2013年8月29日 星期四

馱都---法友飛鴻 72

P1150810

釋濟萍 提到... 2013年8月29日下午2:30
 
《大般若波羅蜜多經》卷第五百七十二
「般涅槃後各收馱都,起窣堵波嚴飾供養」。
:請問這兩個字如何標音?
其原本的梵文或者巴利文是什麼?
在做600卷《大般若經》漢語拼音附加工程,有很多疑問,可以請教大德你否?
吉祥

=================

2013年8月29日下午3:40

可敬的法友:

《根本說一切有部毘奈耶安居事》卷1:「復有鄔波索迦造窣覩波,欲安馱都」(CBETA, T23, no. 1445, p. 1042, c22)

《根本薩婆多部律攝》卷2:「盜設利羅。世尊馱都。」(CBETA, T24, no. 1458, p. 535, b17)

《一切經音義》卷8:「馱都(梵語也,此云法界,界即體也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 352, a8)

《四分律疏飾宗義記》卷4:「於我駄都(此謂堅實。如來體骨,舍利之異名也)。」(CBETA, X42, no. 733, p. 79, b11-12 // Z 1:66, p. 79, c13-14 // R66, p. 158, a13-14)

此字應該是「dhātu」有「十八界」、「範圍」、「群、類」、「元素(四大)」等等不同意思。

sarīradhātu 為「佛陀舍利」。所以「馱都」是簡譯,完整應該譯作「sarīradhātu 舍利羅馱都」。

sarīra 除了作「舍利、舍利羅」解釋,其實,印度稱任何人的遺體都稱 sarīra 並無尊貴與凡俗、下賤之分。

========================

特殊讀音,例如:

 

例 5:「般若」:此字中文要求破音,讀作『玻熱』,如有人讀為『班若』就「遜斃了」。一般佛教徒就知道他可能尚未深入接觸佛教。

此字今日台語讀為『潑劑』,音為(phuat-tsie1),「潑 phuat」讀如「潑婦罵街」台語的潑字,「劑」讀如「煮完中藥剩下的藥渣(劑)」的「劑 tsie1」字(ㄐㄧㄝ街)。

在《一切經音義》卷1:「般(音鉢,本梵音云『鉢囉(二合)』;囉取羅字上聲,兼轉舌即是也;其二合者兩字各取半音,合為一聲,古云般者訛略也)。若(而者反)正梵音枳孃(二合),枳音雞以反,孃取上聲,二字合為一聲。古云『若』者略也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 313, c8-9)

《一切經音義》『缽囉』二合,為(phuat);與梵文 prajña 相符。雖然《一切經音義》認為「古云『若』者略也。」其實依據我的見解,古譯『般若』是有其根據的,在台語『般』讀音與『班』相同,『若』音為 na7 (或nia7),與現存巴利讀音 (pañña)是完全符合的。此處非常奇特地,對照台語的讀法,現存台語的讀法保存梵音,但是古譯『般若』保留了與巴利讀音完全符合的讀法。

例 6:「墼」 :《中阿含經》卷48:「於下露地有千土墼」(CBETA, T01, no. 26, p. 727, b14)。

《建立曼荼羅及揀擇地法》卷1:「以加持香水和泥作墼」(CBETA, T18, no. 911, p. 928, b13-14)。

《一切經音義》卷47:「泥墼(顧野王云:『今刻土方如甓而不燒,為墼也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 623, c2-3)

這是「土結厝」的「結」的正確寫法。

掃葉人

近乎佛教徒

P1150856

前幾天到台北跟人見面,那位還不算太不熟的朋友坐下來,看到我桌上的書,說:「哇!經藏大光佛!在那裏?我也想去拜一拜!」

我淡定地說:「這本書是『佛光大藏經』。」

我私底下認為,聽到佛的名稱就想去拜的人,比較不像是佛教徒。

2013年8月28日 星期三

紀贇:《微妙法音——佛教經典觀》

P1150812 

《微妙法音——佛教經典觀》

2013-08-28 11:40:02

說明: 這是大概2008年6-8月利用業餘時間寫的小冊子,寫完後卻在出版社停了好幾年。一直到11年才出出來,並寄了十來本到我無錫的家中。但我自己已經多年沒回過無錫了,所以從來沒看過這本小冊子。前幾天「佛教文獻群」的群主「讀佛經」先生竟將之製成了pdf 檔,我也就此得見其尊容。呵呵。想著不如發在這裡,供大 家一笑。

這本書編輯曾特意囑咐過,要寫得通俗易懂,但我還是不禁往中間夾了一些未必全然適合的內容。以下是初稿,不知道與後來有無區別,反正也沒人讓我校過稿什麼的,就胡裡胡塗地出來了,當然頁碼也是不對的。呵呵。至於pdf本,我回頭有功夫會發到網上。

微妙法音——佛教經典觀

〈序 2〉

一、 三藏結集與傳誦 5

1、佛陀駐世,德音流轉 5

2、世尊涅槃,大教初集 11

3、口耳相傳,遺音宛在 17

4、結集傳法,流布世間 21

二、 梵胡佛典之傳譯 23

1、阿育銘文,聖法分張 23

2、梵語改譯,有敦茲言 27

3、殊方胡語,化行西域 32

三、 巴利聖典與結成 36

1、佛法南遷,踐於愣伽 36

2、教法分殊,典冊乃成 39

3、清淨無礙,聖音永存 44

四、 甘丹二藏,如意寶鬘 47

1、雪域傳法,化度高原 47

2、顯密經咒,善逝訓誡 50

3、觀行二門,勝義解脫 54

五、 漢譯佛經,博大精深 57

1、白馬馱經,求法西行 57

2、譯師拔萃,漢典得成 61

3、寫卷古奥,版刻爭奇 64

4、律藏論藏,解脫法門 73

5、中土著述,法相莊嚴 76

公元七世紀中葉,在中亞的沙漠地帶,一個瘦削的身影踽踽獨行。他一抬頭,在一處王城的東北看到了兩尊佛像,其中一尊是巨大的金色立佛像。在夕陽的餘暉之下,佛像閃耀著奪目的光芒。看到此情此景,他不禁伏下身軀,在心中默默地感歎世尊的偉大。但他在這裏並沒有停留,因為還有更為崇高而重要的使命在等待他的 完成,於是又匆匆地踏上了自己的朝聖之旅。這個人,他是一位法師,並且有一個法號稱作玄奘。

在二十一世紀的初葉,同樣的地方,幾乎一樣的氣候條件,在經過了一千三百多年的風沙侵襲和無盡時間磨礪之後,那兩尊雖然飽經滄桑,卻依然偉岸的巨大佛像,卻在一陣硝煙彌漫之中,毀於一群狂熱的教徒之手。我們人類在自然世界中創造了各種燦爛的文明,而在毀滅文明的天賦上,我們也並不示弱。

如今,如果我們能夠駐足於那被抹去了容顏而只剩下殘軀的洞窟時,即使動用最現代化的手段,人們完全重建同樣的輝煌,卻始終抹不去野蠻、偏見、不寬容給文明帶來的傷痕。毀掉了佛像可以重建,毀掉了的歷史卻再也不能恢復昔日的容顏,留下的只能是記憶。

然而,時間有時真像個性格讓人捉摸不透的孩子,我們不知道會在什麼地方它會用一個噩耗來捉弄那些還處在興奮之中的人們;但我們同樣也不會知道它於無邊的黑暗之中,會在什麼地方,會突然給我們透露一星寶貴的光明。就像那場導致了巴米揚古佛被毀的戰爭,因為戰事的關係,竟也使一些久被沉埋的佛教珍貴典籍得以重 見天日。

而且,這些並不是普通的經典,而是到目前為止最為古老的佛教經典。就像庫蘭石窟中殘存的、寫在羊皮紙上的死海古卷一樣,我們透過這古老的經卷得以重溫那已然逝去了的遙遠佛音。就像那沈入暗夜之中的過去,在不經意間竟然為我們開啟了一扇小小的窗戶。

這些經典是如此的古老,以至於僅僅標明一下年代,我們已經很難理解它的無比珍貴。我可以舉一個例子來加以說明,在明清之時,宋版書就已經是價值不菲了,以至於這些珍貴的刻本或寫本是以書葉來計算價值的,薄薄的一頁紙就需要幾兩銀子。算算年代,我們知道宋代的這些經典是十世紀以後的產物,離現在大概有千年之 久。在這珍貴的宋版書中,也包括為數可觀的佛經的刻本與翻刻本。

但這並不是最為古老的漢文佛經,自從敦煌藏經洞發現之後,我們才知道原來還能看到大量的唐代寫經,甚至還有一些南北朝時的寫經。這樣,我們能用手觸摸到的佛經,就又往前推進了三四百年。三四百年,這是什麼樣的概念?如果以人的世壽來計算,那是五六個並不算短的人生。而如果以王朝來計算,那將又是一個偉大的 王朝,由勃興到輝煌,再到夕陽西下。然而,再往前,也就實在無法再前推進一步了。畢竟,我們不能對於這個文明在時間的沖刷之下對文化的保存,存有太多不切實際的幻想。人類是有極限的,起碼在時間面前永遠是如此。在時間面前,世間的一切都顯得過於浮薄,根本經不起歲月的考驗。

而其它語言的佛經呢?巴利語三藏是被南傳上座部佛教稱為最為古老的佛經,因為他們從來都認為自己的語言就是佛陀的語言。但是,這並不等於他們所使用的貝葉經本是最為古老的經本,反而,由於南方氣候的異常潮濕,現在的佛經很少能存留三四百年。在這點上,這種號稱最為古老的佛經,甚至翻檢不到像中文佛典那樣來 自一千四五百年以前的原典。

梵語佛典也是如此,十九世紀上半葉英國殖民者霍奇森在尼泊爾發現的梵語佛典至多只有數百年歷史,在中亞乾燥地帶發現的佛經的歷史可以稍微往前再上溯一點。像吉爾吉特佛教寫本以及中國新疆地區發現的佛經古寫本由於沙漠地帶對於貝葉與樺樹皮古代寫卷保存的有利條件,甚至可以追溯到一千四五百年以前。也只能這麼 長了,時間究竟太為無情,它創造一切,又吞沒了一切。對於遙遠的過去,在大多數時候,我們只能望洋興嘆,敬畏幾乎成了我們面對自然唯一可以保留的正確態度。

