘,調攝諸根,勿同惡馬,諸根馳散。猶如惡馬繫之[11]槽上,唯念水草,餘無所知。若不得食,斷絕羇[12]靽。亦如有人多與欲結相應,以貪欲故,多有[13]嫌恨之心,多起欲覺,以有欲覺,生諸惱害,種種惡覺由斯而生。以是事故,不知出要,終不能識欲之體相。若復有人,躭好睡眠,以常眠故,多起亂想,種種煩惱從之生長。以是義故,不知出要、對治之法。若復有人,多生掉悔,以其常生掉悔心故,於諸法相不能分明。當知掉悔為散亂因,以是因緣,不知出要、對治之法。若復有人,多生疑心,以疑心故,於諸法中猶豫不了。以斯義故,不知出要、對治之法。如善乘馬,繫之櫪上,其心都不思於水草,不絕羇[*]靽。譬如有人心無欲結,但有淨想,以不染著是欲想故,亦復不生掉悔疑等睡眠之蓋,以其不生五蓋之心因緣力故,便知出要、對治之法。比丘,如是不依於彼地水火風,亦復不依四無色定而生[14]禪法,不依此世,不依他世,亦復不依日月星辰,不依見聞,不依識識,不依智知,不依推求心識境界,亦不依止覺知,獲得無所依止禪。若有比丘,不依如是諸地禪法,得深定故,釋提桓因、三十三天及諸梵眾,皆悉合掌恭敬尊重,歸依是人。我等今者,不知當依何法則而得禪定?」
爾時,尊者薄迦梨在佛後立,以扇扇佛,即白佛言:「世尊!云何比丘修諸禪定,不依四大及四無色,乃至不依覺觀之想?若如是者,諸比丘等云何而得如是禪定?釋提桓因及諸大眾合掌恭敬,尊重讚嘆得斯定者,而作是言:『此善男子,丈夫中上,依止何事而修諸禪?』」
佛告薄迦梨:「若有比丘深修禪定,觀彼大地悉皆虛偽,都不見有真實地[1]想,水火風種,及四無色,此世、他世、日月星辰、識知見聞、推求覺觀、心意境界,及以於彼智不及處,亦復如是,皆悉虛偽,無有實法,但以假號,因緣和合,有種種名,觀斯空寂,不見有法,及以非法。」
爾時,世尊即說偈言:
「汝今薄迦梨, 應當如是知,
習於坐禪法, 觀察無所有。
天主憍尸迦, 及三十三天,
世界根本主, 大梵天王等,
合掌恭敬禮, 稽首人中尊,
咸皆稱斯言: 『南無善丈夫!
我等不知汝, 依憑何法則,
而得是深定, 諸人所不了。』」
說斯法時,大迦旃延遠塵離垢,得法眼淨。薄迦梨比丘煩惱永滅,不受後生,盡諸有結。 時諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 100, p. 430, c10-p. 431, b1)
[10]瓫=瓮【宋】【元】,=甕【明】。[11]槽=櫪【元】【明】。[12]靽=絆【宋】*【元】*【明】*。[13]嫌=慊【宋】【元】【明】。[*12-1]靽=絆【宋】*【元】*【明】*。[14]禪法=諸禪【宋】【元】【明】。[1]想=相【宋】【元】【明】。

《雜阿含926經》與《別譯雜阿含151經》--法友飛鴻 57

P1010946
 
Wildkid 提到...

師兄好
金剛經這些語句
(凡所有相,皆是虛妄)
(應無所住而生其心)
會不會跟增支部11集9經(雜阿含926經)有關,我也找了一些近代禪修老師有關無所緣禪修的講法好像也都是照著這經講的內容。

2013年4月25日下午3:33

Ken Yifertw 提到...

Dear Wildkid:

如上所討論,梵、漢《金剛經》:
(凡所有相,皆是虛妄)
(應無所住而生其心)

http://yifertw.blogspot.tw/2013/04/55_25.html

兩句經文已經引出多種版本的討論了,更何況加上《雜阿含926經》與《別譯雜阿含151經》,情況會過度複雜。

就文獻學的立場來說,除非經文全段(一整段)完全相同,否則去牽扯阿含經典所教導的就是某部大乘經的教導。這是徒勞而無功咧!

至於《雜阿含926經》與《別譯雜阿含151經》的巴利對應經典到底是 AN 11.9 還是 AN 11.10,我再進一步檢討。

同時,《雜阿含926經》與《別譯雜阿含151經》這兩部經的漢譯狀況都不是很理想。

http://yifertw.blogspot.tw/2013/04/119926151.html

台語「樹木」篇

pict 385
(構樹的樹葉:「鹿仔樹葉 look-ah-tshiu7-hiok」)
台語常用日語稱樹木、木材的名稱,如稱「檜木」為 hinoki, 漸漸地台語的稱呼被淡忘、遺忘。
1. 檳榔樹:「pin1-lenn5-tshiu7」。
2. 柏樹:「pek-tshiu7」。
3. 朴樹:「pook-tshiu7」。
4. 枇杷樹:「pi-pe5-tshiu7」。
5. 蘋婆樹:「phin7-phoon5」。
6. 蘋果樹:「phoon7-ko2-tshiu7」。
7. 菩提樹:「phoo5-the5-tshiu7」。
8. 波羅蜜樹:「tshiu7-pho1-lo5」。
9. 麵包樹:「麵包果 mi7-pau1-ko2」。
10. 木棉樹:「book-minn5-tsiu7」。
11. 木瓜樹:「book-kue1-tshiu7」。
12. 芒果樹:「suain1-ah-tshiu7」。
13. 梅樹:「muinn5-tshiu7」。
14. 番石榴樹:「菝樂樹 pat-la2-tshiu7」。
15. 楓樹:「phang1-ah-tshiu7」。
16. 鳳凰木:「鳳凰樹 hoon7-hoon5-tsui」。
17. 杜英;「too7-enn1」。
18. 桃樹:「thau5-ah-tshiu7」。
19. 檸檬樹:「le5-moon2-tshiu7」。
20. 梨樹:「lai5-ah-tshiu7」。
21. 李樹:「li2ah-tshiu7」。
22. 荔枝樹;「nai7-tsi1-tshiu7」。
23. 柳樹:「liu2-tshiu7」。
24. 蓮霧樹:「len1-bu7-tshiu7」。
25. 楝樹:「苦苓仔 khoo2-lenn5-ah」。
26. 林投:「na5-tau5」。
27. 欒樹:「luan5-tshiu7」。
28. 龍眼樹:「leng5-kenn2-tshiu7」。
29. 桂樹:「kui3」。
30. 構樹:「鹿仔樹 look-ah-tahiu7」。
31. 檜木:「kue3-book」,台語一般用日本話稱「hinoki」。
32. 槐樹:「huai5-tshiu7」。
33. 黑板樹:「oo1-pang1-tshiu7」。
34. 雞油樹:「ke1-iu5-bak」,其實這是「榆樹」,應讀作「圭愉木 ke-giu5-bak」。
35. 茄冬樹:「ka1-tang1」。
36. 九芎:「kiu2-kioon5」
37. 橘樹:「柑仔樹 kam1-ah-tshiu7」。
38. 杏樹:「henn7-tshiu7」。
39. 相思樹:「sium1-si1-ah」。
40. 竹:「tek」。
41. 樟樹:「tsiunn1-ah」。
42. 茶樹:「茶欉 te5-tsann5」。
43. 柿:「khi7」。
44. 釋迦樹:「sek-khia1-tshiu7」。
45. 石榴樹;「tsiok-liu5」。
46. 杉:「sam1」。
47. 山芙蓉;「鬼仔花 kui2-ah-hue1」。
48. 榕樹:「青仔 tshing1-ah」。
49. 肉桂:「liook-kue3」,玉桂樹,與桂花樹不同;肉桂屬樟科,桂花樹屬木樨科。
50. 梔子樹:「kenn1-ah-tshiu7」。
51. 紫檀:「tsi-tuan5」。
52. 棗子樹:「tso2-ah-tshiu7」。
53. 莿桐:「tshit-toong5」。
54. 蘇鐵;「鐵樹 thi2-tshiu7」、「soo1-thi2」。
55. 松;「sioong5」。
56. 桑樹:「senn1-ah-tshiu7」。。
57. 椰子樹:「ia7-tsi2-tshiu7」。
58. 柚樹:「iu7-ah-tshiu7」。
59. 銀杏樹:「gin5-henn7」。
60. 楊桃樹:「iunn5-thau5-tshiu7」。
61. 櫻花樹:「enn1-hue1-tshiu7」。
62. 烏心木:「烏心石 oo1-sim1-tsiok」。
63. 梧桐:「goo5-toong5」。
64. 無患子:「木患子 book-huan7-tsi2」、「黃目子 ng5-bak-tsi2」、「菩提子 phoo5-the5-tsi2」。
65. 榆樹:台灣俗稱「雞油樹 ke1-iu5-bak」,其實應讀作「圭愉木 ke-giu5-bak」。
66. 玉蘭樹:樹上開「玉蘭花 yok-lan5-hue1」

『梵漢對照閱讀』語錄

P1150274

1. 朱慶之,《佛典與漢語音韻研究》(20世紀國內佛教漢語研究回顧之一),2000,《漢語史研究集刊》第2輯,2000,pp. 302-320,巴蜀書社。

303頁:「能夠作為漢語音韻研究語料的佛教資料主要有兩種:一是譯音資料,主要是梵漢對音,還有少量的漢語被其他文字轉寫的漢外(語)對音,如漢~藏對音和漢~婆羅謎對音等。二是佛教音義著作中的反切。

關於『梵漢對音』這個名稱,……『梵』(在此處)應指一切原典語言,並不僅僅指梵文 Sanskrit,特別是六朝以前的譯經,其源頭語大都不是梵文,而是其他種類的印度語文或者根本是某種中亞語文;即便是梵文,有些也可能不是純正的梵文 (不是文獻所見的『標準梵文』)。」

此處『梵漢對照閱讀』的指稱也是一樣,,……『梵』(在此處)應指一切原典語言,它包含有梵文Sanskrit,巴利 Pāli,古印度俗語 Prakrit,吐火羅語、西藏語、西夏語等等。

2. 辛島靜志 Karashima Seishi,〈漢譯佛典的語言研究〉,1997,裘雲青翻譯,原載《俗語言研究》1997年4期,1998年5期。收錄於《佛教漢語研究》(朱慶之編),33-74頁。

33頁:「但,正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的,所以說,思想並不脫離於表現它的語言,而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言,便不可能正確地理解思想。

今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂,便會無意中不斷犯錯誤;知道自己讀不懂,便會開始考察為什麼讀不懂,這樣就會打破自己的理解,重新認識漢譯佛典。

如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步,從語言方面仔細研究漢譯佛典,就會發現,漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料,同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題,僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」

3. 辛島靜志 Karashima Seishi,〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉,2007,許文堪翻譯,《漢語史研究集刊》第10輯,pp. 293-305,巴蜀書社。(Underlying Language of Early Chinese Translations of Buddhist Scriptures, in Christoph Anderl and Halvor Eifring eds., 《Studies in Chinese Language and Culture: Festschrift in Honour of Christoph Harbsmeier on the Occasion of his 60th Birthday, Oslo, Hermes Academic Publishing, 2006, pp. 355-366》)。

293頁:「眾所周知,相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作,原來是以中世印度語流傳,而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說,這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果,伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。這就意味著當我們試圖重構較早的和更加原始的佛教經典的面貌,或追溯其傳播時,如果我們僅僅局限於絕大多數始於十一世紀的現存梵語殘卷,這種研究的解釋性的價值是相當有限的。另一方面,漢語翻譯,特別是那些完成於公元二至六世紀,時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯,和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此,為了在這些主題上取得更好的研究成果,我們需要把基礎放在漢、梵和(或)藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」

300頁,註1:「除了一些時間約為公元一或二世紀的出自阿富汗和中亞的殘破寫卷,以及出自吉爾吉特 Gilgit 的數量有限、時間可能推測為始於公元六世紀的佛經殘卷外,大量梵文寫經的時代始於公元十一世紀以降,主要來自尼泊爾和西藏。」

4. 辛島靜志,《正法華經詞典》,頁 ix,1998年。此處引文引自萬金川〈宗教傳播與語文變遷:漢譯佛典研究的語言學轉向所顯示的意義〉,《正觀雜誌》19期, 51頁,2001。

如果我們從語言方面仔細地研究漢譯佛典的話,就會發現,在我們探討佛典的成立、發展等問題時,僅僅依靠晚於漢譯的梵語佛典還遠遠不夠。在我們探討這些問題時,漢譯佛典也是極其重要的資料,為我們提供重要的線索。尤其是東漢、魏晉的漢譯佛典遠早於梵語寫本,是我們研究大乘佛教成立等問題時的重要資料。今天以正確讀解漢語、梵語、藏語為基礎的正經研究才剛剛起步。

5. 以下引自《豆瓣網》部落格 http://www.douban.com/group/topic/17726558/

漢藏佛學比較研究爭議---沈衛榮

事實上,印藏佛學研究的進步離不開漢文佛典和漢傳佛教研究的幫助。正如日本佛教學者辛嶋靜志所指出的那樣:「漢譯佛典不僅是漢文語文學,而且亦是佛學研究的十分重要的資料。這些譯文時間上遠早於現存的大部分梵文和藏文佛教文獻寫本(梵文寫本多寫於11世紀以後,而藏譯佛經始於7世紀,盛於10世紀以後),若仔細地閱讀它們,或可對佛典的形成和發展提供極為重要的線索。特別是,源自公元2-4世紀的早期漢譯文(即東漢、魏晉的漢譯佛典)是研究大乘佛教之形成的最主要的資料。」(13)從東漢到初唐,漢傳佛教各宗派已經基本發展成形。從2世紀中的竺法護、2世紀末的支婁迦讖、5世紀初的鳩摩羅什,到7 世紀的玄奘,漢譯佛經的主要工程差不多已經完成了,大乘佛教最重要的經典都已經不止一次地被翻譯成漢文。然而此時佛教才剛剛開始傳入吐蕃,專為譯經而確立的藏文書面語也才剛剛開始使用。由此可見,漢譯佛經對於研究大乘佛教之成立的價值實在是無可替代的。

(13)Seishi Karashima(辛嶋靜志),A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sut ra《正法華經詞典》(Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica I), Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 1998, pp.vii,ix.

6. 陳寅恪,〈與劉永濟書〉,此信寫於1942年9月23日,《陳寅恪集》之《書信集》,三聯書店2001年版第254頁。

又凡佛教經典之存於梵文者,與藏譯及中譯合校,凡譯匠之得失,原本之爲何(今梵本亦非盡善本,有不及譯本所依據者。又其所據之本,亦有與今不同者。其異同得失,皆略能窺知)列於校記。今雖失去,將來必有爲之者。又鋼和泰逝後,弟復苦其繁瑣,亦不敢涉及此事。但有巴利文《長老尼詩偈》一部,中文無今譯本,間散見於阿含經。鋼君不甚精巴利文,在北平時未與詳校。弟前居柏林時,從德名家受讀,頗喜婦人入道之詩,哀而不怨,深契詩經之旨。然俱是西曆紀元前作品,尤爲可貴。欲集中舊譯并補釋及解精其詩,亦俱失去。

7. 無著比丘,(2007),〈《中阿含》比較研究摘要〉,《福嚴佛學研究》第二期,1-56 頁,新竹市,福嚴佛學院。

文中引述狄鍾(de Jong)的主張:「沒有任何研究佛學的學生可以忽視如此數量龐大的中文翻譯資料,即使他只對印度佛教有興趣。」 並且附加一句評論:「沒有任何研究佛學的學生可以忽視印度語系的文獻資料,即使他只對中國佛教有興趣,如此可以避免基於口誦傳承或翻譯訛誤的經典作結論的風險。」

8. 無著比丘,(2007),〈他山之石可以攻錯〉(II),《正觀》第43期, 115-134頁,南投縣,正觀雜誌社。(‘Some Pali Discourses in the Light of Their Chinese Parallel ’, Buddhist Studies Review, 22.2 (2005) page 93-105, London, UK.)

37 頁:「感謝自古以來的經典傳誦者與翻譯者的努力,我們現在才能擁有篇帙浩大的文獻資料,而能對照閱讀不同版本的同一經文。這樣的比對閱讀讓我們除了單一傳統的研究成果之外,增加了另一傳統提供的細節所帶來的清晰度;初期佛教因此所增加的視野,我們可以用獨眼的人恢復第二隻眼睛的視力來比喻,他用雙眼所看到的與他當初用單眼所看到的一樣,不過他現在用雙眼看的視野更廣,也更精確。」

9. 無著比丘,(2009),〈註釋書對阿含經文的影響〉,《正觀》第48期,1-48 頁,南投縣,正觀雜誌社,南投縣,台灣。35-36 頁

在初期佛教口誦文獻的形成階段,經文與註釋之間似乎沒有清楚的界限;在此情況之下,在後期來看,兩者之間似乎並不是都有一條清晰的界線,此一現象也就不足為奇了。在本文的第一部分所列舉的例子,漢譯《阿含》經文顯現受到一些反映在巴利註釋傳統的概念與想法的影響,如本文所陳述的,似乎非常可能至少有一部分的此類影響,在口誦傳承時期就已經發生了,而顯現在作為翻譯對象的印度語系的原始經文。」

10. 無著比丘,(2008),〈優陀那的結集〉,第二屆「巴利學與佛教」學術研討會,中和放生寺,南華大學。

作為結論,雖然巴利《優陀那》的先前學術研究認為『它的原形為偈頌』是正確的,整個《優陀那》的形成過程是相當複雜的,而不能簡單地認為所有的偈頌都早於它的長行部分。一般而言,這樣的結論也適用於早期佛教的口誦傳承;對『有偈的』與『單純長行的』經文,或『巴利尼柯耶』與『漢譯所根據的阿含』的誰先誰後,就不同版本的對應經典作進一步的研究後,顯示出其中的複雜度,而反駁這一類簡單的評斷。

11. 溫宗堃,(2006),〈從巴利經文檢視對應的《雜阿含經》經文〉,第一屆巴利學與佛教學術研討會,嘉義縣,南華大學。16頁。

漢譯《阿含經》及巴利《尼柯耶》經典,雖然分別屬於不同的部派,因而偶有彼此岐異的經文,但是,由於二者同源自一個更古老的傳承----古上座部,因而也必然擁有彼此共同一致的經文。因為存在著這些共同的經文,我們才能透過漢、巴文獻的比較,來解讀《雜阿含經》裡部分晦澀不明的經文。筆者相信,《雜阿含經》乃至其他《阿含經》,可能尚有不少難解的字詞文句,需要我們藉助巴利經文,來進一步釐清它們的義涵。」

12. Bechert, Heinz 1991: "Methodological considerations concerning the language of the earliest Buddhist tradition", in Buddhist Studies Review vol. 8 pp. 3-19. 〈關於初期佛教傳統語言的方法學考量〉

「目前我們所能見到的結集文獻無法帶我們追溯到任何『阿含原型』,但是它們能追溯到使用經典組織原則之下的個別編輯結果。」

13. K. R. Norman 1997:”A philological Approach to Buddhism--The Bukkyō Dendō Kykai Letures 1994“, School of Oriental and African Studies, University of London, London, UK.〈語言學下的佛教研究〉

156-157頁「對這現象的一個可能的解釋是,佛陀不只一次講說這樣的法義,有時在不同的情境、不同的場所會作一些改變。當傳統保留了不只一個版本時,有時一個版本可以做為另一個版本的註釋。」

156-157頁「進一步對上座部(巴利)註釋文獻與非上座部(非巴利)經典作比較研究時會顯示此種文獻對應的特質。這會幫助我們判定有些經典註釋書的年代,然後,此一判讀可能會幫助我們更準確地評估其價值。」

14. 法國學者 Lamotte :

「另一個必須納入考量的難題是說,就其印度的形貌而言,同樣的一部經典(會)隨著時間流逝繼而發生巨大的變化,並且還要做為翻譯成伊朗文、漢文、藏文等語文的依據對象,而這些譯本之間,也都存在顯著的歧異。造成這種現象的理由,在於這些譯本所依據的,就已經是彼此有所不同的傳本(recensions)。假如藉由將吾人手頭可差遣的材料屈從在一套文獻評定的作業程序(by submitting the material at our disposal to a process of textual criticism),而企圖把一部經典的原始文本(the Urtext of a sūtra)重建出來,這樣作下去,便註定是要走向失敗的結局。每一個傳本都有必要就其本身個別予以研究(Each recension requires its own study)。」

匿名=======================

mormolyca 提到...

挪威Oslo大學有個計畫就有收集幾部梵文佛典,而且僅可能的網羅可以對應的漢、藏、英等譯本,並且有逐句比對之功能,或許可參考 ^^
https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php

2010年9月14日下午1:50

刪除藏經閣外的掃葉人 提到...

謝謝 mormolyca 提到這個網址,很有幫助!

2010年9月14日下午6:02

凡所有相,皆是虛妄---法友飛鴻 56

pict 220

1923年陳寅恪在德國柏林大學研究院時,給妹妹的信上說:

「中國所譯,又頗難解。我偶取《金剛經》對勘一過,其註解自晉唐起,至俞曲園止,其間數十百家,誤解不知其數。我以為除印度、西域外國人外,中國人則晉朝、唐朝和尚能通梵文,當能得正確之解,其餘多是望文生義,不足道也。隋智者大師(乃)天台宗之祖師,其解『悉曇』二字,錯的可笑。」

版主設想,當年陳寅恪可能沒有料到《金剛經》會是一個「多文本」的局面,當年如果陳寅恪曾動手做校勘,或者動手做註釋,在今日審視檢討之下,恐怕未必能毫無瑕疵。

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http://yifertw.blogspot.tw/2013/04/414-418.html

其實,當天左冠明的演講另一重點是,漢地註疏因為對梵文的不當了解(更多情況是,依漢字而「望文生訓」,以表面的漢字的字義來解釋經典),他舉的例子是《金剛經》的「凡所有相,皆是虛妄」。

日本導演小津安二郎說「我是賣豆腐的,所以我只做豆腐」,因為,我的關注範圍在「阿含與尼柯耶」,就刻意不去敘述這一段討論。

但是,依「漢語佛典文獻學」的立場來看(特別是我所專注的「漢語佛典校勘學),這是相當恰當的例子。

也就是說,不同的字在漢譯中會被譯成相同的字詞,而漢譯經文裡相同的字可能來自不同的源頭語的用字。在經文詮釋過程裡,未能對照印度文本而純粹從漢字「望文生訓」,勢必會冒相當的風險。

這在我的論文中,對「正受」兩字的詮釋是隨譯者而不同的(如《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》),即使在同一經文裡,有時也會隨文脈而出現該印度字詞的其他意涵(你我都知道,印度語言常是一字多義,如 dhamma 法)。

左冠明指出現存多本《金剛經》的梵文版本,大部分版本是作

yāvat subhūte lakṣaṇasaṃpat tāvan mṛṣā

這一句 Conze 孔德的英譯是「wherever there is possession of the marks there is fraud. 凡是執著於相(lakṣaṇa),都是虛妄」,所以,「虛妄」指的不是「任何一相、全部的相、所有的相」,而是指「執持的相、執著的相、有相」。也就是說,鳩摩羅什的翻譯「凡所有相,皆是虛妄」,是有瑕疵的。左冠明承認在拿到Shøyen Collection 的新的《金剛經》梵文版本之前,他也認為鳩摩羅什的譯文並不準確、並未忠實表達原意。

在 2006 年出版的 Shøyen Collection 的《金剛經》的梵文版本,此句作

y<ā>vat su<bhū>te lakṣaṇaṃ tāvan mṛṣā

Paul Harrison 的英譯是「as long as there is any distinctive feature there is falsehood. 所有的相(lakṣaṇa),都是虛妄」,代表鳩摩羅什的原譯並無訛誤。

我這一例子顯示,有可能鳩摩羅什據以翻譯的梵文本跟我們現在所看到的各本都不相同(甚至與2006 年出版的 Shøyen Collection 的梵文《金剛經》版本也不同),認為「鳩摩羅什所譯與現存各梵文《金剛經》版本不符」,這是正確的描述;至於指責鳩摩羅什的譯文是誤譯,則言之過早。

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在會場上,左冠明舉例另一句鳩摩羅什《金剛經》的譯文:

《金剛般若波羅蜜經》卷1:「是諸眾生若心取相,則為著我、人、眾生、壽者」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b6-7)

玄奘譯為

《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷577:「若菩薩摩訶薩有法想轉,彼即應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執」(CBETA, T07, no. 220, p. 980, c22-24)

《能斷金剛般若波羅蜜多經》卷1:「若菩薩摩訶薩有法想轉,彼即應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執」(CBETA, K05, no. 16, p. 1002, a22-b1)

在梵文《金剛經》對應的句子是

sace<t> subhūte tesāṃ bodhisatvānā(ṃ) dharmasaṃjñā prav(a)<r>tsyate sa eva tesāṃ ātmagrāho ......

左冠明認為玄奘的譯文與梵文相符,而鳩摩羅什顯然是「改譯」(這也是宗玉媺老師與程恭讓老師之間的爭執點)。

我在研討會則指出,梵文中的「dharma 法」並未出現在鳩摩羅什的譯文,鳩摩羅什的譯文「心」並未出現在此處梵文《金剛經》的對應句子,也有可能,鳩摩羅什《金剛經》的譯文原本與今本的梵文各版的《金剛經》不同。

左冠明在會場公開回答說:「『鳩摩羅什《金剛經》的譯文原本與今本的梵文各版的《金剛經》不同』,我不否認有這種可能,不過,我認為這樣的可能性非常小。」

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mormolyca 提到...

學長貼這篇文章的前一晚,許老師正好在課堂上提到金剛經相關的討論,隔天我把它貼在fb,覺得許老師提到的還頗有趣,也貼給您看:

下課前老師特別提及了金剛經的名句「因無所住而生其心」,梵文原文中有個表否定的「na」字,而此字如果支配在「住」字之上,則後面所生起的心就會有本體論的質疑,反之如果此字支配的是在「生」上面,則惠能所明心見性的心性將完全被腰斬〜然後下課鈴聲就響了〜〜

沒法改錯字,應該是「應無所住而生其心」,梵本為「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」,Paul Harrison譯作「he should not conceive an aspiration which is fixed in anything at all」,看來禪宗的明心見性整個「囧rz」了 ^^;

若依據Paul Harrison對梵本的解讀,應該譯作「不該生起 "安住一切處 (kvacitpratiṣṭhita) " 這樣的心念」;一般中文解讀「無所住」多解作「不執著」,雖然大致符合該段經文的精神,但卻與梵本本意有所落差,而後一句的「生其心」解作「發菩提心、慈悲心」等等,則屬望文生義了。

2013年4月21日上午3:35

Ken Yifertw 提到...

Stefano Zacchetti (左冠明)的論文有趣的地方,在於指出因為誤解「凡所有相,皆是虛妄」此句對應「相」的梵文,於是宗密《原人論》也作了「錯誤的」詮釋。我再把它引用完整一點。

等《福嚴佛學研究》第八期下星期出來,我再寄給你兩本,其中一本請轉給許洋主老師,轉達我敬佩之意,請她惠予指正。

2013年4月21日上午8:57
Jessica L 提到...

mormolyca 說「Paul Harrison譯作 "he should not conceive an aspiration which is fixed in anything at all"」
和 mormolyca 下一段說:若依據Paul Harrison對梵本的解讀,應該譯作「不該生起 "安住一切處 (kvacitpratiṣṭhita) " 這樣的心念」
互相抵觸. 貌似 mormolyca 可能誤解了 Paul Harrison 英譯? 野人獻曝, 別介意.

2013年4月23日下午5:33

Ken Yifertw 提到...