但是,我們有時也會驀然發現,那個無情的時間機器,也偶而會給我們一個驚喜。在二十世紀的尾音,我們卻突然發現了一片來自西元前後的遠祖遺音。這就是在被戰亂折磨的阿富汗地區發現的早期和犍陀羅語寫就的原始佛典。這些寫在樺樹皮上的經典竟然是公元後第一個百年的作品,這是何等的了不起啊。想想在這些經典誕 生之時,劉秀剛剛建立了自己的王朝。而岳飛這樣的名將馳騁疆場之時,則竟然要等待千年之久!而那些宋版的珍貴佛經也是要晚整整一個千年!從這些中亞胡語寫成的珍貴典籍中,我們可以一窺祖先的的精神世界,可以找尋到存世最為古老的佛經文本,它們的年代是如此久遠,故而,雖然數量並不算巨大,卻如暗夜中的明珠 一樣幾乎在一剎那間就引起了世界的注目。

如果說犍陀羅語佛教文獻是以年代的古老而彌顯珍貴的話,那麼巴利語文獻就以其系統的完整性而顯出其獨特的魅力。而且,就語言的體系而言,由於其屬於俗語系統,無疑它是比其他任何有系統譯經存留的古代經典語言更加接近於原始佛教的經典的一種語言。當我們今天看到在整個東南亞國家中的上座部佛教體系之中,那些 勤勉的僧人還以這樣一種如此接近於佛陀在世時傳教所使用的語言來唱誦佛經並念頌日常課誦時,我們不能不由衷地發出無聲的贊嘆。

如果巴利語佛經是以其系統的完整而著稱於世的話,那麼漢語佛經則以其內容的豐富性而在教經典世界中獨樹一幟。從後漢三國時期開始,印度次大陸的僧侶、佛教徒還有來往穿梭於兩大古文明之間的一些商人就把這種起源於五印度的古老宗教傳佈到了赤縣神州的廣袤大地。為了便於炎黃苗裔能夠毫無罣礙地領悟佛陀的遺音,這些文化與宗教的使者就開始將胡語與梵語的佛經零散或系統地翻譯成了漢語。尤其是從南北朝開始,建立了譯場制度,故而使佛經的漢譯成了一件由國家資助,並 有嚴密分工合作的龐大系統工程。而到了唐宋之間,這種譯場制度日臻完善,就使得佛經的漢譯的質量和數量都有了巨大的提高與飛躍。除了佛教經典的大量翻譯以外,由於歷時彌遠與譯經大師的迭出,故而使得漢語佛經不但基本囊括了佛教發展各階段的全部重要經典。而那些重要的經典甚至於出現了五六次以上的重新翻譯, 這就使得經典的準確性得到了最大限度的保證。這在其它任何一種語種的佛教經典之中也是完全找不到的。

簡而言之,從後漢三國時期起一直到元代蒙古族建立的王朝開始,這場歷時一千餘年,先後有數以萬計的僧俗參與的龐大譯經運動,由於其歷時的久遠性、經典原始語種的複雜性、經典來源的廣泛性、翻譯質量的高水平等特點,而使之成為了迄今為止最可寶貴的佛經典籍寶庫。

而且,由於中土本身就是佛教的第二故鄉,在佛教的發展歷程之中,漢傳佛教是一個具有完全自我性格的獨特部分。在綿延兩千餘年的漫長歲月裡,佛教幾乎完全水乳交融地成為了中華文化的一份子。而此過程之中,中國歷代的高僧大德也創造性地闡釋了佛陀的教理、教義、儀軌、法則。並且也產生了一些具有中國特色的佛教 文獻,比如大量的佛教史地類典籍等等。

尤其是到了禪宗在中國佛教中佔據主導地位開始,這一具有典型中國特色的佛教教派更是產生了大量在先民精神世界裡成為重要組成部分的經典著作。這些在中國產生的佛教典籍其數量之巨大,即便是除掉為數可能更為龐大的已經在歷史上失傳的部分,僅僅今存的經典,其數量就已經數倍於三藏原典了。而這一部分,也是用以 挖掘漢傳佛教歷史發展的生根精神寶庫。

而從唐代開始,在中國廣大土地之中,佛經翻譯的隊伍裡,又加入了一支生力軍,這就是梵語佛經的藏譯。由於藏語本身在創造過程之中曾經借鑒了梵語,這就為兩種語言的互譯創造了極大的便利。自此以後,藏族的僧侶與俗眾以及由印入藏的傳教師就開始將大量的梵語佛教典籍逐漸翻譯成了這種雪域高原上的神奇語言。與漢語佛典的龐雜與多樣不同,藏語佛教典籍比較單純。由於從梵語藏譯開始,印度的佛教已經發展到了大量中觀唯識和密教經典流行的階段。故而,在藏語佛經之中, 也就因此而有幸保留了大量其它任何一種佛經語言中都不曾保存的珍貴中晚期佛教典籍。而更為可貴的是,由於藏語與梵語的親緣關係,使得某些重要的佛經,具有了從藏語直接還原回譯成梵語的可能性。比如有名的《維摩詰所說經》,在學者從布達拉宮找到梵語原本之前,我們所能使用的梵語本就是從藏語的還原本。而藏語 佛經的這種優點,是漢語佛經無論如何也不具備的。

至於其它一些語種的佛教經典,其實也都具有自己獨特的個性,比如蒙文、滿文的三藏經典,是經典二次翻譯了的佛教經典。除此以外,還有不少數量不大,卻具有強烈個性的某些語種的佛教經典。像中亞的一些除犍陀羅語之外的胡語佛教文獻,就保留了由公元後第一個千年裡,佛教由印度次大陸傳入中原之前在中國西北與中 亞地區傳播時的文獻。這一部分由於最近一個多世紀以來的中西學者的共同努力,我們今日也得窺其一斑。

時至今日,佛教的典籍更是由於現代社會的交流日益頻繁,佛教在五大洲的流布而得以以更多的語種的形式而加以傳播。這些日、英、法、德、西班牙、葡萄牙、韓語的新譯也反映了佛教日益國際化的大趨勢。再加上佛經的電子化在二十世紀末年得到了突飛猛進的發展,這也使得過去即便是高師大德也遍尋難覓的珍貴 典籍,今日坐於書齋之中,敲敲鍵盤就可以得其真實面目。

然而資料的豐富性又容易使如今的佛教徒與世俗的佛教學者目迷五色,在目前世界的三大宗教之中,佛教的經典文獻是最為複雜的。因為基督教的根本典籍只有《聖經》,伊斯蘭教的根本典籍是《可蘭經》,而佛教的典籍則是全套藏經文獻,即使是選擇條件最為苛刻的巴利三藏,其數量級也是幾十冊之多。而漢語的大小乘三藏少則四五千卷,多則一萬餘卷,即便剔除了中土的著述,僅是翻譯而來的經典,數量頗為可觀;藏語的甘珠爾和丹珠爾基本全是梵語翻譯,其數量也數百倍於其它宗 教。由於為數眾多,就使得一般信眾要想全面掌握佛教的經典產生了極大的困難。所以,在過去和現在,即使是極為精進的僧人,要想粗粗地轉一遍大藏經,也還是要歷時數年。從此中我們可見,僅僅是面對一種語言的佛經,我們已然是如此目迷五色。因此本書擬以較為通俗的特點,來將佛教典籍的總體概況作一個鳥瞰似的縱覽。讓普通讀者能於一冊之中,對佛教的經典文獻有一個較為全面的把握。對於教眾而言,由此得以粗知佛陀教法的方便法門,而對於一般俗眾,則也可了解一些佛教典籍的文化知識與背景。

在這個序的最後,我再作一点小小的說明。本来,本套书的尊敬的编辑告诉过我,希望這本书我能寫得通俗一点,再通俗一点。但是,我在想过很长时间以後,還是決定往這本小册子裡儘可能地塞進更多的内容。因為我自己實在是無法抵抗那種想將各種語言寫就的數量浩如烟海的佛教典籍都一股腦地塞進可憐的讀者的腦子裡强大誘惑。我在想,如果你真的能咬著牙將這本小册子讀完,那麼你大約可以對自己說,我對整個佛教的經典確實有一個雖然模糊但還是粗線條的整體印象了。如果真能這樣,那麼也就不枉我在教學之餘,花了三個月的一點辛勞了。

======================

2013-08-28 16:34:04 歸依法

這是「巴利」、「漢語」、「西藏」的「閱藏知津」型式的「概述」,我讀起來,覺得因為作者求行文簡潔,壓縮眾多資料於一本「小冊子」裡頭,有時言不盡意,有時無暇提及「異議、異說」,但是,總的來說,給初學者一個鳥瞰式「文獻地圖」,嘉惠初學,有功於佛教研究。

2013-08-28 16:54:11 歸依法

總之,由於過度壓縮,(不知原書是否在歧異較多之處加上註解?),本書有些敘述可能是只能當「簡介」,而不能當定論。先以我最熟悉的攝頌來說:
「目前的攝頌,從現存的文獻來看,經、律、論都有攝頌;經中的攝頌,有品攝頌(結集品名)、有相應攝頌(結集相應名)、有經攝頌(結集經名)、有結集「單一的一部經」內容的「內攝頌」、有結集偈頌內容的「伽他攝頌」等等,即使純就「結集十經的攝頌」而言,例外也不在少數,以《中阿含》攝頌來說,有含攝5經的攝頌,也有含攝25經的攝頌。
如我的部落格所談的「十二分教」,目前所需不是隨順「律典」、「論典」來解釋「四阿含」和「十二分教」,而是以現存的文獻現況來評論這些「古說」是否恰當。
如果由我來談攝頌,我會提及經、律、論都有攝頌,攝頌是印度用來背誦大量資訊的方法,有提綱或僅是「提示」的效果。
雖然你或許無此意,但是從上下文讀來,給人一種攝頌成於「第一結集」的印象,這是與文獻現況不符的。
一般来看,除了较长的佛经,稍短的,一般还要大致每十首左右会编在一 起,形成一品。并且每品之后,还会安上一个摄颂,将这品中的诸经经名都罗列出来,这样就非常方便僧众忆持。这种情况在印度各种文字的佛经中有,翻译成汉语 以后也还会有一些遗存,象目前汉译的《中阿含经》中就有不少这样的摄颂。

======================

2013-08-28 17:04:13 michael (民為貴,社稷次之,君為輕!)

總之,由於過度壓縮,(不知原書是否在歧異較多之處加上註解?),本書有些敘述可能是只能當「簡介 ... 歸依法

歸依法老師,哪里可能有注釋或者注意行文的準確性?要求就是要照顧對此稍有興趣者。所以您沒看到,連經文的引文都一律要譯成現代漢語,好照顧讀不懂的人。
攝頌的功用性確實如您所說,這個我也知道,在我的另一篇文章之中以前也特意提到過這是因為“口傳時”的需要,而其實到了後來寫本階段,其功能就被弱化了。不過,這種話題,在這種小冊子顯然不太可能展開。呵呵。

2013-08-28 17:06:32 michael (民為貴,社稷次之,君為輕!)