我手上有

許洋主,(1996),《新譯梵文佛典《金剛般若波羅蜜經》》,全五冊,如實佛學研究室,台北市,台灣。

第一冊 105頁,許洋主老師的翻譯是:

「因此,須菩提!大菩薩應該心無所住,即心不應該執著於任何一處---不應對色,或聲、香、味、觸、法,都不應該執著。」

在第一冊 112頁 & 408 頁,許洋主老師與中村元都指出,羅什此句譯文「應無所住而生其心」傳說為六祖惠能開悟的關鍵經文的,中村元說:

「原文之意為『不可生起任何為事物所拘束的心』。」

此兩位學者都指出羅什譯文與梵文『不符』,但是,並未出現類似『羅什的譯文是誤譯』的字句。因為,羅什所根據的梵文本有可能與現存的梵文本不同。雖然,我未詳讀許洋主老師此五大巨冊的書,不知道他們所根據的版本是那一本,但是可以確定他們並未根據 Schoyen 2006 出版的梵文版。因此,去假設(有時是心裡如此預設 default setting 而不自覺)《金剛般若波羅蜜經》只有一種梵本是不符現狀的,如法國學者 Lamotte 所說:

「另一個必須納入考量的難題是說,就其印度的形貌而言,同樣的一部經典(會)隨著時間流逝繼而發生巨大的變化,並且還要做為翻譯成伊朗文、漢文、藏文等語文的依據對象,而這些譯本之間,也都存在顯著的歧異。造成這種現象的理由,在於這些譯本所依據的,就已經是彼此有所不同的傳本(recensions)。假如藉由將吾人手頭可差遣的材料屈從在一套文獻評定的作業程序(by submitting the material at our disposal to a process of textual criticism),而企圖把一部經典的原始文本(the Urtext of a sūtra)重建出來,這樣作下去,便註定是要走向失敗的結局。每一個傳本都有必要就其本身個別予以研究(Each recension requires its own study)。」

2013年4月24日下午1:30
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mormolyca 提到...
學長好,

忘了確認許老師的梵本是哪個版本,前兩天借了書翻閱的時候其實只聚焦在「應無所住而生其心」一句之上,此句對應的梵本在許老師的書中為「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」,這部份與Schøyen藏本是一致的,而學長引的是許老師的意譯,底下直譯的部份許老師譯作「即住於任何一處的心,不應令生起」,基本上與Paul Harrison的翻譯是相近。

另外雖然許老師的版本在字句上排序與Schøyen本不太一致,但旨意是相近。
許老師版:
tasmāt tarhi subhūte bodhisatvena mahāsattvenaivam
apratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na
kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na
rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na......

https://fbcdn-sphotos-b-a.akamaihd.net/hphotos-ak-ash3/532930_605622529448090_884080425_n.jpg
Schøyen版:
tasmāt tarhi subhūte bodhisatvena evaṃ cittam utpādayitavyaṃ apratiṣṭhitaṃ | na
rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ | na śabdagandharasaspraṣṭavyadharmapratiṣṭhitaṃ
cittam utpādayitavyam | na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam |

是否另有所本的部份,確實是無法排除,但光就此句的理解就至少是有些落差,若再加上「望(中)文生(梵/巴/佛)義」的另類詮釋,我想整個思想必定是會走樣的吧。
2013年4月24日下午10:01
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mormolyca 提到...

學長好,

依Schøyen版為底,仔細比較前後文不同譯師的翻譯也有幾個有趣之處,例如:

...bodhisatvena evaṃ cittam utpādayitavyaṃ apratiṣṭhitaṃ
諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心(鳩摩羅什):與梵本比少了無住(apratiṣṭhitaṃ)
諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心而無所住(菩提流支):與梵本接近
菩薩應生如是無住著心(真諦):與梵本接近
菩薩摩訶薩如是不住心發生應(笈多):與梵本接近
菩薩如是都無所住應生其心(玄奘):與梵本接近
菩薩不住於事,不住隨處(義淨):另本!?
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na rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ
不應住色生心(鳩摩羅什):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住色生心(菩提流支):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住色……生心(真諦):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不色住心發生應(笈多):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住於色(/非色)應生其心(玄奘):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住色……應生其心(義淨):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上

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na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam
應無所住而生其心(鳩摩羅什):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
應無所住而生其心(菩提流支):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
應無所住而生其心(真諦):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
應無所住心發生應(笈多):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
都無所住應生其心(玄奘):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
(無對應!?)(義淨):另本!?

而在「如來說忍辱波羅蜜」之後,其實也有一段與此處相當的經文,在「na rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」處鳩摩羅什、菩提流支、笈多、玄奘、義淨等在此處譯文都與前段差不多,唯獨真諦譯作「不應生住色心」,是將na支配在「生(utpādayitavya)」上;而再後面一句「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」,鳩摩羅什與菩提流支譯作「應生無所住心」,笈多譯作「應無所住心發生應」,玄奘譯作「都無所住應生其心」,他們依舊將 na支配在「住(pratiṣṭhita)」上,而真諦譯作「不應生有所住心」是將na支配在「生(utpādayitavya)」上。

從這兩段經文的比對來看,似乎會讓人有後面幾位譯者在翻譯經文時受到鳩摩羅什譯本所影響,或是後面幾位(至少到真諦)的譯本被後人據羅什譯本「潤飾」過!? 而真諦在兩處「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」的翻譯顯然前後不一,到底是所據版本的不同造成,還是後人未「潤飾」到後一處所造成?

另外我也有點好奇羅什版的「應無所住而生其心」到底該如何去詮釋?如果照學長前文的理解是「即不住於任何一處的心,應令生起」則為何羅什當時不直接譯作「應生無所住心」就好?譯作「應無所住而生其心」是否會讓人覺得此句有因果關係「應無所住→而生其心」?從惠能開悟的記錄來看,感覺惠能似乎是這樣的理解,然後自闡述空義的初期般若經典中悟出了帶有本體論的「一切萬法,不離自性」,這樣的理解似乎也與初期般若經典的旨趣有非常大的反差吧。

T48n2008_p0349a16(02)║惠能即會祖意,三鼓入室;祖以袈裟遮圍,
T48n2008_p0349a17(03)║不令人見,為說《金剛經》。至『應無所住而生其心』,
T48n2008_p0349a18(01)║惠能言下大悟,一切萬法,不離自性。

單就幾個片段看出這些問題,不過我想真要追出個真相,可能要翻出更多文本比對、考慮到譯者習慣、譯場文化、經典抄寫這些層面去了吧。
Regards,

2013年4月25日上午7:22

2013年4月23日 星期二

漢譯佛典文獻學的線索

2012-07-05 17.12.00

1. 從玄應《眾經音義》、慧琳《一切經音義》與可洪《可洪音義》的詞條,尋覓古譯本的面貌:所收經文、經典次序、數量和原譯詞。

2. 從攝頌的解讀尋覓古譯本的面貌:所收經文、經典次序、數量和原譯詞。

3. 從僧祐《出三藏記集》所收錄的道安從玄應《綜理眾經目錄》的附註,如「安公云:『出中阿含』」,尋覓古譯本的內容(所收經文)。

4. 從寶唱《經律異相》、僧祐《釋迦譜》、道世《法苑珠林》、道世《諸經要集》等類書,尋覓古譯本的面貌:所收經文、經典次序、數量和原譯詞。

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2013年4月22日 星期一

義軒:〈追前賢於往日,勵後學於來茲〉,《佛典梵漢對勘叢書》簡介

P1150199

以下引自中國光明網-《光明日報》

http://theory.gmw.cn/2012-05/09/content_4112713.htm

2012-05-09 08:48:19

〈追前賢於往日,勵後學於來茲〉

在梵語詩學領域耕耘數十年,完成《婆訶婆羅多》、《梵語詩學論著匯編》、《印度古典詩學》、《印度古代文學》等諸多原創性的科研成果之後,中國社會科學院梵文研究中心黃寶生研究員近年來把工作的重點放在對佛經的梵漢對勘與研究上,組織國內有志於從事梵漢佛經對勘的學者,編輯出版《梵漢佛經對勘叢書》。在不到 5年的時間裡,數易其稿,先期完成了其中的三種,包括《入楞伽經》、《入菩提行論》(佛教界通常稱之為《入菩薩行論》)與《維摩詰所說經》,新近作為國家社科基金重大委託項目「梵文研究及人才隊伍建設」的階段性成果,由中國社會科學出版社出版,給國內的梵學與佛教研究界提供了三種重要的參考著作。

梵漢佛經對勘,價值重大、意義深遠

眾所周知,佛教傳入中國近两千年,長期與中國文化交流融合,與儒家、道家鼎足而三,成為傳統文化的核心要義,大批譯自梵文的佛教典籍也成為傳統典籍中最可寶貴的文化財富。佛經翻譯在中國歷史悠久,積澱豐厚,歷代僧徒對梵漢佛典的言語差異、文體風格,以及轉梵為漢的方法和技巧,都有深入的體會和具體而微的探討,梵漢對勘也由此成為佛經翻譯、解讀與傳播過程中的一項基礎工作與重要手段。

從成規模的佛經翻譯工作出現,梵漢對勘即粗肇其端。隨著大量梵篋的傳入、多種譯本的出現,通过梵漢對勘確定經文正詁,成為漢地義解僧注釋、講解佛典時習用的方法。唐代華嚴法藏在撰寫《華嚴經探玄記》時,即以《華嚴經》的三種梵文寫本與佛陀跋陀羅的漢譯本勘對,以論定其中的是非訛誤。除佛經翻譯與注疏之外,唐代還出現了許多梵漢雙語對照的佛經讀本,對於當時人們了解梵漢佛典的異同甚為便利。當然,由於宗教因素使然,中國古代的梵漢對勘基本上是藉梵文原本勘定漢語譯本。上世紀三、四十年代,呂澂先生在主持《藏要》的校勘工作時,充分利用當時國外學者整理出版的梵文佛典,諸如《金剛經》、《妙法蓮華經》、《金光明經》、《華嚴經十地品》等,與漢語譯本互校,論列其異同是非,開啟了現代學術意義上梵漢佛經對勘的先聲。新中國成立後,由於整體學術環境的限制與梵學人才的缺乏,呂先生開創的這種研究方法並沒有得到繼承與發展。

時隔半個多世紀,黃寶生先生承前人遺緒,在重張佛典梵漢對勘工作時,有著非常明確而強烈的學術考量與文化關切。他認為,梵漢佛經對勘不僅對於解讀漢譯佛經與梵文原典以及對於佛經翻譯史和佛教漢語研究等具有多方面的學術價值,而且對於彰顯漢譯佛經的價值,提升漢傳佛教的地位,弘揚中國傳統文化,有著廣泛而深遠的意義。

先期出版的這三部佛典在中國佛教史上都具有非常重要的地位與獨特的價值,從古至今,此數部經典的傳譯,受到教內外讀者持續而廣泛的關注。有鑑於此,黃先生以梵語原本的現代漢譯為基礎,把同一經典的不同文本(梵與漢、古與今、經與注)置於其視域內,詳為比對勘定,將其整合成內容豐富而實用的對勘本,既便於初學者入門之用,又可作為專業研究者參考。

三部佛經今譯,力求信、達、雅

就其著述體例來看,這三部對勘著作都是由梵文佛經原文、現代漢語今譯、古代漢譯和對勘注釋四部分組成,具體而言,就是將前人整理校勘過的梵文佛經原文按照自然段落排列,依次附上相應段落的現代漢語今譯和古代漢譯,並將梵、漢文本間的文字訛誤與差異,以及梵漢文本中涉及到的特殊詞語注釋出來。在具體操作時,對勘者又根據自己的學術專長,針對每部佛典在內容、傳譯語影響上的差別,對上述各項內容有所側重,以便於讀者從中獲取更為豐富、精準的文本信息。

梵語作為印度古典時期高度規範化的通用語言,其句內或複合詞內的曲折變化頗為複雜,詞與詞之間的邏輯關係往往通過語法形態的豐富變化體現出來,語法形態的細微變化直接影響到詞與詞之間的表述關係,因此,「信」應該是梵文今譯時首要遵從的原則。作者在梵語詩學領域耕耘有年,對古典梵語文體有精準的把握,翻譯經驗積累深厚,因而對三部佛經的今譯都能很好地把握「信」的標準。在此基礎上,作者又依據每部梵文原典的具體內容與文體風格,在信、達、雅三種不同的譯文風格上有所偏重。

《入楞伽經》在中國佛教典籍中是最難讀的經典之一,其內容豐富,義理深奧,是印度法相唯識系與如來藏系的重要經典,與漢地的禪宗與法相唯識宗關聯緊密,也與藏地寧瑪派的「大圓滿」法門密不可分。由於通行的漢譯本文字簡古,頗多語法形態與邏輯關係,然後與三種漢譯本對勘,將經文中陳述的佛教義理,用準確流暢的現代漢語翻譯出來。也就是說,在涉及到義理層面時,譯者更強調梵本原典中所表達的語義關係,強調詞與詞之間的邏輯關聯。

針對寂天所著的《入菩提行論》,黃先生考慮到已有的古代漢譯本「譯文拙劣,錯訛甚多」,在翻譯時更側重「達」,即簡潔曉暢的原則。應該說,這種翻譯風格非常符合寂天的治學特點及其文風。寂天是公元8世紀印度中觀派的著名論師,受當時印度逐漸興起的俱生(易行)乘思想影響「學行並重,廣博守約」,其深邃的哲學洞見往往通過灑脫、平淡的文字展示出來。由此而言,黃先生在翻譯此論時所堅持的「明白順暢」原則,恰恰是對寂天原文風格的精準把握。

《維摩詰所說經》「富有思想創造性和藝術想像力,思辨恢宏深邃,議論機智詼諧,敘事生動活潑」,在中國古代先後出現過七種漢譯本,其中鳩摩羅什譯本與玄奘譯本分別代表了不同翻譯風格的高峰,尤其是什譯本「文約而詣」、「旨婉而彰」,深受中國歷代文學之士的喜愛。如何把握今譯的文風,就頗具挑戰性。基於梵漢文本的對勘,今譯者對兩種古代漢語譯本作了充分的「同情之了解」後,形成一種雅潔簡明的譯風,其文約,其意遠,其詞潔,其義豐,經文中濃郁的文學色彩也隨之躍然紙上。

對勘注釋導言特色鮮明切中肯綮

在梵漢對勘的注釋方面,此三書也各具鮮明的個性化特點。注釋是梵漢佛典對勘成果的直接體現,其內容與校勘學中的「校勘記」差可比擬,它主要包括如下幾個方面:一、訂正梵文佛經校刊本和漢譯佛經中的文字訛誤,或提供可能的合理讀法。二、指出梵文佛經與漢譯佛經的文字差異之處。三、指出漢譯佛經中的誤譯之處。四、疏通漢譯佛經中的文字晦澀之處。五、詮釋梵文佛經和漢譯佛經中的一些特殊詞語。從上述五個方面,可以看出黃先生從事梵漢對勘工作,大致是按照廣羅眾本、辨其異同、勘定訛誤、疏釋文義與名物的步驟與方法進行的。在文本的選擇方面,梵文佛經原文通常選用已經整理出版的校勘本,有多種校勘本時,則選定最新的校勘本為底本,其他的校勘本用作參考;漢譯本選取在古代最通行和最接近現存梵本的譯本一至兩種,其他譯本依據對勘需要用作參考。這種處理方式,既吸收了國外學者在梵本佛典整理方面的最新成果,又考慮到漢語譯本在中國傳布的實際情形;在具體操作時,通常把每一部經典的梵漢原本與譯本置於同一層次,互為準的,論列異同,勘定是非,並將梵、漢諸本間的異同、是非、訛誤以注釋的方式標出,而不是逕改底本或原文,甚便於研究者使用。注釋中除了校訂文字異同訛誤外,更多的內容是對經文中的特殊詞語,諸如詞義晦澀的佛教專有名詞、印度古代特有的名物術語、不合乎語法規範的佛教混合語詞一一校釋,如是等等,往往會讓讀者有豁然貫通、疑義冰釋的感覺。

梵本原典的現代漢語今譯與梵漢對勘注釋是這三部著作的主體內容,置於各書前面的導言則是作者在完成整部書稿後,撰寫的頗具開創性與啟發性的引論。就其內容來看,三書的導言都是按照漢梵文本的介紹與比較、時代與內容、在中土的傳習與影響、校勘的體例與原則等次序來展開的。不過,在具體到各部經典時,作者又會根據它們在佛典成立史、佛教思想史、佛經翻譯史和佛教漢語研究中的地位與影響,對其中的各部分作長短不一的討論,對許多前人聚訟未已的論題、忽略已久的問題,以及學科前沿中的新領域、新話題,提供了許多新鮮而獨到的見解與視角。導言中涉及的各種論題,都是作者基於梵漢對勘,親知躬行得出的結論,故能言之鑿鑿,切中肯綮,充分展示出佛經梵漢對勘工作在佛學研究中不可替代的價值與意義。

除上述三部佛典之外,《佛典梵漢對勘叢書》。收錄的還有《方廣大莊嚴經》、《佛所行讚》、《八千頌般若經》、《法華經》、《金光明經》、《十地經》、《喜金剛本續》等在中國佛教史上具有突出地位與影響力的佛教典籍,其承擔者除黃寶生先生本人外,主要由中國社會科學院潛心梵學與佛學研究多年的中、青年學人承擔。在未來幾年,上述各部對勘著作會陸續問世,屆時中國的梵學與佛學研究領域必然會煥發出全新的生機與景象。

(義軒 作者為國家社科基金重大委托項目「梵文研究及人才隊伍建設」課題組成員、中國社會科學院梵文研究中心研究人員)

台語散記(2013)

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1. 背包、手提包:「pa1-kuk」,bag.

2. 乒乓球、桌球:「phin1-phoon2」。

3. 摩托車:「oo1-too1-bai2」,感覺上是「auto-bike」。

4. 飛機:「飛凌機 pue1-lenn5-ki1」,當然,也叫作「飛機 phi1-ki1」。

5. 廢棄物:「歹銅舊錫 phai2-tang5-ku7-siak」。

6. 墊板:「利墊 li7-tsu7」

7. 電線桿:「電火柱 ten7-hue2-thiau7」

8. 打耳光:「sent-tsui2-phe2」

9. 盪鞦韆:「hainn3-tshen1-tshiu1」

10. 燈籠:「糊仔燈 koo2-ah-tenn1」,「糊 koo5」變音。

11. 鐵軌:「鐵枝路 thik-ki1-ah-loo7」

12. 燙頭髮:「電頭鬃 ten7-thau5-tsan1」

13. 溜滑梯:「lu1-lu1-ah」。

14. 鼓掌:「phak-phoo1-ah」。

15. 告一段落:「到一斬節 kau7-tsit-eh-tsam7-tsat」。「一段」稱為「tsam7」。

16. 口哨:「khoo1-shi1-ah」。

17. 懇求:「辜情 koo1-tsiann5」,也稱「懇求 khun2-kiu5」。

18. 火車:「hue2-tshia1」

19. 火車站:「火車頭 hue2-tshia1-thau5」,也稱「火車站 hue2-tshia1-tsam7」。

20. 呵癢:「giann1-ti1」。

21. 腳踏車、自行車:「孔明車 khoong2-ming5-tshia1」。近代也稱「kha1-ta7-tahia1」。

22. 球拍:「la1-khe1-toot」,racket.

23. 情緒:「khi-moo1-tsit」,來自「日本話」

24. 消防車:「水龍車 tsui2-leng1-tshia1」17. 18. 19.

25. 助產士、產婆:「san2-po5」

26. 蒸籠:「籠層 lang5-senn5」。

27. 哨子:「畢畢仔 pi1-pi1-ah」,「畢 pi」模擬哨子聲,也稱為「哨子 pi1-ah」。。

28. 水餅、粉餅:「hun2-piann2」,早期台灣的化妝品,用來塗在臉上,讓臉看起來比較白。

29. 水龍:消防隊救火所拿的噴水管,「水龍 tsui2-lenn5」。

30. 水龍頭:「泉仔水頭 tsuan5-ah-tsui2-thau5」,「泉 tsuann5」走音。

31. 水泥:「紅毛土 ang5-moo5-th005」,近代也稱「水泥 tsui2-ni5」。

32. 剎車:「擋棍 toon2-kun3」

33. 自來水:「泉仔水 tsuan5-ah-tsui2」,「泉 tsuann5」走音。近代也稱「tsu7-lai5-tsui2」。

34. 自知分寸:「gua2-ka1-ti7-tsai1-iann2-tsam7-tsat」。

35. 催符唸咒:「tshui1-hu5-liam7-tsiup」。 

36. 塞住:「塞著了 thak-tiau5-leh」

37. 衣架:「衫仔框 sang1-ah-kenn1」,「框」本音「khenn1」。

38. 油條:「油炸粿 iu5-tsiak-kue2」,「炸 tsak」走音。

39. 胭脂:「en1-tsi1」。

40. 氧氣:「酸素 sang3-sooh」,來自「日本話」

2013年4月21日 星期日

方廣錩老師書中的佛教

2013-04-21 20.43.01

方廣錩老師對我們這些後學說:「我並未崇信任何宗教。」因此,他是以學者的風範去研究佛教,他筆下的佛教也會顯現他不偏袒、不佞信的態度。

以下文字摘自方老師新書《隨緣做去,直道行之》。

================

1. 我認為,佛教的社會作用應時空與社會條件的變化而變化。有時是負面的、消極的;有時是正面的、積極的。兩者都不可抹殺,也不能用一方面去否定另一方面。因此,對佛教在不同時代、不同地區、不同階級的人群中的實際社會作用,以及對這種社會作用的評判,必須用歷史的眼光,作實事求是的具體的科學的分析。另外,我們必須看到,佛教不僅僅是一種巨大的宗教存在,也是一個不可忽視的巨大的文化存在,對中國傳統文化的各個方面都有深刻的影響。(〈《藏》外話佛教---關於《藏外佛教文獻》的訪談錄〉,121頁。

2. 人們常說,中國是佛教的第二故鄉。我以為,這句話有四重含義。

首先,佛教在印度產生後,歷史上曾出現部派佛教(小乘)、大乘佛教、密教等三大派系。...在當今世界上,如此完整保留三大系佛教形態的,唯有中國。

其次,...佛教傳入中國可視為不同文化相互交流的優秀典範。...佛教為中國文化輸送了新的血液,佛教為中國文化為佛教重塑了肌體與靈魂,賦予更頑強、更活潑的生命力。

第三,受中國文化滋養而形成的中國佛教,其後在周邊國家廣泛流傳,對周邊國家的文化發展又產生了深遠的影響。...

第四,...中國文化,包括漢文化與蒙藏文化,在歷史上對(傳來的)印度佛教的發展曾經起到過重要的作用。...。(〈《蒙古文甘珠爾˙丹珠爾目錄》前言〉,101-102頁。

3. 佛教作為一種宗教,既有比較精細、高深的哲學形態,也有比較粗俗、普及的信仰形態。由此,它能夠適應不同層次人們的不同需要。我們把前一種形態稱為「義理性佛教」,把後一種形態稱為「信仰性佛教」。。(〈《雲南阿吒力教經典研究》序〉,252頁。

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左冠明 Stefano Zacchetti 論文略表

P1140526

Zacchetti, Stefano, (2002a). “On the Authenticity of the Kongōji Manuscript of An Shigao's Anban shouyi jing 安般守意経”, Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2001, no. 5, pp. 157-158. Tokyo, Japan.

Zacchetti, Stefano, (2002b), “An Early Chinese Translation Corresponding to Chapter 6 of the Peṭakopadesa : An Shigao's Yin chi ru jing T 603 and its Indian original : a preliminary survey”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies(University of London). Vol.62, Part I. pp. 74-98, London, UK.

Zacchetti, Stefano, (2003a), “Some Remarks on the Peṭaka Passages in the Da zhidu lun and their Relation to the Pali Peṭakopadesa”, Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2002. pp. 67-85, Tokyo, Japan.

Zacchetti, Stefano, (2003b), “The Rediscovery of Three Early Buddhist Scriptures on Meditation : A Preliminary Analysis of the Fo shuo shi'er men jing, the Fo shuo jie shi'er men jing Translated by An Shigao and Their Commentary Preserved in the Newly Found Kongo-ji Manuscript”, Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2002, 2002. pp. 251-299 , Tokyo, Japan.

Zacchetti, Stefano, (2004a), “An Shigao's Texts Preserved in the Newly Discovered Kongō-ji Manuscript and Their Significance for the Study of Early Chinese Buddhism”, Journal of Indian and Buddhist Studies, Vol.52, No.2. pp. 251-299. Tokyo, Japan.

Zacchetti, Stefano, (2004b), “The Scripture on the Twelve Gates Preached by the Buddha.” In Basic Research on the Congō-ji Manuscript Cannon and a study of the newly found Buddhist Scriptures.『報告書』, pp. 238-231(L).

Zacchetti, Stefano, (2004c). “Teaching Buddhism in Han China: A Study of the Ahan Koujie Shi'er Yinyuan Jing T1508 Attributed to An Shigao”, Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2003. pp. 197-224. Tokyo, Japan.

Zacchetti, Stefano, (2006). “Inventing a New Idiom: Some Aspects of the Language of the Yin Chi Ru Jing 陰持入經 T603 Translated by An Shigao”, Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2005. pp. 395-416. Tokyo, Japan.

Zacchetti, Stefano, (2010a), “A ‘New’ Early Chinese Buddhist Commentary—The Nature of the Da Anban Shouyi Jing 大安般守意經 T602 Reconsidered”, Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol. 31, pp. 421-484.

Zacchetti, Stefano, (2010b), “Defining An Shigao’s 安世高 Translation Corpus: The State of Art in Relevant Research”, 《西域歷史語言研究集刊》第3輯,249-270頁,科學出版社,北京市,中國。

Zacchetti, Stefano, (2010c), “Some Remarks on the Authorship and Chronology of the Yin Chi Ru Jing Zhu 陰持入經註--- The Second Phase in the Development of Early Chinese Buddhist Exegetical Literature”, pp. 141-198, Buddhist Asia 2, (Papers from the Second Conference of Buddhist Studies Held in Naples in June 2004), Italian School of East Asian Studies, Kyoto, Japan.

Zacchetti, Stefano, (2011), ‘What can we learn from variant readings? New light on the history of the Jin Canon 金藏 from the textual study of the Guang zan jing 光讚經’,《第一屆「國際佛教大藏經」學術研討會論文集》(2010年),307-323頁,佛光山文教基金會,宜蘭縣,台灣。

Zacchetti, Stefano, (2013), ‘Translation as creation: A terminological issue in Kumārajīva's version of the Vajracchdikā Prajñāpāritā’,《「漢傳佛教的過去、現在和未來」研討會論文集》,佛光山,高雄市,台灣。

新加坡佛教學院(BCS)紀贇教授:〈漢文佛教文獻學的現狀與未來〉全文

pict 182

文佛教文獻學的現狀與未來

紀贇*

兩岸佛教學研究的方向性差異

對於佛教文獻學的定義及規範研究,其實海內外都有過一些非常精彩的討論。首先這是西方及日本佛教學術研究界的最基本路數,其中日本是在明治維新後開始在佛學研究師法西方傳統。世界上具有現代學術意味的佛教研究,其起源是與印歐語言學、語源學,並與印度學、梵學、蒙藏學等緊密聯繫在一起的。故而,從一開始起,佛教文獻研究的方法就一直是佛教研究的基軸。

漢語佛教研究界中,最受此一傳統影響的是台灣與1949年前的中國大陸。就大陸而言,主要的問題在於二十世紀五十年代以後受到人為弱化甚至取消的宗教學的學科建設,因此也錯誤地將佛教研究納入了哲學系的體系範圍之內。並且,其研究較有先入為主的批判模式,而未必能以客觀持平地態度加以對待,而是為了預設性地證明宗教只是麻醉下層民眾的工具而已。所以從五十年代直至八十年代,宗教研究,當然也包括佛教,乃至佛教文獻學和漢文佛教文獻學的研究都出現了巨大的斷層。

為了說明佛教學,當然也包括本文討論的漢文佛教文獻學本來應該有獨立的學科訴求,我姑且簡單地列一個佛教學學科規劃的草圖以作說明:

(一) 佛教史地學

1、佛教通史

A、佛教上古史

B、佛教中古史

C、佛教近古史

D、佛教現代史

E、佛教當代史

2、佛教國別史

A、印度佛教史

B、斯里蘭卡佛教史

C、中國佛教史

D、日本佛教史

E、朝鮮佛教史

…………

3、佛教專史

A、佛教文化史

B、佛教經濟史

C、佛教教育史

D、佛教關係史

…………

4、佛教歷史地理

A、斷代區域佛教研究

B、佛教地理學

(1)、佛教方志學

(2)、佛教行記考證

(3)、佛教寺院變遷

C、佛教交通史

D、佛教名勝古跡研究

…………

(二) 佛教考古學

1、佛教喪葬考古

A、佛教墓葬發掘與研究

B、佛教碑刻塔銘研究

2、佛教石窟考古

A、佛教石窟排年

B、窟前遺址發掘與研究

C、洞窟內容考釋 (1)壁畫內容考釋

(2)壁畫器物圖考釋

(3)洞窟題記考釋

3、佛教寺院考古

A、寺院斷代與歷史考證

B、寺院文化遺存考古

…………

(三) 佛教藝術學

1、佛教藝術史

2、佛教藝術論

3、佛教壁畫

A、佛教壁畫藝術史

B、佛教壁畫藝術論

C、佛教壁畫專題研究 (1)佛教畫研究

(2)畫家研究

(3)人物畫研究

(4)動物畫研究

(5)山水、屏風畫研究

(6)衣冠、服飾畫研究

(7)圖案、裝飾畫研究

(8)風俗畫研究

(9)壁畫創作、臨摹技法研究

4、佛教雕塑藝術

A、佛教雕塑藝術史

B、佛教雕塑藝術論

C、佛教石、木、陶雕研究

D、佛教彩塑製作及臨摹技法研究

5、佛教石窟建築藝術

A、佛教石窟建築藝術史

B、佛教石窟建築藝術論

C、佛教石窟建築藝術專題研究 (1)佛教界畫研究

(2)窟簷、闕、塔建築藝術研究

6、佛教紙、布、絹畫及繡品研究

A、漢傳佛教部分

B、 藏傳部分

7、佛教音樂藝術

A、佛教石窟樂舞圖像研究

B、佛教石窟樂器圖像研究與古樂器復原製作研究

C、佛教舞樂、曲譜研究

D、佛教樂器研究

8、佛教書法藝術

A、佛教書法藝術史

B、佛教書法藝術論

C、佛教古代硬筆書法

9、佛教美學

10、佛教藝術繼承創新

…………

(四) 佛教文學

1、佛教文學史

2、佛教文學論

3、佛教文學專題研究

A、佛教講唱文學研究 (1)佛教變文、講經文研究

(2)佛教稀見講唱演唱文體研究

B、佛教曲、辭研究

C、佛教小說研究

D、佛教詩歌研究

E、佛教散文研究

F、佛教民族文學研究

G、佛教俗賦研究

H、佛教通俗文學研究

…………

(五) 佛教民俗文化學

1、佛教對衣食住行民俗之影響研究

2、佛教之信仰民俗研究

3、佛教之喪葬民俗研究

4、佛教歲時民俗研究

5、佛教人倫社交民俗研究

6、佛教娛樂民俗研究

…………

(六) 佛教語言學

1、漢語佛教語言學

A、佛教音韻學

(1)佛教韻書研究

(2)佛教詩詞曲格律研究

B、佛教訓詁學

(1)佛教俗語詞研究

(2)佛教通假字研究

(3)佛教外來語及借詞研究

(4)佛教蒙書研究

C、佛教語言語法研究

D、佛教漢語文字學研究之俗、異、別體字研究

2、梵語語言學

3、巴利語語言學

4、藏語語言學

…………

(七) 佛教文獻學

1、佛教文獻概論

A、佛教文獻性質、源流研究

B、佛教文獻內容、價值意義研究

C、佛教文獻鑒識與辨偽

D、巴利語佛教文獻

E、梵語佛教文獻

F、漢語佛教文獻

G、藏語佛教文獻

…………

2、佛教文獻目錄學

A、佛教文獻目錄學概論

B、佛教漢文獻總目、類目、索引編制

C、佛教民族文獻總目、類目、索引編制

D、佛教古典原語(非漢語)文獻總目、類目、索引編制

D、佛教藝術品總目、類目、索引編制

E、佛教文獻解題目錄

F、佛教學研究論著目錄

G、佛教學資料儲存檢索

3、佛教文獻書志學

A、佛教抄本、刻本、裝幀款式及載體研究

B、佛教文獻年代學 (1)佛教文獻年代學概論

(2)佛教經卷、刻本定年研究

4、佛教版本學

A、大藏經版本研究

B、官刻本藏經研究

C、私刻本藏經研究

D、藏外文獻版本研究

5、佛教文獻校勘學

A、佛教文獻校勘學概論

B、佛教文獻校釋整理

6、佛教佚典輯錄

(九) 佛教科學

1、佛教醫學

A、佛教醫論

B、佛教診療學

C、佛教藥物學

D、佛教醫方

E、佛教祝由學

F、佛教古代醫學史

G、佛教醫學開發應用

H、藏傳佛教醫學

I、蒙古佛教醫學

…………

2、佛教天文曆算

A、佛教天文學

B、佛教曆法學

C、佛教算學

3、佛教邏輯學

A、佛教邏輯學概論

B、藏傳佛教邏輯學

C、漢傳佛教邏輯學

4、佛教建築學

A、佛教建築變遷史

B、佛教寺院建築

C、佛塔建築

D、佛教石窟建築

E、經幢建築

………………

(十) 佛教文物保護科學

1、佛教石窟保護、加固及維修

2、佛教繪塑保護、加固及維修

3、佛教古建築(窟簷、塔廟、墓室)保護、加固及維修

4、佛教易損文物(紙帛絹麻畫幀、刺繡、古紙、唐卡等)保護、加固及維修

5、佛教石窟環境控制與病害防治

6、佛教文物防腐、防害材料研究

7、佛教古建築搬遷技術

(十一) 佛教學本體學

1、佛教學史

2、佛教學評論

3、佛教學資訊工程

4、佛教學普及工程

A、佛教藝術導遊

B、佛教名勝古跡導遊

C、佛教藝術陳展設計

5、佛教學人才培養

(十二) 佛教宗教學(教義)

1、 佛教教義總論

2、 佛教教義發展沿革

3、 教派宗教學

A、 南傳佛教教義

B、 藏傳佛教教義

C、 般若中觀學

D、 天臺學

E、 華嚴學

F、 禪學

G、 淨土學

H、 唯識學

…………

(十三)佛教制度研究

1、早期佛教僧團制度研究

2、部派佛教僧團制度研究

3、佛寺制度研究

4、僧官寺職與佛事活動研究

5、佛教寺院經濟研究

6、佛教文化研究

……

(十四)比較宗教學研究

1、佛教與婆羅門教

2、佛教與耆那教

3、佛教與道教

4、佛教與基督教

A、佛教與景教

B、佛教與天主教

C、佛教與東正教

5、佛教與祆教

6、佛教與其它民間宗教

……

從上面的草圖中我們就可以看到佛教研究的堂廡有多麼深廣,如果只是納入到哲學研究的領域之內,將是何等的局限。正是因為這種學科上的誤導,也導致了佛教文獻學研究的普遍衰落。而反觀台灣的華語佛教研究界則無此弊病,其學風也有一貫的延續性。日本因為本來就有佛教文獻研究的傳統,所以在很多概介類的書籍中就會有些佛教文獻學方法的總結。而台灣自日據時期起,其研究模式也深受日本重語言、重文獻,注重溯源的綿密、厚重學風的影響。

漢文佛教文獻學的傳統定位

華語研究界在過去的數十年中,還是有一些具有方法論研究性質的相關譯著或研究出現,因此也使華語佛教研究界出現了一些相關總結,只是這一類研究大體都較為支離破碎 (平川彰, 1990),因為本來這些學者並沒有有意去關注佛教文獻學這門學科的學科建設問題。而真正第一次涉足佛教文獻學方法系統研究的華文研究者是吳汝鈞教授,其本人因曾在日本與德國這樣一些具有佛教文獻學研究傳統的國家接受薰陶,所以對此研究方法也有很深入的瞭解,雖然吳氏的研究已經全然越出了佛教文獻而同時出入了思想研究的領域。在他的《佛教研究方法論》一書的資料部分之中,首先就介紹了日本與德國的研究範式。並且,還集中探討了佛教文獻學方法的定義、作用與限制 (吴汝鈞, 1983, pp. 97-115)。值得注意的是,他對佛教文獻學的定義是傳統西方學者的研究方法的歸納:

文獻學是文獻資料研究之事。它的一般工作專案是校訂整理資料的原典,把它出版。將原典與其他的譯本作一文字上的比較研究。據原典或譯本將之翻譯成現代語文。又加上詳盡的注釋,這注釋的內容,可以是多方面的,舉凡字義、方法、歷史、思想、文學等等無不可包括在內。又可造一原典語文與譯本語文的字彙對照。最後則是造一總的索引,俾便查考。

這種工作,需要多方面的知識;而語言學(Philology)與目錄學(Bibliography)尤其為其中的基柱。特別是前者,更是一切之本。故語言的知識不夠,便很難做這種學問。 (吴汝鈞, 1983, p. 97)

在此書的後面,還有各種研究法的實例,其中就包括“文獻學方法”,乃引了中村元等對於佛教中對“愛”一詞釋義的例子。其中詳細分別了親愛(梵:pama)、欲樂(梵:rati)、愛欲(梵:kāma)、渴愛(梵:taṇhā)等諸詞之間在語義與程度上的區別 (吴汝鈞, 1983, pp. 183-190)。從這裡可以清楚地看到,吳氏對於佛教文獻學的定義依然還是西方的語言學(Philology)的路數。

1997年,劉宇光教授發表了《對古典語文獻學在當代華人佛學研究中的角色問題之省思》一文,此文中作者用“古典語文獻學”這樣一個術語來規約佛教文獻學,其實際所指還是與吳氏一樣的西方佛教語言學的傳統。雖然在文中,作者一再宣稱自己“絕非質問古典語文獻學的重要價值”,但在事實上還是提到“要避免將古典語文獻學在佛典解讀乃至佛學探索上的功能被過度地誇張,將佛學研究化約成佛教古籍的原典語文獻學研究 (刘宇光, 1997)。”其實,這種擔心,起碼就整個華語佛教學術界而言,是沒有必要的。因為就目前而言,即使是台灣地區尚有此一研究風氣,但也並非十分濃厚。周伯勘先生就曾通過《佛教相關博碩士論文提要彙編(1963~2000)》中的統計,所得出結論,即台灣近四十年的佛教相關論文也主要多是哲學以及中國文學研究所中所產生。換而言之,大多數是其它學科的人從另外的角度切入,故而這其中很多人並沒有受過很好的佛教研究訓練。由於此一基本訓練,尤其是梵、巴、藏等經典語言訓練的缺乏,故而也導致論文選題基本集中在中國佛教內,或以漢譯佛典為主,故“視野不夠恢弘”。故而呼籲,即使是在台灣,也依然還要注意研究語言的訓練 (周伯勘, 2001)。如果說台灣的佛教文獻學研究已然不能樂觀,則大陸的佛教文獻學研究更是點綴著少數幾片零星小草地的一片荒蕪。如果真的需要糾編,那麼也是一種反向的糾編,而不必擔心佛教文獻學研究的泛化。我一直認為,合理的佛教研究配置是集中全部人員的一半以上從事基礎性的、獨立性的、專門化的文獻資料整理研究工作。他們的研究構成了整個佛教研究金字塔的塔基,而從事佛教哲學、歷史、藝術、文化等方面的人員逐次向上構成金字塔的塔尖,人數也漸次減少。所以,此種擔心佛教文獻研究泛化的傾向實在沒有必要。

在漢語佛教研究界,最終對於佛教文獻學有著明確、嚴格並且全面定義,並對佛教文獻研究的過去作總結,以及未來提出規劃的是台灣大學的蔡耀明教授。與吳汝鈞先生一樣,蔡氏也受過非常好的學術訓練。他的一些研究,如對吉爾吉特佛經寫本的專題,就是漢語研究界佛教文獻研究的典範之一 (蔡耀明, 2000)。蔡教授于2005年在南投《正觀》雜誌上發表了十萬餘字的長文《文獻學方法及其在佛教研究的若干成果與反思》 (蔡耀明, 2005),可以說是第一次完整而全面規劃了佛教文獻學學科體系構建的宏觀藍圖。其體系之龐大,作者視野之開闊都讓人有耳目一新之感。而就目前相關方面的研究來看,此文大體上也反映了中國大陸佛教學者與台灣佛教學者起碼就目前看來,存在的代際差距。此文確如其名,先羅列出一般文獻學研究的基本特徵,再依次列出佛教文獻學的特殊性。其結構包括了文獻學的成立由來、定義、基本態度、衍生的論述,另外還重點探討了文獻學(當然包括佛教文獻學)的具體任務。他將文獻學的任務概括為:1、文獻的彙集(A:彙編、選錄、編篡;B:輯佚);2、文獻的管理(A:目錄提要及解題;B:版本);3、文獻的整理(A、校勘;B、文獻譜系;C、考證;D、辨偽);4、文獻的加工(A、標點;B、注釋;C、翻譯;D、辭典;5、檢索;6、史料學;7、文獻學專題研究)。粗看起來,這些分類與概括有些可能會覺得並沒有多少出眾之處。而蔡氏真正用力所在是在於其細節的處理,幾乎達到了窮盡根源的地步。比如對文獻的整理中的第一類“校勘”,他就詳細說明了佛教文獻校勘的層級性。並且還將校勘與校對、校讎、對校、對照、轉寫、校訂等一系列佛教文獻校勘中所遇到的近似的工作術語作了區分,並窮盡徵引了大量的著作以作說明。另外比如文獻的管理第一類佛教目錄,蔡氏就分列二十四類加以表述:佛教目錄學概論、現存漢語佛典目錄、歷史漢語佛典目錄、漢語佛典目錄學與中國目錄學的交涉、漢語佛典的圖書分類、佛典目錄的製作方法與理念、當代從事佛教研究所必備的佛典目錄、佛教史研究為主軸的佛典目錄、以佛典目錄為主要依據探討佛教史相關問題、中國寶卷目錄、敦煌寫本目錄、敦煌學研究論著目錄、梵文佛典目錄、巴厘語佛典目錄、藏文佛典的傳譯版本及目錄、其它小語種佛典目錄、同語種不同版本藏經之間的對照目錄、不同語種的不同版本的藏經之間的對照目錄、佛典綜合書目、以特定人物的著作或翻譯為核心的目錄、佛典專書目錄、佛典專題研究書目、佛典提要或解題等整整二十種。每一類都徵引了同一類型的數十種研究,可以為作者所列出的條目作出實際的說明。