這是「巴利」、「漢語」、「西藏」的「閱藏知津」型式的「概述」,我讀起來,覺得因為作者求行文 ... 歸依法

出版社要求是8萬字,我已經寫了12萬字(讓出版社非常不高興了),呵呵,沒有可能再拉長了。

李瑋:〈序林藜光《諸法集要經研究》〉

P1150843

以下引自《豆瓣網》〈 michael 的日記〉:

http://www.douban.com/note/298461490/

序林藜光《諸法集要經研究》(李瑋)

2013-08-28 14:55:35

序林藜光《諸法集要經研究》 李瑋

一九三四年春,藜光來法之六閱月,馳書北平告瑋曰:「烈維(Sylvain Levi)師以在尼泊爾所獲之《諸法集要經》梵寫本授余校訂;師老矣,余幸及游其門,正如大樹最後新葉,得依老幹為榮焉。」翌年烈維師遂棄世。

一九三六年春,瑋來巴黎,婚後甫三月,藜光奔母喪東歸,三閱月重返法京。自是以還,除在此間東方語言學院授課外,殆致全力於此寫本。首在巴黎圖書館抄錄藏譯《正法念處經》頌文,然後與漠譯大藏經中之《正法念處》及《諸法集要》二經頌文對照,以參校梵寫本之舛誤。此樸學也,工作至為艱巨。一九三九年秋,乃從巴黎大學印度學院梵文教授Louis Renou(路易洛努)先生研討其所校訂之頌文(凡二千五百頌),三年,始克竣事焉。校訂初稿旣畢,乃著手撰〈緒論〉。藜光作緒論之初意,為研究《集要經》在佛教歷史語言上推演變遷。一經探討,各種問題牽涉頗繁,發而為文,遂成巨帙。〈緒論〉凡分五大章。每成一章,即就戴密微(Paul Demieville)先生請益焉。戴先生乃東方語言學家兼佛教學者,淹博精深,為藜光生平所敬仰。一九四四年秋末冬初,緒論各章稿本初齊,然藜光以操勞過度,營養失調,竟卧病矣!大戰以來,故園音書阻梗,客子天涯,已不勝家國之感。況巴黎淪陷後,生意蕭索,米珠薪桂,更難免凍餒之侵。藜光唯朝夕埋首書城,用遣煩憂,如是者五六載,又焉能永年哉!

藜光殁後,戴密微先生整理其遺著,陸續付梓,《校注諸法集要經》第一本已於一九四六年春出版。今關於此經之研究專書得以問世,印刷經費為法國國立科學研究所及Musee Guimet(集美博物館)津貼。發行之責,則由Adrien Maisonneure(新屋)書局負之。念此邦人士所以鼓勵學術之精神有足多者,惜藜光不及見其書矣!昔劉孝標序秣陵劉治之遺篇,有「音徽未沬,其人已亡;青簡尚新,宿草將列」之嘆,嗟乎!我今序藜光之書,其哀痛蓋有過焉!

李瑋一九四九年二月寫於巴黎客寓

2013年8月27日 星期二

略為歡樂的對話

P1030671

今天在一個還在執行網路管控國家的一個不太知名的「英文」網站,看到頗為歡樂的對話,讓人濁氣下沉、清氣上揚。有道是:

揚清迴甘識茶趣﹔

繁華落盡見真淳。

我翻譯成「標準台灣國語」如下:

路人甲說:「剛貼不久的貼文,是講最近幾天佛學研討會一位老師的報導,沒想到被禁了。」

路人乙說:「在全國上下正在全神注意世紀大嬸之際,居然還能回過頭來控管佛教報導,可見網管監督十分強大。」

路人甲說:「可見網管人員不是吃素的。」

哈哈哈!

P1030672

研究生幫教授校勘---兼談竺佛念《八犍度論》與玄奘《發智論》

開寶藏 1

上圖:宋朝《開寶藏》

碩士、博士研究生幫導師做事,常以為苦差事,自嘲是「廉價勞工」,近代有兩件大工程藉助研究生的「勞力」完成。

如《大正藏》初稿,由日本當時各重要大學相關科系碩士生負責校對,當時「怨聲載道」的苦事,他們疏忽而留下來的失誤,就是我們現在見到的《大正藏》校勘訛誤,這些訛誤從1922年流傳到今已經91年,至少還會再影響一百年。

第二件大工程是任繼愈主持的《中華大藏經》,我們也陸續發現研究生「校勘疏漏」的情況。

例如《中華大藏經》43冊,508頁,上欄7-8行:玄奘《發智論》

見梵父勝網 車本信流轉
母王慧脫根 此章願具說

以《趙城金藏》為底本的《中華大藏經》在「校勘註記」並未註明「此章願具說」的「說」字,《大正藏》作「勝」字而沒有標註其他異讀。

版主檢閱《磧砂藏》、《高麗藏》、《趙城金藏》,此處都作「說」字,不知《大正藏》「勝」字,是以那一版藏經為根據。

這一字可能有幾個情況,一是《中華大藏經》沒錯,沒有其他異讀,錯在《大正藏》。二是《大正藏》有其依據,《中華大藏經》漏列「異讀」。三是《大正藏》與《中華大藏經》都漏列「異讀」。

在《中華大藏經》43冊,508頁,上欄14行,

諸餘不見及以見苦集滅道

《大正藏》依據【宋】【元】【明】【宮】版藏經,標示「以」字的異讀作「已」字。《磧砂藏》此處作「已」字。《高麗藏》與《趙城金藏》此處則作「以」字。

《中華大藏經》34冊,291頁下欄11-12行提及竺佛念《出曜經》

佛問比丘:「何謂為七處為知?是聞比丘」

「諸本作『是問』」

其實,「是聞」兩字各本是作「是間」。《中華大藏經》此處應該是排版失誤。

這樣的訛誤,可能要流傳一百年、兩百年,甚至一千年。

佛學院的研究生可能無法拯救全世界,可是他們製造的訛誤可能接近「永恆」。

中國吳根友教授《法句經白話譯釋》的研究生們所留下的訛誤,恐怕不是「才疏學淺」,而是「態度輕佻」。

2013年8月26日 星期一

墮落的台灣媒體

pict 238

這幾天被庸俗、媚俗的台灣報紙、電視煩透了,這些沒專業知識、無職業良心,只關心收視率與採訪成本的庸俗文化市儈,繞著「白龍王」的題材來回、反覆、層層疊疊不厭其煩地報導。

看看外國報紙的報導:

上海《東方早報》,http://www.dfdaily.com/html/1170/2013/8/25/1059240.shtml,報導印度歷史學家、考古學家納拉揚去世。

新加坡《聯合早報》:對歐立德博士的專訪:透過滿人的眼睛看清史

http://202.27.28.10/special/face2face/story20130804-236583

台灣正在墮落中。

2013年8月25日 星期日

台語和佛經翻譯用字

pict 104

當初決定要開「部落格」,取名字時想到幾年前的一個簡短的演講:「台語和佛典」,佛教經典的翻譯用字常與台語讀音不謀而合,這一個題目也顯示是我兩個最喜愛的領域。

例 1:「闍」:

《雜阿含895經》卷31:「阿闍梨」(CBETA, T02, no. 99, p. 225, a23)

《雜阿含276經》卷11:「摩訶波闍波提比丘尼」(CBETA, T02, no. 99, p. 73, c15)

《雜阿含1064經》卷38:「阿闍世」(CBETA, T02, no. 99, p. 276, b22)

阿闍梨 ācariya。摩訶波闍波提 Mahāpajāpatī。阿闍世 Ajātasattu。

雖然目前「闍」字讀作「ㄉㄨ督」(我很懷疑這樣的標音),在佛經翻譯用字,三處用「闍」來描述「jā, ca」,也就是台語「作者」的「者」字。這也和「形聲字」讀音相同的原則符合。

例 2:「鞞」:

《鞞婆沙論》卷1:「鞞婆沙說阿毘曇八揵度」(CBETA, T28, no. 1547, p. 416, a23)

這部論玄奘法師譯作:

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1:「阿毘達磨發智大毘婆沙論」(CBETA, T27, no. 1545, p. 1, a7)

也就是「vibhāṣā」,「毘」、「鞞」對應到「vi」的音。

《彌沙塞部和醯五分律》卷26:「鞞陀書」(CBETA, T22, no. 1421, p. 174, b14-15)

此處「鞞陀」是 veda 吠陀。

雖然目前「鞞」字讀作「ㄅㄧㄥˇ丙」(我很懷疑這樣的標音),在佛經翻譯用字,用「鞞」來描述「vi, ve」,也就是台語「卑鄙」的「卑」字。這也和「形聲字」讀音相同的原則符合。

例 3:「若」:

《雜阿含經》卷15:「阿若拘隣」(CBETA, T02, no. 99, p. 104, a13)

對應「阿若」的字是「aññā」,「若」讀作「nia」只保留在「台語」中。

4:「閦」;據我微不足道的國學程度所知,「閦」字並未出現在「非佛教典籍」上:

《佛說觀普賢菩薩行法經》卷1:「東方阿閦佛及妙喜國」(CBETA, T09, no. 277, p. 390, c24)。

《金光明經》卷2〈8 功德天品〉:「東方阿閦如來、南方寶相如來、西方無量壽佛、北方微妙聲佛。」(CBETA, T16, no. 663, p. 345, c4-6)。

《一切經音義》卷29:「阿閦(楚六反梵語唐云無動)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 499, c16)。

不管是《玉篇》的「初六反」,還是《一切經音義》楚六反」,「反切」下來就是「tshook」。

台語讀音是「tshoo2」,和「楚」的台語讀音相同,如果依照《玉篇》與《一切經音義》的反切,此字就應該是「入聲字」

例 5:「般若」:此字中文要求破音,讀作『玻熱』,如有人讀為『班若』就「遜斃了」。一般佛教徒就知道他可能尚未深入接觸佛教。

此字今日台語讀為『潑劑』,音為(phuat-tsie1),「潑 phuat」讀如「潑婦罵街」台語的潑字,「劑」讀如「煮完中藥剩下的藥渣(劑)」的「劑 tsie1」字(ㄐㄧㄝ街)。

在《一切經音義》卷1:「般(音鉢,本梵音云『鉢囉(二合)』;囉取羅字上聲,兼轉舌即是也;其二合者兩字各取半音,合為一聲,古云般者訛略也)。若(而者反)正梵音枳孃(二合),枳音雞以反,孃取上聲,二字合為一聲。古云『若』者略也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 313, c8-9)

《一切經音義》『缽囉』二合,為(phuat);與梵文 prajña 相符。雖然《一切經音義》認為「古云『若』者略也。」其實依據我的見解,古譯『般若』是有其根據的,在台語『般』讀音與『班』相同,『若』音為 na7 (或nia7),與現存巴利讀音 (pañña)是完全符合的。此處非常奇特地,對照台語的讀法,現存台語的讀法保存梵音,但是古譯『般若』保留了與巴利讀音完全符合的讀法。