一年之後,蔡氏又出版了專書《佛教的研究方法與學術資訊》一書 (蔡耀明, 2006)。此書是作者對於現代佛教研究方法論的一系列文章的結集,其中也包括前文(57-162),另外還有一些佛教研究的其它一些與佛教文獻相關的有益的探討。自從二十世紀八十年代以後,電腦與網路技術的發展可謂日新月異。這就給佛教的研究帶來了嶄新的契機,而就佛教文獻學而言,資料的搜集、檢索與傳播也有了全新的拓展方向。而蔡氏的研究,也能緊緊跟上這一時代的變化。比如此書中的《網路上的梵文與梵文佛典資源》一文 (蔡耀明, 2006, pp. 163-218),就主要介紹了網路上的梵文資源、印度學資源以及梵文佛典資源的入口網站、題名網頁、大型資料庫,並對這浩如煙海的諸類資源的適用性、價值高低以及使用時應該事項作了概述。而此書中的另外一篇文章《佛學專業所講究的外文學術資源關聯的思考與著手的方法》 (蔡耀明, 2006, pp. 219-256)也很值得注目。在此文之中,作者探討了如何通過學術期刊、學術研究會的資訊、學位論文來獲取最新的全世界範圍內的佛教研究資訊。當然,這一切是以英、日、德、法等學術工具語言的掌握為前提的。而這一點,對於相對閉塞的大陸佛教研究界尤其顯出其重要性。

2009年大陸佛教文獻學學者的新銳馮國棟教授也發表了《漢文佛教文獻學體系構想》,提出了有必要建立一門專門處理漢文佛教文獻的學科的構想。並提出了漢文佛教文獻學的概念,以及在此基礎上初步構建此一學科的體系構成。與蔡文不同,此文主要集中在漢文佛教文獻學,更準確地說是集中在漢文佛教文獻研究之上的佛教文獻學。我之所以這樣強調,是因為就某種意義上來講,並沒有純粹孤立的漢文佛教文獻學,因為佛教經典其原語是來自印雅語。所以,單純的漢文佛教文獻學的學科限定在實際操作上有異常難處理的現實問題。我可以舉例來加以說明,比如馮氏探討的第一個方面是漢文佛教文獻學實體層面的研究,第一項內容就是漢文佛教文獻載體,作者提到了金、石、紙和感光、電子等新興載體。我後面會講到這個問題,就佛教文獻的書面載體而言,漢文佛經的載體與原語(犍陀羅語、梵語、巴利語等等)佛經的載體之間是有繼承關係的。比如印度次大陸多用貝葉經及樺樹皮書,其中前者就對漢文佛經的裝幀產生過直接影響。再看漢文佛教文獻的整理層面,注釋漢文佛經、校勘佛經、佛經辨偽都離不開原語的佛教文獻。如果一位漢文佛教文獻的研究者,只是將自己的研究領域限定在漢文佛教文獻之中,那他的成就必然受到極大的局限。

多語種文獻學研究的正反兩個例證

一提到漢文佛教文獻學研究,我首先想到的就是日本學者辛嶋靜志(辛島靜志)對於漢文《法華》文獻的研究,已經給中國佛教研究界,當然也包括佛教文獻學界設立了一個極好的榜樣。比如他對《法華經》的總體研究 (辛嶋静志, 1992),他所編寫的竺法護譯《正法華經》的辭典 (Karashima,Seishi, 1998)、羅什譯的《妙法蓮花經》的辭典 (.Karashima, 2001)、對《道行般若經》的研究 (辛島靜志, 2001, pp. 313-327) (辛嶋静志, 2011)、對漢譯法藏部《長含》原語的推定 (辛嶋静志, 1994)、對《阿彌陀經》的譯注 (辛嶋靜志, 1999) (辛嶋靜志, 2000) (辛島靜志, 2001) (辛嶋靜志, 2003) (辛嶋靜志, 2004),都達到了僅僅局限於漢語佛教文獻研究的學者所無法企及的高度。

如果說辛島與那體慧給我們做佛教文獻,當然也包括漢文佛教文獻的學者指出了向上之路,一新天下之耳目。那麼,我們再看另外一個例子,即如果你只限于漢文的佛教文獻研究,很容易就會走到研究的盡頭。我這裡以我極其尊重的一位長者為例,即在中國大陸佛教學術界非常容易被忽視了的學者——陳士強先生。陳先生的著作不多,但是約二十年前他所撰寫的巨著《佛典精解》可以說是漢文佛教文獻學史上一本其學術水準註定至少在未來的一個世紀之內很難被人逾越的高峰 (陳士强, 1992)。這部書中最為精彩的是考訂佛教藏經中的中國人的文史類著述,其用力之勤,考究之深經常有過於陳援庵先生之處。故而很多年前我就暗暗下定決心,以後將追隨陳士強以及另一位我尊重的佛教文獻學者——方廣錩教授的足跡。然而,近年來陳先生將自己的研究轉到了佛經本身,出版了《大藏經總目提要》,此一系列研究室稟承了其一貫嚴謹的風格,故而創見頗多 (陳士強, 2007) (陳士強, 2008)。[1]但是,經藏文獻與中國傳統佛教文史類著作不同,牽涉既廣,對研究者印度學之素養就有了更高的要求。所以,就暴露出了一些單純研究漢文佛教文獻的學者們共同的研究盲點。[2]

漢文佛教文獻學的定義

既然我們簡單地回顧了佛教文獻學的學科定位方面的研究,我們就來作一個較為簡單的總結吧。首先要明確的是什麼是佛教文獻學,要弄清楚這個問題,首先要弄清楚什麼是佛教文獻。那麼我們還是先考察一下文獻是什麼,對此我們可以參考在文獻學對文獻這個詞的定義。文獻,其內容,實際上是包括兩個層面的,即既包括人的因素,又包括物的因素。[3]文獻這個詞,在漢語裡,有可能最早出現於《論語·八佾》,其中記錄孔子說:“夏禮,吾能言之,杞不足征也。殷禮,吾能言之,宋不足征也。文獻不足故也。足,則吾能征之矣。”對此,朱熹在《論語集注》中解釋:“文,典籍也。獻,賢也。”十分明顯這裡就包括了這兩個方面的內容,在古代文化及歷史以用其它諸方面的研究過程中,就應該注重兩方面的材料採集,即既要注意書面記載的文獻徵集,也需注重口頭記載。而關於後一點,有些文獻學研究著作中在定義“文獻”這個詞時較為強調 (張舜徽, 1982, pp. 1-2) (王欣夫, 2000, pp. 1-2) (羅孟楨, 1989, pp. 3-4) (王餘光, 1993, pp. 3-4) (袁學良, 1988, pp. 1-2),而另外一些研究則並不特別重視 (洪湛侯, 1994, p. 1)。這是非常容易理解的,因為中國的文化本來就是一個重書面而輕視口頭傳播的傳統。所以前面所提到的一些著作即使在定義“文獻”一詞時對之外延有著較為清醒的認識,但到了具體研究時,卻因為中華文化中此方面材料過少,而只能將之付之闕如 (王餘光, 1993, p. 7)。而佛教卻是一個完全異質的文化,它的起源地——印度次大陸對於書面材料並沒有我們中國人那樣專注而又執著,故而在佛教文獻學之中口頭文獻的研究就相對重要得多 (紀贇, 2011)。

先說獻,也就是人的方面,這在學術研究之中是一個非常重要的征信來源。外典我們可以以《史記》的撰寫為例,據司馬遷自己在《史記》卷一百三十《太史公自序》所述:“二十而南游江﹑淮,上會稽,探禹穴,窺九疑,浮於沅﹑湘;北涉汶﹑泗,講業齊﹑魯之都,觀孔子之遺風,鄉射鄒﹑嶧;厄困鄱﹑薛﹑彭城,過梁﹑楚以歸。於是遷仕為郎中,奉使西征巴﹑蜀以南,南略邛﹑笮﹑昆明,還報命(史記 冊十:3293)。”非常明顯,《史記》的編篡司馬遷利用了當時大量的口頭材料,除了政府檔案和文獻資料以外,實地調查、察訪詢問也是重要的史料來源。在《史記》的歷史敘事中,很多材料就是來自于當事人後代的口述。這種情況在其它的一些歷史史學的撰寫之中也是屢見不鮮的。佛教之中也有同樣的例子,比如寶唱在《比丘尼傳》的序言中就記錄其撰集的過程是:

始乃博採碑頌,廣搜記集。或訊之博聞,或訪之故老,詮序始終,為之立傳(T50,934b= (王孺童, 2006, p. 1))。

而到了近代以後,文獻的意思又有了新的變化。於諸多解釋,我們可以參考1983年頒佈的中國國家標準《文獻著錄總則》,其中就參照國際標準把“文獻”定義為“記錄有知識的一切載體” (國家標準局編, 1983)。如果將此一定義應用到佛教之上就很明確,佛教文獻指的就是“記錄佛教知識與資訊的一切載體”。而其中最為核心的呢,就是佛陀的經教。我們都知道,佛陀在世之時,對於傳播自己的教義是不遺餘力的。佛陀本人就認為,以前過去諸佛之勝法不得久駐,其原因就是因為他們不注重將自己修為傳給別人(南傳 冊一:9)。所以在第一個雨安居之後,就對自己的弟子說:“比丘們!我已脫離了人天的一切束縛;你們也是一樣。比丘們!為了許多人們的幸福和利益,去遊行吧。不要兩個人走在一起。”以此乃將自己的教義教理廣播于四方。而就整個佛教文獻而言,就是圍繞著佛陀的經教逐漸發展起來的一個非常龐大的知識和資訊體系。

還有一個問題需要澄清,佛教學術界“文獻”一詞的英文一般用“literature”,因為在英語中document 一詞雖指的是文獻,但意義較為寬泛,而literature則多用於指某一學科或某一專題的文獻(the literary productions upon a given subject,or a particular branch of knowledge)(Webster:496),故而我們會發現在一般的佛教研究界,基本都使用前一詞。[4]

文獻學與西方佛教研究中的Philology領域

目前受西方佛教文獻學的影響,很多都把佛教文獻學等同於佛教學研究中的Philology。我這裡稍微作一點說明。關於這個詞的漢語對應翻譯,有些直接對應為“文獻學”,這是有道理的。因為在英語中,它本來就有“語言與文獻的研究”(the study of language and literature)這一義項。而在另外一些情況之下,這個詞又會被譯為“語言學”、“語文學”,因為這個詞也有“古典語言、文獻與歷史的研究,但是目前最普通的義項是語言的科學”,而且更多的時候加上一個“比較”(comparative)的限定詞,這樣其語義就相對明確一點了,即有“比較語言學”的意思(Webster:623)。

我在後面的西方佛教研究介紹中會提到,整個西方的佛教文獻學研究,主要其實是佛教經典語言的研究,以梵、巴、藏和以及其它一些包括古代漢語在內的古典佛經語言為載體的佛經的校勘、翻譯以及比較研究最為核心。

正是因為西方佛教學的研究基礎是一些Philology的工作,所以我在後面介紹西方的文獻學研究述評方面也僅涉及這種比較語言學的研究成果。但是Philology並不完全等同於我所說的佛教文獻學。前面已經提到了Philology還有很強烈的語言學的傾向,尤其涉及到語言學史與發展等方面。我們現在看到的西方的佛教文獻學家,大多數都是精通佛教的古典語言如梵、巴、藏等等,並主要從事這些古典佛教文獻的翻譯和校訂,並對這些古典語言的文法結構、發音特點、語詞訓詁等作全方位的探討,這其實很大程度上已經進入了語言學的範疇。

雖然我們看到在佛經的翻譯和校訂過程中,這些西方的佛教文獻學家(即Philologist)也會探討佛經的不同版本,但他們不會象漢文佛教文獻學家那樣把這些版本的特徵與歸類當作自己的研究對象,而只是利用這些來作為輔助工具。這可以以《法句經》的研究為例,歐洲最初是將巴利文《法句經》歐譯,在中國的新疆發現梵文和鍵陀羅文《法句經》以後,更激起了佛教文獻學家們的研究激情。他們做的最多的一項工作就是對這些不同文本中的平行段落(parallel passages)作一種比對性的研究,比如不同語種的《法句經》之間的比較研究,這非常類似傳統中國文獻學中的不同版本的對勘;或者對不同文本中具有相關係的條目作交互的參考(cross-references),比如在研究《法句經》時引用對於古注或古書中的引用來加以辨析,這又非常類似于中國傳統文獻學中的他校。但有一點十分明顯,我們看到佛教的Philologist(文獻學家)所做的主要是在不同語種之間的翻譯和校訂,而在傳統的漢文佛教文獻學中則基本不屬於其工作的領域。

同樣的道理,有的時候,這些Philologist也會編制一些目錄,但大多數只是為了翻譯和校訂的方便,而不會把這些目錄學本身當作一門學問。除了編制目錄以外,漢文佛教文獻學者還會研究中國古代佛教經目的歷史演變和未來發展等一系列問題,這也是西方佛教Philologist所不會涉足的領域。

關於歐美這樣一種佛教文獻研究的路數,我們不能不簡單追溯一下歐洲對佛教研究的歷史,歐洲最早與佛教尤其是東南亞佛教的接觸主要是由於傳教的緣故。比如法王的特使Simon de La Loubère曾于1687-88年間前往暹羅,在他前往暹羅之前,辛苦的法國傳教士就已經為了布教的方便而編寫了暹羅文和巴厘文的詞典,可惜這些都已經失去了。Loubère回國以後1691年就出版了關於此行見聞的書 (Loubère, 1691),此書旋即被譯為了英文 (Loubère, 1693)。這是一部饒有趣味的著作,其中第一次較為詳細地介紹了暹羅的地理、歷史以及風土人情。在書中也提到了當地的語言情況,即在暹羅語之外,另有一種宗教語言叫Balie或者Baly,這是在歐洲對於巴利語較早的介紹之一 (Loubère, 1691, p. 11)。[5]在以後的一個多世紀裡,對於巴利語的研究,依然是與傳教這一目的相聯繫,故而在教外的學術界,對於佛教早期的文獻,依然是知之甚少。[6]

直到一件具有轉折性的學術發現改變了整個西方對於佛教原始語言的興趣。這就是英國的天才文獻學家、比較語言學家瓊斯William Jones (1746 – 1794)爵士在1786年天才性地指出梵文和希臘、拉丁文、哥特語、凱爾特文、波斯文之間同源關係。這是他在對孟加拉皇家亞洲學會(the Royal Asiatic Society of Bengal)所作的一系列演講中的一段:

梵文,無論它是怎樣的古老,其結構是完美的。雖然與希臘、拉丁語有極其密切的關係,在詞根和語法形式上都是如此,這決非偶然。但比希臘語更加完美,比拉丁文更複雜,比二者都更精細優雅。這些證據如此確鑿,以至於沒有文獻學家會在仔細分析此三者後,會不相信他們來自一個可能已經失傳了的共同源頭。(Jones 1807 Vol.III:34-5)

Jones的這個發現激起了歐洲學者追蹤其母語原初狀態的熱潮,這就使的佛教的古典語言梵文和巴利語的研究都越出了教士這樣一個狹小的天地,可以說是大大地推動了整個佛教研究的進步。[7]尤其是歐洲的梵文研究界,就把這種佛教(當然不只是佛教)的原始經典語言之一作為了其比較語言學研究的基本素材。比如早期歐洲梵學界的拓荒者之一,丹麥的,同時可能也是人類歷史上最偉大的語言學家之一Rasmus Christian Rask(1787 - 1832),和許多天才的語言學家一樣,他短短的一生之中早年並非是研究東方語言,而是以研究冰島語及其它北歐語言名家,掌握至少二十餘種以上的東西方不同語系的語言,並且可以用母語以外的瑞典語、德語、義大利語、西班牙語、英語撰寫書籍。他的語言學成就在歐洲語言學的一般教科書中,都是佔有重要地位的 (Szemerenyi, 1997, pp. 17-8)。到了1820年他才前往印度的孟買(Bombay)並借道去錫蘭島這個上座部佛教的中心。在錫蘭他研究了當地的僧伽羅語,並向歐洲作了介紹,即其在科隆坡出版的小冊子《僧伽羅語寫本》(Singalesisk Skriftlære, (Rask, 1821))。但他的主要工作,並且對巴利學具有深遠影響的,是其對寫本的收集。直到1823年回國,帶回了大量梵、巴、僧伽羅、阿維斯陀(Avestan)語的寫本文獻 (F.Rönning, 2008) (Rischel, 1987)。而在此之後,更由於霍奇森Brian Hodgson在尼泊爾發現的數量極為巨大貢獻的梵語佛教寫本(關於這個寫本的情況,我會在後面專章介紹),使得歐洲的佛教研究第一次獲得了取之不盡的材料來源。

我們從上面可以看到,歐洲的佛教研究界,從一開始就決定了以後研究的大致走向,即以語言的研究和文本的校訂作為整個學術的基石。回顧完歷史,我們可以再看看今天的情況。目前歐洲當然也是世界最頂尖的佛教文獻學家K.R.Norman於1994年在日本對文獻學本身有過一個系列的演講,後來結集成了書,我們可以以此為中心簡單介紹一下在他眼裡的佛教文獻學研究領域 (K.R.Norman, 1997)。他是這樣為自己定位的:

我總是習慣地說:我對佛教一無所知。但我確實知道佛教使用的一些詞彙和佛教的一些語言。我一生中的一個任務就是向那些對佛教懂很多卻對佛教語言懂得不多的人提供顧問 (K.R.Norman, 1997, p. 7)。

Norman的話當然是一種非常謙虛的說法,但我們從中也看到西方傳統的佛教文獻學與一般佛教研究的重大區別。這是一門工具性的學科,它只是為進一步的佛教研究奠定基礎,而不涉及專門的佛教本身的教義教理等內部的細節研究。

也許不少學者會因此而對這些西方學者生出一點不敬之心,但我想提醒諸位的是,在很多我們僅僅從漢語看來并無問題的問題,其實是有很多問題的,這就是語言本身帶來的隔閡,而這些,則只能靠西方傳統佛教文獻學的研究角度才能發現并加以解決。

比如只要是稍有知識的佛教徒都會知道佛教的四聖諦即是所謂“苦、集、滅、道”,但諾曼就解釋道:

第一聖諦不是苦,而是意識到“這(生存全部)是苦”。我曾見過用“這個苦是聖諦”,“這個苦的源起是聖諦”,“這個苦的中止是聖諦”來翻譯前三個聖諦,[8]這完全沒有顧及語法和句法結構。只有在語文學家檢視了問題,分析了語詞之間的關係,比較了在梵語中諸版本的聖道,並建立了每個短語的句法結構之後,才有可能正確地翻譯其為“‘這是苦’的聖諦”,“‘這是苦的緣起’的聖諦”等等。[9] (K.R.Norman, 1997, p. 12)

如果這個例子還不能說明問題,那麼我們再看另外一個耳熟能詳的例子。我們都知道四聖諦所對應的巴利語是ariya-sacca,所以譯成漢語“聖-諦”也就看起來是順理成章的,也就是“神聖的真諦”之意。但在諾曼這位西方文獻學家看來,則并非如此簡單,他首先發現在傳統注釋書傳統之中,卻有各種不同的解釋,如“那位神聖者的真諦”,“諸神聖者的真諦”,“使一個人神聖的真諦”以及我們非常熟悉的“神聖的真諦”。而最為可能的解釋,則還是“神聖者(即佛陀)的真諦”,而這與我們日常想當然的“神聖的真諦”是頗有出入的。

諾曼又舉了一個例子:“我們都至少知道叫Saddharmapuṇḍarīka(紀:即《法華經》)的題名,從伯諾夫開始我們總是將之譯成“妙法的蓮花”。這又不是唯一的選擇。比如它可能是“法的妙蓮花”或“某位妙人的法蓮花”,或“諸多妙人的法蓮花”。因為事實上我們可以發現在《法句經》中有一個偈頌講到好人教授佛法給好人,[10]我們可以非常有理由將經題翻譯成“妙人或諸妙人的法蓮花”,妙人或諸妙人即是佛與諸佛。” (K.R.Norman, 1997, p. 16)

在南北朝時,中國早期的佛教徒中非常流行“神不滅論”,并借以與“神滅論”相抗衡。這種理論,我們都知道,在不久之後就被對佛教更為深入的理解所代替與糾正。但涅槃nibbāna(或梵語形式nirvaṇa),它確實還有另外一個稱謂即amṛta(梵)或amata(巴),即“非死的”、“不死的”、“不滅的”、“不朽的”,因此諾曼就指出:

我們有時就會發現複合詞amatapada被譯成“不會死的地方”或“不死之所”。前一翻譯會引起一個難題即要想像一個地方會不死,以相對於另一個會死的地方。後一翻譯暗示證得涅槃道果的人會獲得永生,而這一點正如已經指出過的,[11]看起來與佛陀的其他教義不容,故而從佛教的角度來看是站不住腳的。所以假如我們去找出它是怎麼得出這些意思的,我們就可能更好地理解這個詞。我們可以參照amṛta意思之間的區別,來更好地理解nirvaṇa:它是ajāta“不生的”,所以也就amṛta“沒有死亡”。[12]也就是說:沒有一個人在那裏出生,也就沒有人在那裏死去。 (K.R.Norman, 1997, p. 13)

如果說這些可能是非常精細的佛教文獻學研究的小例證,在佛教思想發展上,這種分析就會起到至關重要的作用,對此日本學者曾有過系統的研究 (Sasaki, 1986)。除此之外,即使是簡單而基本的印度語言知識其實也可以幫助我們更好地理解佛教中的一些重要概念。就在數天前有學生問我為什麽佛教中的“法”(梵:Dharma;巴:Dhamma)既有“佛法”的意思,又可以指作為構成要素的“諸法”的“法”,既然是“法”,那是誰來制定的呢?我們看到,這很多問題的根本起源在於兩種語言之間的巨大隔閡,當一種語言中的概念譯入另外一種語言時,此一概念的內涵與外延并不可能完全重合,就造成了不小的理解上的歧義。我知道對此一名相,古代印度以及中土的祖師大德曾經有過長篇累牘的解釋,這些著作不但找起來麻煩,讀和理解起來也頗讓人痛苦。其實完全可以用基本的語言學知識加以解釋。即此詞一般認為來自√dhṛ,有“執持”之義,至於此義後來如何發展成印度的諸多義項目前學界尚有爭論,但它有一個非常重要的拓展義,即“自然”,或“依循任何物之天性”(according to the nature of anything)。 (Monier-Williams, 2002, p. 510)而這一點,也逐漸被諸多佛教文獻學所注意到。 (Hiltebeitel, 2011, pp. 144-5)因為諸法的法,是自然之物,故而即是“法”。而更重要的是,佛法也是“自然之規律”,所以也是“法”,佛教一直強調佛陀是“發現”本有之法,而非“創造”了法。但為什麽漢語會將之譯為“法”而非其他詞彙呢?這可能因為後漢時期道家的思想依然對社會影響極大,而“道法自然”,所以就用這個中國道家理論體系中的自然之“法”來對譯印度的自然之“法”。但這個“法”卻非是儒家的人為之“法”,故而要加以分別。同樣情況還有佛教中的“業”(梵:Karma;巴:Kamma),其詞根為√kṛ“做”,即做的事。故而它本身并不代表什麽,但佛教的理論中你的所做所為會對未來產生影響,所以這種理論與這個詞本身并不是完全同一的。而如果只是通過漢語古譯“業”字來間接理解這個概念,就要繞個大彎子,顯得難理解得多。

而且,更重要的一點就是,有不少問題是根本無法在翻譯後文本範圍內能加以解決的。比如《般若心經》題名中的“心”字的解釋,在過去佛教界乃至學界比較通行的看法是它表示“心要”之義,至今依然如此。但對《般若心經》有著長期深入研究的日本學者福井文雅先生, (福井文雅, 1985) (福井文雅, 1987)卻從敦煌文獻、正倉院文書和唐代經錄之中多作《多心經》,並且他還通過《不空羂索神咒心經》的異譯研究發現“心”是與“咒”、“陀羅尼”、“真言”等可以互換,從而得出“心”即是咒文之意。 (福井文雅, 1983, pp. 22-25)這個具有重要意義的發現,也可以找到其它一些《般若心經》自身的內證。我曾經檢索過《般若心經》梵語本的題記(colophon),從而得出結論:

《心經》的梵語名在諸寫本之中,因為梵語寫本的習慣大多並不是在前面留題,而是喜歡在經後注明iti xxx samāptam的字樣,即“如是某某經結束”。查《心經》諸寫本的結束題記,其經名則有這幾種情況:iti ārya- Prajñāpāramitā Hṛdaya samāptam,即“如是《聖般若波羅蜜多心》結束”;(以下只錄經名)Prajñāpāramitā Hṛdaya dhāraṇī 《般若波羅蜜多心陀羅尼》;Pañcaviṃśatikāḥ nāma dhāraṇī《二十五頌陀羅尼》;Pañcaviṃśatikāḥ Prajñāpāramitā Hṛdaya nāma dhāraṇī《二十五頌般若波羅蜜多心名陀羅尼》;Pañcaviṃśati Prajñāpāramitā《二十五頌般若波羅蜜多》;Pañcaviṃśatikā Bhagavatī Prajñāpāramitā Hṛdaya《二十五頌薄伽梵般若波羅蜜心》。從上面可以看到,從來沒有出現過稱之為經,即Sūtra的情況,而比較多的則是稱為“心”或“陀羅尼”,或者二者並稱。這也大致可以證實福井文雅的意見,即在這裏“心”與“陀羅尼”屬於同一概念。而陀羅尼這個概念,就其詞源學而言,顯示本來只是為了憶持的方便而發明的一種語言技巧。 (平川彰, 2004, pp. 458-461)但到了密教流行的唐代,則已然有了護佑的神力,而與曼陀羅咒漸漸統一了。 (紀贇, 2012, §8.4)

而且《般若心經》中“心”字與咒文之義與其它一些內證也可以使其斷代問題獲得解決,即《般若心經》是密教化佛教時代的產物,也即產生於初盛唐時期。 (紀贇, 2012,§9.7)

“語言內文獻學”研究的局限性

其實無論是單純的西方式佛教文獻學傳統(語文學研究的路數)與中國傳統漢文佛教文獻學研究傳統,如果不加以綜合,則都會有不小的弊端,真正能讓佛教文獻學,也包括漢文佛教文獻研究發揚光大的則是跨語種文獻學的研究方法。對此我們可以參考美國學者那體慧(Jan Nattier)對《般若心經》疑偽問題的討論。 (Nattier, 1992)那體慧在其文中首先就提出一個具有方法論指導意義的重要觀點,即她指出當代的佛教專家有一個研究傾向,即或者研究《心經》的梵本(有時也會參考漢語諸本),或者研究其漢語本(或多或少地參考梵語本的對應章節),也就是說有不少對此經“梵語內”(英:intra-Sanskrit)和“漢語內”(英:intra-Chinese)的研究,卻沒有多少“跨語言”(英:cross-lingual)的分析。 (Nattier, 1992, p. 154)而那體慧其文之所以獲得成功,是因為其研究方式的革新所帶來的成果。因為《般若心經》的版本眾多,而且語種也眾多。過去學界一般認為《般若心經》是般若類經典的心要,或者至多認為它是來自羅什譯本《摩訶般若波羅蜜經》之中,而其梵語本則從未受人質疑過。我曾提到過去我第一次讀《心經》梵本之時也隱隱覺得有什麽地方不對,因為我過去讀到的印度語(梵、巴等)佛經概無例外,由於文化背景的差異,與崇尚簡練的漢文有很大的不同。但《般若心經》的梵本卻比較簡練,而非常有意思的是它卻與漢文的“玄奘本”有著非常明顯的語句對應。這些問題如果分開來看,從單語種之內,是看不出什麽問題的。所以無論是漢文佛教文獻的學者,還是對梵、藏以及漢語般若文獻了如指掌的德裔英國學者孔澤(Edward Conze),他們都沒有將問題再往前推進一步。而真正解決問題的還是要將不同語種的版本加以對勘才能最終發現并解決問題。而這一點,也對我們今後的佛教研究,尤其是漢文佛教文獻學的研究方向指明了道路。

其實從歷史的整體而言,我們也可以發現,除了不牽涉到譯本或者與印度佛教的源頭相隔比較懸遠的佛教文獻研究,比如唐五代以後禪宗文獻的整理與研究可能確實并不需要印、藏學的知識或語言背景之外,在很多領域其實都需要印藏學的語言背景。甚至包括北宋以前的“中國”佛教史研究都需要印藏學的知識儲備,以我曾經從事的僧傳為例,起碼在慧皎高僧傳的譯經篇之中就對含有大量印度文化與語言背景的知識要求。即使是高才絕學的湯用彤先生,其校本中也有一些疏失, (紀贇, 2009, pp. 88-101)平庸如我輩等則不能不以勤補拙來減少失誤。

而從最近一些早期漢語佛教經典的研究來看,一些重要的研究成果幾無例外,皆是多語種校勘的成果。無論是前面提到的辛島靜志,還是那體慧, (Nattier, 2002) (Nattier, 2003) (Nattier, 2004) (Nattier, 2005) (Nattier, 2006a) (Nattier, 2006b) (Nattier, 2008a) (Nattier, 2008b) (Nattier, 2009)左冠明, (Zacchetti, 2001) (Zacchetti, 2002a) (Zacchetti, 2002b) (Zacchetti, 2003)(Zacchetti, 2005)還是無著比丘,[13] (Anālayo, 2011)這種多語種研究對漢文佛經翻譯的革命性影響在很多地方都是得到體現出來的。還是僅以那體慧為例,除了她對《心經》的創造性研究之外。她對竺佛念《十住斷結經》研究也同樣具有石破天驚的衝擊, (Nattier, 2009)不僅僅是此經在整個華嚴體系具有的重要性,對其數千年來第一次發人所未發的證偽會影響到整個早期佛教思想史的重估。而且更由於竺佛念本人是早期最為重要的數位譯經師之一,其所譯經橫跨大小二乘,而且譯出經典眾多。那體慧研究的重要性還在於對其諸多譯經所提出的整體性質疑,如果成論,則不但對其譯出的眾多經典,而且也將改寫早期佛教史中的一些重要問題。故而去年在法鼓山就有了專門對此問題的研究小組會議(2012年4月20日,與會者為無著比丘、那體慧、蘇錦坤、關則富、洪振洲)。

對漢文佛教文獻學的展望

至此,我們可看到,除了極少數例外,并不存在非常單純的所謂“漢文佛教文獻學”,這是佛教來自印度這個客觀事實帶來的根本性限制。因此,我們也大約可以將今後佛教文獻整理作一個範圍的界定,除了西方佛教文獻學研究的領域,即不同語種佛教文獻的翻譯、校訂、出版;佛教古典經典語言的語法、詞彙研究等等之外,還應該再加上漢文佛教文獻學所特有的研究範圍。

這首先包括佛經的版本學,就大端而言有大藏經本的研究、藏外單刻本的研究等等。

佛教的目錄學研究,這包括佛教的目錄學史研究,佛教經目和版本書目的整理出版等等。

佛教的校勘學研究,這包括佛教校勘特殊情況以及處理等等。

佛經的辨偽研究,包括佛經的真偽辨別,產生年代、地點以及宗教背景等等。

佛經的輯佚研究,包括從內外典類書、總集和其它經典中輯出已經佚失了的佛教文獻等等。

以上是西方Philologist和中國傳統文獻學家的各自路數,日本佛教研究界大體受西方影響,故而大體上走的也是這樣一條道路,當然其學科之全,從事人數之多,再加上與漢語的天然聯繫,故很多領域都已是世界上最高的水準了。

總體而言,此二種研究路數各擅勝場,然而如果有更深一步的要求,就是應該將此二者作一融合,取長補短方能方可稱為佛教文獻學研究之勝境。前言已及之,西方佛教文獻的研究,其主流在於梵、巴與藏文經典的校釋與翻譯,對於漢文佛經,在過去相當長的時間裡則相對而言只是少數一些英法學者偶有涉及(可喜的是現在得到了越來越多的重視,如無著比丘、那體慧、辛島等頂尖學者,並且取得了一流的成果)。而中國之佛教文獻學家,則大體在印歐語系古典佛教語言和藏文方面有很大的欠缺(近年來以北京大學段晴教授為代表的研究團隊正在梵語寫本領域作出突出的貢獻)。這就使得二種語系之間缺少了一個交合生髮的刺激點。比如南傳巴利語系的研究至今已逾百年,很多巴利語佛典的校勘和翻譯都已然進行了次修訂和改版,然而除了數十年以前越南的留學英國的釋明珠法師和中國旅外學者巴宙以外,卻沒有多少精通華文的學者作印歐-古漢佛經的對勘工作。而歐美的佛教文獻學家卻限於語言等方面的原因也很少涉及到漢傳大量的早期佛經材料。

另外在漢傳佛教的研究圈子裡也有這個問題,台灣尚好,尤其是在中國大陸,就算是最頂尖的大學裡能做到對西方佛教學者研究情況比較瞭解的也是屈指可數。再加上整個學界急功近利的學風使的處在基礎學科中最基礎位置的佛教文獻也包括漢文佛教文獻研究從業者數量上并不能與文獻的規模相應。目前台灣標點大藏經的工作起碼就有法鼓山對CEBTA的標點,以及佛光山《佛光藏》的標點,而對岸則對這項基礎的工作付之阙如。

即使如此,然而考慮到中國人數眾多,佛教日後發展前景可觀,再加上經濟條件日益完善,而最大的一個優勢就是漢語語言保存著急待開發的世界上最豐富的佛教資源,所以假以時日,這些眾多經典有可能會轉化為研究優勢。但若需盼到這一日的到來,則需固本培元,夯實基礎,這個基礎就是眾多漢文佛教文獻的研究和整理,而其中的研究者也需要在印藏語語言學學習上作更多的努力。一個理想的佛教研究團隊並不是大家一窩蜂地去研究佛教哲學或義理思想以及其它,而是由大多數象我這樣承認自己不過資質平平的人,先來處理好佛教的文本等資料問題,再讓少數一些思想敏銳,更有研究天賦的學者去專心從事思想哲學以及教理等相對更處於金字塔塔尖的研究。而就一個佛教學者而言,也應該以文獻研究為基礎,再逐層深入,這樣方能厚積薄發,作出一點真正有價值的學術研究來。

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陳士强, 1992. 佛典精解. 上海: 上海古籍出版社.


* 紀贇,新加坡佛學院助理教授,兼教務主任,圖書館館長。

[1] 以下略標其所發明之處:第一冊,頁197,第二段,糾正了闍那崛多的年齡錯誤,指出了《唐傳》中的問題。

頁270,第三段,指出了《中含》第二十八《教化病經》,赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄》中所記的《增一》卷四十九《非常品》第八經(阿那邠祁長者)、《雜含》卷三十七第一零三二經所記的內容與此不同,不應視為同本異譯。

頁282,第三段,陳說明《中含》第三十二經《侍者經》 的巴利同本異譯是《小部》之《長老偈》第1018-1050偈(元亨寺第28冊:205-207;Norman 1997:99-101),但是這些都只是提供了一些偈頌,而沒有散文記錄生平的部分,所以,不能算是異譯,當然這個錯誤是沿習已久了。

頁313,第三段,陳分別出《佛光大藏經》中將曇無蘭譯《泥犁經》一卷、《五苦章句經》一卷列為《中含》第六十四《天使經》的異譯,但陳經過對勘,發現前者為別抄,後者為別本。

頁361,第三段,陳指出《漢巴四部阿含互照錄》中說玄奘譯《緣起經》為《中含》九十七《大因經》的異譯是錯誤的,他經過對勘,發現《緣起經》為《增一》卷四十六《放牛品》第五經的同本異譯(相當於該經的前部分)。

頁385,第二段,陳指出,竺法護《受新歲經》乃是《增一》二十四第五別抄,並非是《中含》120《說無常經》的異譯。

頁503,第三段,陳指出,《佛光大藏經》中阿含藏的解題將《雜含》卷九第二五一經、卷十四第三四四經也列為《大拘絺羅經》的同本異譯是錯誤的。

頁625,第二段,陳指出東晉竺曇無蘭《泥犁經》其實是由兩個經本組合而成的。前一半為《泥犁經》的正本,後一半為曇無蘭譯《鐵城泥犁經》的別抄本。

第二冊,頁127,第二段,陳指出《佛光大藏經》將《中含》的《大拘絺羅經》、巴厘《中部》第四十三經《有明大經》列為《雜含》二五一經的同本異譯是有問題的,經過對勘,二者同少異多,不能歸類為同類經。

頁159,第一段,陳對勘出題為“後漢安士高譯”的《佛為阿支羅迦葉說自他作苦經》實際上,只是大本《雜含》三零二經之抄出。

頁170,對勘出北宋施護《勝義空經》一卷為《雜含》第三二五經之同本異譯。

頁236,對勘出《漢巴四部四阿含互照錄》將《長含》十八經和巴利《長部》第二十八經也列為《雜含》四九八經之同本異譯,但兩經差異甚多,不能視為同本異譯。

頁239,對勘出《漢巴四部四阿含互照錄》等將漢譯《增一》卷十《勸請品》第三經、巴利《中部》第三十七經《愛盡小經》列為《雜含》五零四經為同本異譯是不準確的,上述諸經同少異多,不能視為同本異譯。

頁456,對勘了《雜含》一零七七經與劉宋求那跋陀羅譯《央掘摩羅經》四卷並非是同本異譯,而是以小乘經為素材,而添入大乘的思想。

[2]第一冊,頁35,第二段陳注:“他的遺體(經中誤作舍利)。”紀按,遺體也是舍利之一種。

第二冊,頁263-4,第四段《雜含》五七三經,“本經記述佛在庵羅聚落庵羅林時,質多羅長者教化裸形外道(指耆那教)阿耆毗迦的故事”,查原經作“一時佛住菴羅林中。時有阿耆毘外道是質多羅長者先人親厚,來詣質多羅長者所。” 很明顯,經中提到的只是阿耆毗伽,即Ājīvika(生命派),佛典中常稱之為“邪命外道”。

第二冊,頁295,第三段陳注(又譯“庵摩羅果”,類似胡桃的果子)。說此果類似於胡桃較令人費解。庵摩羅即梵語āmra,就是芒果(SED:147) 。

另外此書中的某些見解也有可商榷之處:

如第二冊,頁311,《雜含》六八四經評價:“從本經的經文較《雜阿含經》收錄的多數小經來得長,而且在南傳巴利文經藏中將它編入《中部》來看,本經實際上應當編在漢譯《中阿含經》之中的。”此觀點也有不盡之處。前文已及,所謂長、中、雜等非必定與經文之長短相合。經文長短只是分排標準之一,而非唯一,尤其是對於此種不能稱得上很長,也不算作很短的經文更是如此。再加上部派自身教義與傳統等方面的原因,故而,並不存在著某些經典一定要編入某部《阿含》的絕對準則。

第二冊,P361,陳說明《雜含》第八三七經曰:“本經值得注意的地方是提到了“塔寺”。依照傳統的說法,佛塔最初是為了安放佛舍利(遺骨)建造的,以後才擴展成為不一定放置舍利的、旨在供敬仰禮瞻用的紀念性的佛教建築。而據本經所說,則佛在世時就有了‘塔’。”僅以後世形成的佛經,尚且不說是翻譯後的經本,來判斷佛在世時就已有了塔,那是不夠充分的。

第二冊,頁479,陳說明糞掃衣雲“拾取被捨棄在糞塵中的破衣碎片,洗淨後做成的袈裟。”這個解釋無疑與全書的嚴格學術水準不相稱。

而這些還不是最大的問題,因為陳可能對巴、梵佛典的情況不是特別熟悉。但是阿含類經典又存在著一部完整的巴利尼柯耶,以及為數極其可觀的梵文阿含單經。而陳氏只是依靠半個多世紀以前日本學者赤沼智善的《漢巴四部阿含互照錄》來解決巴利異譯本的問題。而對於梵本阿含類經典,尤其是德國學者上個世紀後半葉的研究成果,比如象二十餘年前說一切有部梵語《長含》的研究,基本上都付之闕如,只能說這是非常巨大的學術遺憾。

[3] 關於文獻中非文字的文獻(主要是指“獻”),蔡氏的研究中並沒有得到應有的重視。在他的文章中提到文獻“原指典籍與宿賢”,但他只取狹義(蔡耀明 2005:101)。而馮國棟先生的研究,因為定位是“漢文佛教文獻學”,也就是說其定位是成文的,有文字記錄的文獻資料,故而對於“獻”的方面也未作展開(馮國棟 2009:56)。并究

[4] 這方面的誤譯非常之多,包括一些成名已久的大學者,很多都把literature譯成了“文學”,所以在這裡我略說幾句。我們知道在漢語中文學的意思非常單純,乃是指以語言為手段塑造形象來反映社會生活、表達作者思想感情的一種藝術,這和文獻的差別是十分明顯的。這裡略舉兩本書為例,比如Wilhelm Geiger的Pali Literature and Language、K.R.Norman的 Pāli.literatur Including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of all Hīnayāna,在德文中,也有類似的情況,比如Moriz Winternitz的名著即為Geschichte der indischen Literature,這裡無一例外,都不應該譯作“文學”,而應直接譯成“文獻”。

[5] 對de La Loubère的研究,可以參考Ronald S. Love 的專門研究文章Simon de La Loubère:French views of Siam in the 1680S(Ames & Love 2003:181-200)。作為早期的殖民者,Loubère一方面作為殖民者對於土著文化本然的輕視。所以,即使他曾經翻譯了不多的一點巴厘佛教文獻(有可能是由泰文轉譯,可以參考 (K.R.Norman, 1997, p. 4),卻對這些文獻本身的價值並不重視。但是,他個人對泰國以及東南亞很多歷史文化以及風俗習慣有一種較為超脫的公正的態度,並且其記述對於歐洲發現東方也具有重要的價值。

[6] 十九世紀二十年代之前歐洲的東方學研究,可以參考 (Marsden, 1827),此書前半以著作人名為別,後半以學科為別,其中緬甸、泰、巴利、僧伽羅語部分在頁167-8。

[7] 目前對於Jones的個人生平以及學術成就的研究,最為集中的是 (Cannon, 1964 ) (Cannon, 1979)和 (Cannon&Brine, 1995)。另外,從後來的觀點來看,其本人對於很多語言的族屬歸類後來都被證明是錯誤的,比如馬來語、藏語等等,但這依然不能減少他作為最為著名的語言學家的光芒。

[8] Kloppenborg,1973,4.

[9] 參Norman,1982,377-91(=CP II,210-23)

[10] Santañ ca dhammo na jaraṃ upeti,santo have sabbhi pavedayanti,DHP 151cd.

[11] Kalupahana,1986,161(ad Dhp 21).

[12] 參Norman,1991D,1-11(7)(CP IV,251-63).

[13] 無著比丘的著作實在太多,沒有必要多作羅列,可參http://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/fileadmin/pdf/analayo/publications.htm