例 6:「墼」 :《中阿含經》卷48:「於下露地有千土墼」(CBETA, T01, no. 26, p. 727, b14)。

《建立曼荼羅及揀擇地法》卷1:「以加持香水和泥作墼」(CBETA, T18, no. 911, p. 928, b13-14)。

《一切經音義》卷47:「泥墼(顧野王云:『今刻土方如甓而不燒,為墼也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 623, c2-3)

這是「土結厝」的「結」的正確寫法。


pict 589

高山杉的書評:「引其一而盜其九」

P1150697

《印度宗教文化與回鶻民間文學》
杨富學 著
北京:民族出版社
2007年9月第1版
421頁 30.00元

《佛教神話研究——文本、圖像、傳說與歷史》
王邦維、陳金華、陳明 編

上海:中西書局
2013年2月第1版
371頁 68.00元

以下引自《豆瓣網》〈五明籽的日记〉

http://www.douban.com/note/297729626/

引其一而盜其九

2013-08-25 10:32:39
                                                                     
       

在學術論著中使用他人的獨創性研究成果,必須給予明確的交代和說明,一點都不能含糊,否則就是抄襲。但是些人却有意無意地違背這一通例,一邊抄襲别人的獨創性研究成果,隻字不提所抄論著及其作者,一邊又在其他無關緊要之處下個不痛不癢的注,輕描淡寫地提一下所抄論著及其作者,以防以後有人指控他抄襲。這種招數可以稱為「引其一而盜其九」,因其有一定技巧,不易被發現,比直接抄襲更具欺騙性,為害也更大。這類例子有很多,現以國内有名的回鶻文研究者楊富學(敦煌研究院教授)《印度宗教文化與回鶻民間文學》一書第六章《〈羅摩衍那〉在回鶻中的傳譯》(第252—267頁;初題《回鶻文〈羅摩衍那〉及其梵語借詞研究》,與周銀霞合撰,刊於《語言與翻譯》2005年第1期)為例加以說明。

吐鲁番曾出土回鶻文羅摩故事寫本殘片二種,最先由德國學者茨默(Peter Zieme)在《回鶻文〈羅摩故事〉殘片考》(「Ein uigurisches Fragment der Rāma-Erzählung「,Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, Tomus XXXII [1], pp.23-32[1978])一文中加以譯注刊行。楊富學文章的主體也是譯注這兩張殘片,但是凡涉及獨創性研究的地方(第254-257頁),不論正文還是注釋,多是直接摘譯茨默的論文。楊文雖然也曾四次引及茨默論文(第253頁注1,第257頁注1,第259頁注1,第260頁注1),但在上述涉及獨創性研究的部分,除一次(第257頁注1,見下文第七條)之外,却隻字未提茨默及其論文,給人印象彷彿他所寫的都是其個人的研究心得,屬於明顯的「引其一而盜其九」。下面就將楊文中摘譯自茨默論文但又未加聲明之處與茨默原文加以對照排列(文中按語都是筆者的),大家一看即知。

(一)

楊富學:y-a qutluγ bolzun ymä öngrä 這種類似佛教號頭文的形式在吐鲁番出土的回鶻文寫本《豐收禱文(Erntesegen)》第17行中也有出現,寫作:y-a qutluγ bolzun ymä inčip ol(按:楊文這裡少抄一個kim)。其中,öng-rä一詞,與11-12行中的ičin-tä一樣都被分開來寫,是一種並不常見的現象(脚注1:P. Zieme, Ein uigurischer Erntesegen, Altorientalische Forschungen 3, 1975, S.113)。

茨默:Eine ähnliche Einleitungsformel gibt es im 《Erntesegen》Z. 17:y-a qutluγ bolzun ymä kim inčip ol(Altorientalische Forschungen III, Berlin 1975, S.113[按:此處的夾注在茨默文中只管前一句,到楊文中却變成兼管後面一句]). Die Abtrennung von öng-rä und in Z. 11-12 ičint-ä ist ungewöhnlich.

(二)

楊富學:arami tonga Arami(''r'my)是印度著名史詩《羅摩衍那》中的主人公羅摩(Rāma)的回鶻文書寫形式。盡管這種形式在此之前似乎没有先例,但以元音a-開頭却很容易得到解釋。由於在突厥語和古阿爾泰語言中不存在以r-開頭的詞匯(脚注1:G. Clauson, Turkish and Mongolian Studies, London 1962, p.172),故通常人們都用一個中介音a來迴避這個開頭音。如在「吐火羅語」文本中所出現的一樣,Arami與Rāma是可以劃等號的,但在標題中一般都加上tonga,即「英雄」一詞(脚注2:E. Sieg, Übersetzungen aus dem Tocharischen. I, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1943, Nr. 16, Berlin 1944, S.14)。
茨默:Rāma selbst erscheint in der uigurischen Form Arami(''r'my), die keinen Vorgänger zu haben scheint. Das anlautende a- läßt sich leicht dadurch erklären, da in den türkischen bzw. altaischen Sprachen anlautendes r- nicht existiert(Fußnote 10: G. Clauson, Turkish and Mongolian Studies, London 1962, S.172). Man vermeidet dieses meist durch ein präponiertes a. Als Titel des Arami=Rāma fungiert tonga «der Held» wie in der 'tocharischen' Version.(Fußnote 11: E. Sieg, Übersetzungen aus dem Tocharischen I, S.14)(按:Sieg原文題目中的「Tocharischen I「[屬格形式]指「甲種吐火羅語」,「Tocharischen」和「I」之間不加點,但是楊文却自作聰明加了一個點。這種情况不只出現一次,另參楊書第264頁脚注2)

(三)

楊富學:Arami Tonga這一形式在回鶻文寫本D131(U5337)中似乎出現過(脚注3:P. Zieme, Ein uigurisher Erntesegen, Altorientalische Forschungen 3, 1975, S.109-143)。寫本中對其名稱的這種寫法雖然與《豐收禱文》中出現的Aramay(''r'm'y)以及由此而引出「英雄Aramay」,即 aram ay「第一個月」的寫法相吻合,但由於該文獻的殘破而未能保存下來。也許還可以將《豐收禱文》中的第一部分看作是對英雄羅摩的頌歌。

茨默:Dieser Arami Tonga liegt vermutlich auch in der uigurischen Handschrift D.131(U 5337)vor.(Fußnote 12: Veröffentlicht in Ein uigurisher Erntesegen: Altorientalische Forschungen III, Berlin 1975, S.109-143)Die Schreibung des Namens in diesem Manuskript ließe die im «Erntesegen» gegebene Lesung Aramay(''r'm'y)und die daraus resultierenden Schlußfolgerungen über einen «Helden Aramay[=aram ay‘erster Monat’] » zwar zu, sind nun aber angesichts des neuen Fragments nicht mehr aufrechtzuerhalten. Man muß vermutlich auch im ersten Teil des «Erntesegens» einen Lobpreis auf den «Helden Rāma» sehen.

(四)

楊富學:其中,siza為梵文Sītā——羅摩之妻悉多——的音轉……那麼,回鶻文本何以不用梵文Sītā却用siza一詞呢?溯其源,應追踪至「吐火羅語」的Sisā一詞,也可追溯到「和田塞語」中的Sīysā(ys替代z)一詞。

茨默:Für die Herkunft der uigurischen Version dürfte von ausschlaggebender Bedeutung die Namensform Siza für Sītā, die Gattin des Rāma, sein. Diese kann jedoch sowohl auf 'tocharisch' Sisā als auch auf chotansakisch Sīysā(ys für z)zurückgehen.

(五)

楊富學:十頭魔王,為羅摩的對立面。其中,Tašagirvi一詞可追溯到當時流行的一個印地語修飾詞Dasagrira「十頸」 (Dasagriva)……回鶻文本的寫法,我們很容易將這一稱呼與印地語中的稱呼聯繫起來(按:「印地語」一詞,茨默原文作Indisch,指梵語、巴利語這樣的古印度語,並非印地語)。

茨默:Der Gegenspieler des Rāma ist Rāvana, ein Rāksasa. Hier trägt er den Namen Tašagirvi, der auf das im Indischen geläufige Epitheton Dasagrīva(《Zehn-Nacken》) zurückgeht...Dieser Name schließt sich also sehr eng seinem indischen Vorbild an.

(六)

楊富學:atïγ-lïγ bïčïn-lïγ 意為「熊和猴」。其中, bïčïn-lïγ一詞,根據後綴形式來判斷,它使用的是軟顎音形式(脚注2: 參見A. von Gabain, Alttürkische Grammatik, Wiesbaden1974, S.329a),但學界多否認 bïčïn這一軟顎音形式的存在(脚注3:G. Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish, Oxford 1972, pp. 295-296; G.Doerfer, Türkische and mongolische Elemente im Neupersischen II, Wiesbaden 1965, S.382)。

茨默:Das Wort bïčïn ist hier, der Form des Suffixes nach zu urteilen, in velarer Gestalt elegt, vgl. dazu A. v. Gabain, Alttürkische Grammatik, Wiesbaden3 1974, S.329 a. G. Clauson bringt nur die nach den Inschriften zu erwartende palatale Form des Wortes(An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish,Oxford 1972,S.295-296).Auch G.Doerfer(Türkische and mongolische Elemente im Neupersischen II, S.382)lehnt nach den bisherigen Belegen die velare Form bïčïn ab.

(七)

楊富學:nantasuntu 羅摩為穿越海洋而建造的長石橋。印度文獻一般稱之為Rāmasetu,即羅摩橋。……由於此橋是羅摩在建築之神的兒子那羅(Nala)神猿的帮助下建立的,因而也就有了那羅橋(Nalasetu)之稱。在回鶻文寫本中,此橋的名稱寫作Nantasuntu。在佛教混合梵語文獻中,人們常可發現元音l與卷舌音d互換的現象(按:l是輔音,怎麼成了元音?「元音」原文作intervokalisch,應譯「出現在元音間的」)。梵文中的Nala在和田塞語文獻中寫作Nanda,後者的形式可能來源於梵文Nada的中間過渡形式。……那麼,此處為何要將梵文中原有的e替換為un呢?我們無法找到其中的n音也許可以作為一個衍字或作為連接下一個字母的連字符來看待,但將梵文中的e音替換為u(w)似乎難以解釋,e 音通常都是用y來表示的。(按:楊文此處有脚注[第257頁脚注1]第二次引用茨默論文,但讓讀者去參考全文,而非直接相關的第25-26頁,屬於一種偽注)

茨默:Der zur Überwindung des Meeres errichtete Damm heißt im allgemeinen Rāmasetu bzw. Rāmasetubandha. Da der Damm von dem Affe Nala gebaut wird, findet sich auch der Name Nalasetu. Im uigurischen Text lautet der Name des Dammes(köprüg)Nantasuntu o.ä.(n’nt’sw’tw). Nun findet man im buddhistischen Sanskrit häufig zerebrales d für intervokalisches l. Für skr. Nala steht im chotansakischen Text Nanda, und letztere Form könnte über eine mögliche Zwischenstufe Nada aus der skr. Form hervorgegangen sein...Der oben als n gelesene Alif-Haken könnte eventuell als überflüssiges Alif oder als Verbindungsstrich zum folgenden t angesehen werden, warum jedoch für e, das in der uigurischen Schrift allgemein durch y wiedergegeben wird, u(w)steht, bleibt bei diesem Lösungsvorschlag problematisch.

(八)

楊富學:xulumi 為史詩《羅摩衍那》中大頷聖猴哈奴曼(Hanumān)的異寫。因為Hulumi與Hanumān相差甚遠,故二者之間應有一過渡形式。然而,這種現象在和田塞語及龜茲語、焉耆語中均無法找到。唯藏文中有與之相近的三種形式——Halumandha、Halumanda和Hilumandju。

茨默:In der indischen Überlieferung heißt der die Rettungsaktion leitende Affe Hanumān. Man findet dafür im uigurischen Text einen Namen, dessen Lesung Hulumi o.ä.(xwlwmy)sein könnte. Da eine direkte Ableitung aus dem skr. Namen nicht in Frage kommt, muß man wieder mit einem Vermittler operieren. Dieser läßt sich jedoch nicht in Chotansakischen oder im ‘Tocharischen’ aufspüren. Am ehesten scheint noch eine Beziehung zur tibetischen Form Halumandha(auch Halumanda und Hilumandju)zu bestehen.

(九)

楊富學:被聖猴哈奴曼放火焚燒的楞伽城(梵文作Lankāpura),由楞伽(Lankā)加表示城市的後綴pura構成……本文獻中,楞伽城的回鶻文形式是Lankuri,當源自梵文Lankāpura,盡管-p-在這裡完全消失了。在敦煌發現的回鶻文佛教詩歌中,此城的名稱又寫作Langkapur(脚注2:R. R. Arat, Eski Türk Şiiri, Ankara 1965, Nr. 11, z.141)。

茨默:Die vom Affen Hunumān in Brand gesetzte Stadt heißt Lankā bzw. mit nachgesetztem pura Lankāpura. Die uigurische Form Lankuri kann aus skr. Lankāpura abgeleitet werden, obwohl das völlige Verschwinden des -p- auffällig ist. In einem anderen Zusammenhang ist der Name der Stadt im Uigurischen als Langkapur überliefert(Fußnote 17:R. R. Arat, Eski Türk şiiri, Ankara 1965, Nr. 11 141).

(十)

楊富學:盡管月份的名稱aram-ram之來源仍未澄清,但與印地語羅摩故事之間的關聯則是可以確定的。眾所周知,在操印地語的廣大區域内,很多印度曆法的節慶都與羅摩有着密切的關係,但與回鶻佛教節日是否有關,則無由論說。

茨默:Wenngleich die Herkunft des Monatsnamens aram~ram noch ungeklärt ist, kann die Verknüpfung mit dem indischen Rāma kaum mehr als eine später auf Grund der Ähnlichkeit der Namen hergestellte Verbindung sein. Im indischen Raum sind bekanntlich viele Feste des Hindu-Jahres mit Rāma liiert, doch lassen sich daraus keine direkten Schlußfolgerungen auf die Feste bei den buddhistischen Uiguren ziehen.

(十一)

楊富學:tintar 來自粟特語dynd'r/dynt'r,其原意為「信持宗教者」。此字既可用於粟特語,又可用於回鶻語,多指摩尼教徒,但有時又用於指代佛教徒或景教徒。

茨默:Der Begriff dindar(<sogd. δynδ'r)wurde ursprünglich für die manichäischen Elekten verwendet, später oder gleichzeitig auf die buddhistischen Mönche übertragen .

楊文這種「引其一而盜其九」的做法,已經在讀者中間引起誤會。比如對楊著作了無保留讚美的杜斗城和趙天英的書評( 《篳路藍縷、發覆創新——楊富學著〈印度宗教文化與回鶻民間文學〉評介》,《敦煌學輯刊》,2008年第4期,第172-176頁),就特别對《〈羅摩衍那〉在回鶻中的傳譯》一章說「作者發現回鶻文本的一些人名寫法不同於梵文原本,而與吐火羅文本或于闐文本接近,故而得出結論,認為「回鶻文本《羅摩衍那》至少應是參考了于闐文本或吐火羅文本的。顯示出作者知識的淵博和邏輯推理的缜密,令人耳目一新。」這個評語主要是針對上面第四和第七兩條,以及楊文下面這段話:「由於回鶻文寫本故事情節非常簡單,只不過是一個簡略的概要,故難以確定其真正來源。但從回鶻文寫本中的一些用詞看,似乎應溯源於吐火羅文。首先,第3行中出現的siza(悉多),在梵文本中寫作Sītā,而吐火羅文則作Sisā,于闐文作Sīysā(ys替代z)。顯然,其發音與吐火羅文、于闐文寫法接近而與梵文相距較遠。再如第12行中的nantasuntu(那羅橋),其中的nanta(那羅)為該橋的建造者。此人在梵文本中寫作Nala,但在於闐語文獻却轉化為Nanda。顯然,回鶻文的書寫形式來源於此。考虑到這些因素,筆者認為,回鶻文本《羅摩衍那》至少應是參考了于闐文本或吐火羅文本的。」但正如我們上面列舉的,這些所謂「發現」和「創新」都已見於茨默的論文,所顯示的也不是楊富學的淵博,而是茨默的淵博。楊富學最近又將此文重新编輯,改題《回鶻佛教對印度英雄史詩〈羅摩衍那〉的借用》,發表於王邦维等人所编《佛教神話研究——文本、圖像、傳說與歷史》(第103-113頁)。令人感到意味深長的是,他把上面列舉的那些從茨默論文所盜的部分全部删去了。

(有些用於轉寫東方古代語言的符號無法顯示,文中使用了字型接近的字母暫時代替)

三談:〈台語為何不稱作「閩南語」〉(3)

pict 587
2011年6月2日的貼文:


〈台語為何不稱作「閩南語」 〉
http://yifertw.blogspot.tw/2011/06/blog-post_02.html?showComment=1377401301494#c2347030214830648037%22
Gregory
2013年8月25日上午11:28 有了新的建議:

我想,「認為該稱『閩南語』」、「認為該稱『台語』」、「認為該稱『台灣閩南語』」的人都表達了意見,也都聽了別組的意見。
再接下來,不是「誰」說服「誰」的問題,而是各自去努力,看最後「歷史」選擇那一種稱呼。
對於佛教徒,怎麼稱呼自己的語言,是再明顯不過了。
例如:
《長阿含經》卷1:「阿含,秦言法歸」(CBETA, T01, no. 1, p. 1, a13-14)。
《長阿含經》卷13:「[4](釋。秦言能在直樹林。故名釋。釋。秦言亦言直)。[」(CBETA, T01, no. 1, p. 83, a6)
[4](釋秦言能在直樹林故名釋釋秦言亦言直)夾註=(在直樹林故名釋懿)本文【明】,=(釋秦言能)在直樹林故名釋釋(秦言直亦是釋)【宋】,=(釋秦言能)在直樹林故名釋懿(秦言直亦是釋)【元】。


《增壹阿含50.4經》卷48〈50 禮三寶品〉:「紺馬王,名婆羅[21]含[22](秦言髮烏朱髮尾),」(CBETA, T02, no. 125, p. 807, b22)
[21]含=舍【宋】【元】【明】。[22]夾註(秦言…尾)七字=本文(秦言髮鳴珠毛尾)七字【宋】,=夾註(晉言髮鳴)本文(珠毛尾)七字【元】,=本文(珠毛尾)三字【明】。


《寂志果經》卷1:「名曰耆域[5](晉言固活),」(CBETA, T01, no. 22, p. 271, a13)[5]晉言固活=此言固活【明】,=晉言[囗@舌]活【宋】【元】。

《解脫道論》卷1:「阿羅漢優波底沙,梁言大光造」(CBETA, T32, no. 1648, p. 399, c11)
《起世經》卷1〈1 閻浮洲品〉:「猶如周羅(周羅者,隋言髻),」(CBETA, T01, no. 24, p. 310, b25)
《佛說造塔功德經》卷1:「三藏法師地婆訶羅,唐言日照」(CBETA, T16, no. 699, p. 801, a12-13)。
《歷代三寶紀》卷5:「天竺沙門維祇難,吳言障礙」(CBETA, T49, no. 2034, p. 57, a5-6)

他從來不自稱是「漢語」,也沒有「忘本」的顧慮。
=======================

Taiwanlang 提到...


台灣話和日語的連結有時候是隱微的. 有一次我陪家內去買衣服, 那位約40~50歲的店員推薦" 牛奶色 (台語發音)" 拿出來的卻是綠色. (而我太太也不覺有異.) 我想了很久, 原來, 服裝店店員,甚至顧客,都習慣說綠色為 “ Gu-Lin sieh " 是由日語的外來語 " グリン "而來, 即英文 Green.
另有一詞也很有趣, 從小我常聽到人們稱呼蒟蒻為"粉鳥阿咕(台語發音)" , 不知其然. (跟鴿子有何關連?) 直到近日看到蒟蒻的日語假名, コンニヤク, 才恍然大悟.
這些,中國的學者恐怕就不容易意會了.
2011年6月12日上午11:13

yuloucn 提到...
要討論台灣話到底是不是閩南語,先要搞清楚台灣話的來源
台灣話是閩南語泉漳片中的泉州話和漳州話在台灣混合演變產生的新口音,其中南部地區和其他平原地區偏泉,內陸地區偏漳。然後後期的台灣話混進了少量日語等外來語言辭彙。
也就是說台灣話和泉州、漳州是下面所示的關係
泉州話-台灣話-漳州話
如果台灣話是一種獨立語言,那麼泉州話漳州話只能分別成為獨立語言。
也就是說僅僅是閩南語泉漳片下屬的三個口音就被分成了三種語言。
那麼戲劇性的一幕出現了,原本作為單一語種存在的“閩南語”(包括泉漳片、潮汕片、瓊文片)就被分為了如下的語種:
原泉漳片[泉語 台語 廈門語 漳語 大田語 中山閩語]
原潮汕片[潮語 汕頭語 海陸豐語]
原瓊文片[雷州語 瓊語 ]
事實上如果按通常的標準來,選廈門話做閩南語的代表,那麼台灣話是上面列出的所有“語言”中和標準音最接近的。
即使把泉州當標準音,台灣話也和標準音的相近程度也僅次於廈門排第二,比漳州話都要接近泉州話。更不用說潮汕片和瓊文片了。
P.S.至於日語和台灣話的關係...推薦你們去聽聽吳語(比如上海話),那才是真像日語。
2013年1月10日上午8:41

Gregory 提到...
我認為應該稱呼為"台灣閩南語",在台灣的閩南人不應該為了要和中國做切割而忘
本。這些語言(閩南語、客家語、國語[普通話])都是從中國大陸過來的,只是在台灣進
行了在地化。因此我認為應該稱呼為"台灣閩南語"或是簡稱"閩南語"即可。我舉一個
實際的例子,當我去了新加坡或是馬來西亞,我發現使用閩南語跟他可以溝通的時
候,我就跟他說:原來你也會說"台語"。你想想他們會怎麼想呢?
底下有篇文章請參考,我覺得他最後一段講得很對,西班牙語在多明尼加並沒有被稱
為"多明尼加語",為何閩南語到了台灣就變成了"台語"呢??
http://www.nownews.com/2010/03/14/142-2579542.htm
2013年8月25日上午11:28

pict 588

失德的國家:日本

pict 19

版主譴責日本是一個失德的國家。

日本作為一個先進的國家,不應該將涉及國土安全、人民生命財產安危的福島事件,放任一家私人電力公司為所欲為,日本政府不願意接管日本「東京電力公司」,而造成核汙染擴張到國際領域,勢必造成世界生態災難。

==========

以下引自《自由電子報》

http://www.libertytimes.com.tw/2013/new/aug/25/today-fo3-3.htm

福島輻污水 東電恐無處存

日本危機未解除

〔編譯魏國金/綜合報導〕日本東京電力公司目前為福島第一核電廠地上與地下輻射污水儲存設施的洩漏問題焦頭爛額,然而專家憂心,就算解決污水外洩問題,福島核一廠仍面臨更嚴重的危機:已無空間儲存污水。

東電二十四日宣布,將清除兩座存放輻射污水的儲存槽,以避免再度發生外洩事件。日本原子能規制廳委員更田豐志在走訪福島核一廠後,二十三日抨擊,東電竟未保留所有污水儲存槽的檢視紀錄,監管太過草率。

福島核一廠本週初發現一座地上污水儲存槽外洩三百噸高輻射污水,這些污水或許已順著排水溝進入太平洋。東電表示,這是同類型儲存槽第五次洩污。然而專家認為,反應爐與渦輪廠房區的地下滲漏規模恐更大、輻射劑量恐更高。

三一一震災時,東電引水進入損壞的反應爐進行冷卻,這些輻射污水存放在如今出現漏水的地上儲存槽,然而更多的輻射水於冷卻過程中洩進反應爐地下室,然後再透過裂隙進入周邊土壤與地下水。

根據估計,核電廠周圍山邊每天約有一千噸的地下水流入廠區,當中四百噸滲入反應爐與鍋爐地下室而遭污染,另外避開該區的六百噸水中,半數在入海前也在別處受到污染。

估計每日洩污三百噸

災後,科學家在海中底棲魚類上發現高輻射的銫,懷疑東電外洩輻射水至大海,一再否認的東電至上月才承認,危機初期就將輻射污水洩入大海。日本政府則估計,東電每日流洩三百噸的輻污水。

福島核電廠已儲存三十三萬餘噸的輻射污水,每日再以四百噸的速度累積,專家與官員已提出警告,為了儲存毒性最高的污水,應將污染較低的污水丟入大海。日本原子力研究開發機構的核安研究中心副主任中山伸一說︰「若不排出這些水,將無處可存放。」

佛光《雜阿含經》與印順導師《雜阿含經論會編》---法友飛鴻 71

P1150682

2013年8月24日 PM 11:09

親愛的掃葉人:

關於此一攝頌只包含《雜阿含57經》與《雜阿含58經》,

《雜阿含經》卷2:「陰.根.陰即受 二陰共相關
名字.因.二味 我慢.疾漏盡」(CBETA, T02, no. 99, p. 15, b2-3)

 

你有文章討論到此一攝頌嗎?

================

親愛的法友:

印順導師是第一位解釋《雜阿含經》攝頌的人,

印順法師,(1983, 1994),《雜阿含經論會編》,正聞出版社,台北市,台灣,民國七十二年九月初版,民國八十三年二月再版。

 

此書179頁註 4 提到:「此頌是『內攝頌』,攝一經十問之義,與攝十經為一頌不同。又原本作『二味』,今改『二我慢』,即『我慢』與『無我慢』」。

這句話的意思是:

1. 陰: 「有五受陰。云何為五」(p. 14, b14-15)

2. 根:「此五受陰,以何為根?以何集?以何生?以何觸?」(p. 14, b20-21)

3. 陰即受:「五陰異受耶」(p. 14, b25)

4. 二陰共相關:「有二陰相關耶?」」(p. 14, b28)

5. 名字:「云何名陰」(p. 14, c4)

6. 因:「何因何緣名為色陰」( p. 14, c10)

7. 味:「云何色味」( p. 14, c19)

8. 9. 二我慢:「云何生我慢」(p. 14, c28)「云何得無我慢」(p. 15, a3)

10. 疾漏盡:「何所知、何所見,盡得漏盡?」」(p. 15, a6-7) 此處「'盡得漏盡」應為「疾得漏盡」。

所以這只是「攝持」《雜阿含58經》一經十問的「內攝頌」,而非一般攝持十經的「攝頌」。

在我的論文裡提到「攝持」《雜阿含57經》與《雜阿含58經》的「攝頌」是:

《雜阿含經》卷5:「[6]彼多羅(57)十問(58),差摩(103).焰(104).仙尼(105)阿[少/兔]羅(106).長者(107),西(108).毛端(109).薩遮(110)」(CBETA, T02, no. 99, p. 37, b26-27)

[6]彼多羅十問經缺,[No. 26(20)],S. 42. 13。

此處《大正藏》的頁底註:『[6]彼多羅十問經缺』並不正確。

佛光《雜阿含112經》(《大正藏》經號為《雜阿含112經》) 236頁註 2為:

「彼多羅十問,為一經名,求那跋陀羅譯本缺此經,中阿含卷四有『波羅牢經』,南傳相應部 (S. 42.13 pāṭali 波羅牢或 Manāpo 可意)經名類似。」

實際上,印順導師的主張為(212頁註7):

「《大正藏》以為『彼多羅十問經』缺,並推定為《相應部》(四三)〈聚落主相應〉之一二經,即《中阿含經》(二0)《波羅牢經》 。此乃不知前『陰根陰即受』為內攝頌而引起之誤解。今謂:『彼多羅』一頌,即今一六九──一七八經。「十問」為一七0經,乃與陰有關之十項問答。『彼多羅』即今一六九經。『彼多羅』應為『波多羅』之誤。依巴利文,經在Parileyya(波陀)說,『波多羅』即『波陀』,今改『彼』為『波』。」

 

所以在論文中,我提到:

《佛光藏,雜阿含經》在《會編》與《互照錄》的「對應經典」有差異時,常常捨《會編》而取《互照錄》,甚至有時則獨排眾議,接受《大正藏》頁底註解的說法,依據筆者的見解,這些兩者之間的差異通常是《會編》比較合理。

「《佛光藏,雜阿含經》與《會編》不同」並無不可(雖然,絕大部分是《會編》正確),但是《佛光藏,雜阿含經》在〈凡例〉宣稱其編定的依據為:

由於《雜阿含》在內容和次第上的混亂顛倒,本經之編整乃根據印順長老所著之《原始佛教聖典之集成》、《雜阿含經論會編》,及國內外阿含學者之研究而重整部帙,新編經號,共整理成五誦1359經。」

但是,不管在「經號的編碼」、「經典的次序」、「經文異讀的取捨」、「經典的新式標點」、「經文校勘」、「對應經典的標示」、「註解」有許許多多差異。我的幾位師友偶爾會和我爭辯:「《佛光藏,雜阿含經》遵循《會編》,兩者並無不同」。我也感到十分無奈。

佛光《阿含藏》1983年出版,到今天已經30年了,也應該是重新訂正佛光《阿含藏》的時候了。

藏經閣外的掃葉人 2013年8月25日 AM 6:35

2013年8月24日 星期六

有所住不應生其心:法友飛鴻 70

pict 206

內卡河畔的飛魚 提到... 2013年8月24日上午12:07

無意中經過這個部落格,看到諸學友對於金剛經梵文的討論,敝人恰好有一些翻譯梵文的經驗,願提出一些看法跟大家切磋、分享。

若依據許老師的梵文版本,漢譯「應無所住而生其心」對應的梵文是:na kvacit pratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam。就翻譯上,Paul Harrison 的句子已經大致表達出原文的意思,但若依梵文結構直譯的話,我傾向譯做: any mind (citta)that is fixed should not be raised. 在梵文的書寫習慣上,句首的 na 通常都是否定句尾的動詞,所以在這裡,na應該是否定utpādayitavyam (should be raised),除非我們將這一句拆成兩句看待,即1.na kvacit pratiṣṭhitaṃ,2.cittam utpādayitavyam,這樣就有可能產生鳩摩羅什的翻譯。但這樣的讀法非常奇怪,且在我的經驗裡,pratiṣṭhita都是用來修飾另一個主詞,會跟其修飾的主詞位於同一個句子,所以這裡應該還是要讀成 pratiṣṭhitaṃ cittam,the mind that is fixed,即'住心'才對。

同理,另一句na rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ,直譯的話,也應譯為The mind that is fixed in form should not be raised.
至於羅什為什麼會譯做「應無所住而生其心」,除了他誤讀的可能性外,就翻譯面上,個人猜想他翻譯時依據的梵文手稿可能在 pratiṣṭhitaṃ 和cittam中間插有一個梵文的逗號,即|(daṇḍa)這個符號,以致他將這一句拆成兩句看待。這是古時抄工抄寫手稿時很常犯的錯誤。但儘管如此,仍然無法解釋他為什麼用'而'這麼有連續意味的字連結這兩部分,除非他的手稿中在 daṇḍa 和 citta 中間還有如 ca 或 api 等字。同時在這樣的釋讀裡,「應」一字也應該是跟著「生其心」,而不是「無所住」。

以上,是個人針對梵文和手稿本身的一些看法。但或許羅什在翻譯時有其他的考量,使得他將這一句譯作後來大家所熟悉的「應無所住而生其心」。

=================

親愛的飛魚:

近日有「橡實出版社」李坤寅的《開始讀懂佛經》,「海鴿出版社」慧明的《一次就完全讀懂佛經》(第二冊是所謂「佛教 1000問」),當然「書名」是鼓勵閱讀佛經的意義大於實質功效,不用太過於當真。閱讀佛經,推崇像鳩摩羅什、玄奘之類的大譯師,是「舌根不爛」,所譯的文字是「一字不可變易」,這是一邊;認為古代譯師「動輒誤譯」,「漢譯不可信,只有梵、巴經典是『原典』」,這是另外一邊;兩邊都不是「持平之論」。

同時,也應理解,安世高的譯經距今 1850 年,鳩摩羅什的譯經距今 1600 年,「用字」和「句型結構」都與今日不同,與其粗魯地認為他們誤譯,倒不如設身處地去設想當初他們為何要如此斟酌用字。

例如:

《雜阿含226經》卷8:「謂不計我見色,不計眼我所,不計相屬,」(CBETA, T02, no. 99, p. 55, c3-4)

《雜阿含246經》卷9:「一切悉屬我」(CBETA, T02, no. 99, p. 59, a19)

這裡「相屬」是「互相隸屬」。

《大樓炭經》卷1〈2 鬱單曰品〉:「各自隨意,罷去不相屬也。」(CBETA, T01, no. 23, p. 280, b13-14)

這裡「相屬」是「相勸、相留」

《六度集經》卷2:「罪人呼天相屬」(CBETA, T03, no. 152, p. 6, c15)

《六度集經》卷5:「自斯之後日月無光,五星失度,妖怪相屬,」(CBETA, T03, no. 152, p. 25, c3-4)

 

這裡「相屬」是「相連續」

你所提到的這一句梵文:「na kvacit pratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」。可以翻譯作「有所住則不應生心」、「不應生有所住的心」,或許和「應無所住而生其心」意思一樣;只是表達的差異,其意義並無差別(差別是後代文體改變後,解讀此句的意思就不一樣)。

你的解釋清晰多了,我想此部落格的法友應該樂於讀到你的意見。

掃葉人

2013年8月23日 星期五

To Wildkid: 「食」與「不食」---法友飛鴻 69

  1. DSC_1430 (2)

  2. Wildkid2013年6月26日上午3:29

    師兄好:在這本書中隨觀受的一段經文,翻譯成
    「當感覺到世俗的樂受時,他知道:『我感覺到世俗的樂受 』;
    當感覺到非世俗的樂受時,他知道:『我感覺到非世俗的樂受。』
    末學在其他的翻譯版本中看到將
    『世俗的樂受』翻譯成 『肉體的樂受』
    『非世俗的樂受』翻譯成 『精神的樂受』
    請問兩者是否相同? 請教師兄
    感恩合十

  3. Ken Yifertw2013年8月22日下午8:28

    Dear Wildkid,
    抱歉,因為較少巡視此一部落格的回應,所以回答得晚了。
    這是對一個字 sāmisa 的不同翻譯方式。
    PTS 的《巴英字典》(PED)此字的意思是 fleshly, carnal D.II,298=M.I,59; A.I,81; Ps.II,41. Opp. to niràmisa spiritual
    fleshly 是肉慾的、carnal 是世俗的,nirāmisa 是精神的。
    在這樣的文脈之下,譯作「肉體的」、「精神的」有其一定的道理。
    我選取「世俗的」、「非世俗的」,主要是考慮《雜阿含472經》。
    《雜阿含472經》卷17:「苦受、樂受、不苦不樂受,樂身受、苦身受、不苦不樂身受,樂心受、苦心受、不苦不樂心受,樂食受、苦食受、不苦不樂食受,樂無食受、苦無食受、不苦不樂無食受,樂貪著受、苦貪著受、不苦不樂貪著受,樂出要受、苦出要受、不苦不樂出要受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 120, c12-17)

2013年8月21日 星期三

巴哈《郭德堡變奏曲》(Goldberg Variations, BWV988)

上傳日期:2009-11-05

因為伯爵夜未眠,所以才有巴哈《郭德堡變奏曲》(Goldberg Variations, BWV988)的誕生。當年這位夜夜綿羊數不盡的伯爵是派駐德國的蘇俄大使,日理萬機­使得失眠的情況日益嚴重。郭德堡是當時伯爵的宮廷樂師,經常在深夜裡彈大鍵琴幫助伯爵­入睡。自從在教堂裡聽過了巴哈的管風琴演奏,伯爵變成了巴哈的仰慕者,便請巴哈為他一­解夜夜不寐之苦,而巴哈則以郭德堡所演奏的曲子為主軸,完成了《郭德堡變奏曲》。

Glen Gould

《郭德堡變奏曲》的傳奇,也反映在顧爾德的人生,顧爾德選擇在32歲時退出音樂會舞台,從此將表演重心轉向錄音,獨排眾議地認為只有錄音才是最為純潔無暇的演奏。
去世前不久,顧爾德更打破自己不重複錄製相同曲目的慣例,重錄該曲,呈現了跟作品曲調頭尾呼應的巧合。究竟是1955年的顧爾德《郭德堡變奏曲》版本比較優,還是1981年的版本比較好,到現在還是爭論不休。

陳寧:「佔領內政部」為何憤怒?

pict 586

圖與文引自《天下雜誌電子報》:

http://opinion.cw.com.tw/blog/profile/187/article/548

陳寧:「佔領內政部」為何憤怒?

昨天晚上,內政部前的旗桿上,昇起了一面「明天拆政府」的旗幟。今天下午六點,內政部被佔領18小時後,台灣農村陣線宣布,佔領行動告一段落。

昨天是苗栗縣政府強拆大埔四戶滿月的日子,在台灣農村陣線的號召下,不滿政府浮濫徵收土地、反對不當開發的兩萬名民眾,聚集凱道,向政府發出怒吼。在凱道的晚會結束後,兩千位響應「和平拆政府」的公民,以突襲的方式,越過內政部的圍牆,包圍了內政部南棟大樓。

為什麼拆政府的第一步,是佔領內政部?農陣發言人蔡培慧說,內政部做為《土地徵收條例》、《區域計畫法》、《都市計畫法》及住宅政策的主管機關,卻沒有站在居住正義的立場,妥善把關土地徵收與各級國土計畫,反而淪為土地的屠宰場。因此農陣希望透過非暴力抗爭的方式,干擾內政部的運作,促使政府正視民間團體希望盡速修改《土徵條例》的訴求。

翻過牆的,有年輕人,也有帶著孩子的父母親。他們唱歌、靜坐、在玻璃門上貼貼紙、在大樓旁的花圃上種菜,使用各種不傷害他人的方式,和平表達公民的意志。

他們為什麼憤怒?台北大學不動產與城鄉環境學系副教授廖本全,曾在諸多抗爭場合中一再提醒,台灣早已過度膨脹的都市計畫人口,是浮濫開發的元兇。

根據內政部的統計,2001年以來,每年的都市計畫區「總計畫人口」,均遠超過台灣實際人口,卻仍然持續擴增,如今,就算讓全台灣的人都搬進都市計畫區,還是住不滿。

再來看看大埔所位在的苗栗縣,2010年的都市計畫區人口達成率只有63.25%。意指超過三分之一的都市計畫區域,都沒有必要開發。

此外,根據2010年的的中央政府總決算審核報告,竹南科學園區的閒置廠房高達42%。而造成大埔民宅被強徵的「擴大竹南基地周邊地區特定區計畫」中,超過85%的土地用途,竟是和科學園區營運無關的住商、公共設施用地。

雖然內政部和苗栗縣政府面對群眾抗爭,口徑一致的強調,竹南科學園區特定區的開發有其「公益性和必要性」,但對照以上的數據,不僅難以證明所謂的公益性和必要性,也無法說服社會大眾。

今年6月,財政部公布的公共債務餘額統計,苗栗縣人均負債七萬元,名列全台第二。6月10日,一段劉政鴻接受苗栗縣議員質詢的影片中,他竟向議員表示「還會再生很多地出來」,要透過賣地可償還150億的債務。所謂「生地」的方法,不外乎是透過擴大都市計畫,將農地變更成建地,讓土地瞬間增值翻倍。

大埔的強拆,讓全台各地綁著科學園區開發,準備行都市計畫之實的「特定區」蠢蠢欲動。如今,彰化縣政府已經在中科四期二林園區(開發面積672公頃)的周邊,劃定1400公頃的特定區,難怪已有環保團體憂心,二林是否會成為下一個大埔?

地方政府不願意檢討財務支出的漏洞,卻緊抓著這劑特效藥不放,使得百姓的身家財產成為父母官的「嘴上肉」。但台灣還剩下多少土地,可以如此無止盡的變賣還債?還有多少人,要承受和大埔四戶一樣的無妄之災?

(作者為「獨立評論@天下」特派員)

毛毛蟲

pict 580

這隻不討喜的毛毛蟲,

有一天會著上鮮明艷麗的彩妝

成為歡樂飛翔的蝴蝶。

2013年8月20日 星期二

台灣的藝術家---台灣浮世繪 14

pict 266

台灣的藝術家,上圖為陶藝家、書法家、畫家,白河的林老師。

pict 267

在台灣傳統藝術中心駐廠的雕刻家。

論文多近坐禪窗---法友飛鴻 68

pict 163

台灣藝術家與茶師蔡崇三的對聯與書法:

「煮茗別開留客處;

論文多近坐禪窗。」

=============

親愛的法友:

來文提問,為何我能同時起草四、五篇論文?這是言過其實,「同時蒐集四、五篇論文的資料」,這樣的描述比較接近實況。

我從高中以來,就維持讀書做筆記的習慣。西元2000後,在電腦上寫筆記有容易增刪、容易搜尋的好處,就都在網路上以各種形式作讀書筆記,也因而維持幾乎是每天讀寫的習慣。

有一種狀況是,蒐集、累積了相當數量的資料,卻不知這樣的資料代表怎樣的意涵?能得到怎樣的結論?例如,發現《別譯雜阿含經》的攝頌與經文內容不同時,就到處問教界、學界的先進,這樣是代表什麼涵義?有可能「攝頌」與「經文」為不同翻譯團隊所翻譯的嗎?

另外一種情況是心中有一個結論,再去尋求資料。例如,閱讀佛光《阿含藏》兩册《附錄》時,發現當代佛學大師水野弘元主張目前《大藏經》中《中阿含》與《增一阿含》為同一個人所譯。這是極端不可能的事,特別不可能同是曇摩難提所譯,因為現今存世的《中阿含》與《增一阿含》顯然是分屬兩個差異頗大的部派,而曇摩難提依據自己的闇誦翻譯,闇誦不會去背誦兩個不同部派的版本。著手處理這一議題的方法之一,是順著水野弘元的論述去檢驗他的舉證,檢驗的結果居然發現水野弘元的舉證與他引述的寶唱《經律異相》有相當差距。

第三種狀況是,心中有一個假設,在閱讀與搜集資料之後,推翻了原先的假設,而導向另一個結論。

基本上,閱讀導向紀錄所讀的資料,而累積所讀的資料又會引導閱讀方向。其次,不管「論文」發表或不發表,動手寫成論文是一步非常重要的學習步驟(另一重要的學習步驟是動手翻譯國際知名學者的論文)。在寫作的過程當中,你會發現一兩句話說得完的結論,要寫下來不見得那樣理直氣壯,有時蒐集到的資料外貌上彼此矛盾,指向不同的結論。

當然將論文投往學術期刊送審是另一層次的挑戰,因為論文評審老師會檢驗你的證據,反駁你的邏輯,質疑你的論點,評斷你的失誤;這是難得的指導與訂正。

總之,版主臨老讀經,只是藉助外界的激勵來維持讀、寫的興趣。

2013年8月19日 星期一

街頭抗爭與攻占內政部---台灣浮世繪 13

pict 570

苗栗縣政府強拆即將收割的稻田,強拆民房,

演變成「今天拆大埔,明天拆政府」。

pict 571

8月18日晚上,抗議民眾突圍,占領內政部辦公大樓。

pict 569

pict 586

台灣公民奮起運動。

P1150095

2013年3月9日反核遊行。

電視電影:《舊情照相館》

偶然看到這個電視電影:《舊情照相館》

一間在基隆海港旁的照相館。

歌曲唱得很特殊。

胡適:〈《四十二章經》考〉

pict 568

以下引自部落格《胡適之先生 的世界 The World of Dr. Hu Shih》:

http://hushihhc.blogspot.tw/2013/08/blog-post_18.html

原貼文直接自網路摘下,在文字轉寫之間頗多訛誤,有些段落竟幾乎無法判讀。本版雖試圖訂正,但是疏失在所難免。「嚴肅的論文著作」請勿直接引用,敬請查閱原書原文。

===================

《四十二章經》考 (此文寫於 1933 年)

《四十二章經》的真偽是曾經成為問題的。梁任公先生有〈《四十二章經》辨偽〉文,說此經撰人應具下列三條件:

一、大乘經典輸入以後,而其人須通大乘教理者。

二、深通老莊之學,懷抱調和釋道思想者。

三、文學優美者。

他說:「故其人不能於漢代譯家中求之,只能向三國兩晉著作家中求之。」

梁先生引費長房《歷代三寶記》云:

「舊錄云:『本是外國經抄。』元出大部,撮要引俗,似此《孝經》一十八章,《道安錄》無,出『舊錄』及『朱士行漢錄』、僧祐《出三藏集記》。」(CBETA, T49, no. 2034, p. 49, d16-18)

他又引僧祐《出三藏集記》云:

「《四十二章經》一卷,(《舊錄》云:『孝明皇帝四十二章』,『安法師所撰錄』闕此經)」(CBETA, T55, no. 2145, p. 5, c17)

梁先生結論云:

道安與符堅同時,安既不見此經,則其出應在東晉之中晚矣。

湯錫予先生(用彤)論此事,曾說:

「梁氏斷定漢代未有《四十二章經》之翻譯,則似亦不然。蓋桓帝延嘉九年,襄楷詣鬧上書,內引佛道有曰『浮屠不三宿桑下』,似指《四十二章經》內『樹下一宿』之言。疏謂『天神遺浮屠以好女,浮屠曰:「此但革囊盛血」』。而經亦云『天神獻玉女於佛,佛云「革囊眾穢,爾來何為」』。據此則襄楷之疏似引彼經。」

然襲疏所引文字樸質,現存之經文辭華茂。梁氏據此,謂非漢人譯經所可辨。則是亦可有說。

蓋《開元錄》,載孫、吳支謙亦譯《四十二章經》一卷。並注言

「《四十二章經》一卷(第二出,與摩騰譯者小異。文義允正,辭句可觀。見《別錄》)」(CBETA, T55, no. 2154, p. 489, a7)

則是經乃前後有二譯:一則出於漢桓帝以前,為襄楷所見。一則譯自支謙,想即現存之本。後人誤傳,標為漢澤,故其文筆不似出漢人手也。

東晉道安經錄未列入《四十二章經》,而《祐錄》著錄者,則亦有其說。蓋《高僧傳》曰,竺法蘭所譯,唯《四十二章經》流行江左。江左為支謙譯經所在地,故僧祐、慧皎均得見之,而道安未至江左,未見支譯,故未著錄。是漢譯此經必在此前已罕見,而僧祐、慧皎之時支譯早誤指為漢譯矣。(漢魏兩晉南北朝《佛教史講義》,頁二—三。)(適按,湯君後來定本,已大改動。他不信竺法蘭之說,以為此係後起之說。)

我相信湯錫予先生之說大致不誤,所以我不懷疑《四十二章經》有漢譯本,也不懷疑現存之本為支謙改譯本。

前天陳援庵先生(垣)給我一封信,說:

「大著……信《四十二章經》為漢譯,似太過。樹下一宿,革囊盛血,本佛家之常談。襄楷所引,未必即出於《四十二章經》。

且襄楷上書,永平詔令,皆言浮屠,未嘗言佛。故袁宏《後漢紀》釋曰:『浮屠,佛也。』《後漢書·西域傳》論言,『佛道神化,興自身毒,而二漢方志莫有稱焉。張騫但著「地多暑濕,乘象而戰」,班勇雖列其奉浮圖不殺伐,而精文善法導達之功靡所稱述。』據此則范蔚宗所搜集之後漢史料實未見有佛之名詞及記載。因佛之初譯為浮屠或浮圖,猶耶穌之初譯為移鼠或夷數,模罕默德之初譯為摩何末或麻霞勿也。《四十二章經》不言浮屠,或浮圖,而數言佛,豈初譯所應爾耶?」

陳先生此書有一小誤。我只認《四十二章經》有漢譯本(或輯本),襄楷在桓帝延嘉九年上書已引用經文兩事了。我並本指定現存的本子即是漢譯本。

《四十二章經》有漢譯本,似無可疑。《牟子理惑論》作於漢末,已說漢明帝「遣使者……於大月支寫佛經四十二章,藏在蘭臺石室第十四間」。牟子與支謙略同時(支謙譯經在吳黃武元年至建興中,西曆222-235),而《理惑論》作於極南方,作者所指《四十二章經》當然是指支謙以前的本子。蘭臺石室之說自然是一種不足深信的傳說,但此種傳說也可以表示漢末的人對於此經的崇敬。

至於襄楷上書所說「浮屠不三宿桑下」,及「革囊盛血」兩條,其第二事的文字與今本《四十二章經》之第二十六章太相近了,故唐人注此傳即引經文為注。「不三宿桑下」,今本作「樹下一宿,慎勿再矣。使人愚蔽者,愛與欲也」。陳援庵先生以為此二事「本佛家之常談,襄楷所引,未必即出於《四十二章經》」。此二事在後世成為佛家常談,然而在後漢時,似未必已成常談;依我所知,現存漢譯諸經中,除《四十二章經》,亦無有此二事。故襄楷指引此二事,雖未必即是引此經,然亦未必不即是引此經。

陳先生指出後漢人稱佛皆言浮屠,或浮圖,而今本《四十二章經》稱佛。此是甚可注意之一點。也許襄楷所見的經文裏,佛皆稱浮屠,這是可能的。然而我們檢查現存的一切後漢三國的譯經,從安世高到支謙,沒有一部經裡不是稱「佛」的;沒有一部經裡佛稱為「浮屠」的。難道這些譯經都不可信為後漢三國的譯本嗎?或者,難道這些舊譯本都經過了後世怫教徒的改正,一律標準化了嗎?或者,後漢時期佛教徒自己已不用浮屠、浮圖、複豆等等舊譯名,而早已遂漸統一,通用“佛”「佛」的名稱了嗎?

這三種假定的解釋之中,我傾向於接受第三個解釋。最明顯的證據是漢末的牟子博已用「佛」、「佛道」、「佛經」、「佛寺」、「佛家」等名詞,不須解釋了。大概浮屠與浮圖都是初期的譯名,因為早出,故教外人多沿用此稱。但初譯之諸名,浮屠,浮圖,複豆(魚豢《魏略》作複立,松說注》引作複豆,立是豆之誤),都不知「佛陀」之名。「佛」字古喜讀 but,譯音最近原音;況且「佛」寧可單用,因為佛字已成有音無義之字,最適宜做一個新教之名;而「浮」、「複」等字皆有通行之本義,皆不可單行,「浮家」、「浮道」亦不免混淆。故諸譯名之中,佛陀最合於「適者生存」的條件,其戰勝舊譯決非無故。(試比較「基督」、「耶穌」、「天主」等字,其中只有「耶」字可以作單行的省稱,「基督」、「天主」皆不能省簡。「移鼠」、「夷數」之被淘汰,與此同理。)

所以我可以大膽的猜想:「佛」之名稱成立於後漢譯經漸多信徒漸眾的時期。安世高與支婁迦讖諸人譯經皆用此名,「佛」字就成為標準譯名,也成為教中信徒的標準名稱。從此以後,浮屠、浮圖之稱漸漸成為教外人相沿稱呼佛教與佛之名,後來輾轉演變,浮圖等名漸失其本義而變成佛教塔寺之名。

總之,陳先生謂「范蔚宗所搜集之後漢史料實未見有佛之名詞及記載」,此說實不能成立。第一,現存之後漢譯經無不稱佛,說已見前。第二,《牟子理惑論》亦稱佛,說亦已見前。第三,袁宏《後漢紀》永平十三年楚王英條下說:「浮屠者,佛也」,這還可說是晉人的話。但同書延平元年記西域事,引班勇所記身毒國“修浮圖道,不殺伐,弱而畏戰”,其下云:

本傳曰,西域郭俗造浮圖,本佛道,故大國之眾內數萬,小國數千,而終不相兼併。

惠棟說,《本傳》謂《東觀紀·西域傳》也。此說如果不誤,《東觀紀》起於明帝時,成於靈帝時,自是後漢人著作,而已有「佛道」之稱了。第四,《三國志·劉蹺傳》記窄融

大起浮圖祠,……可容三千餘人,悉課讀佛經。令界內及旁郡人有好佛者聽受道,復其他役,以招致之。……每浴佛,多設酒飯,布席於路,經數十里。……

此等記載,若是完全孤證,尚可說是陳壽用的新名詞;但證以後漢譯經與《牟子》,我們不能不承認怫之譯名久已成立,故陳壽在魏晉之間(生蜀漢建興元年,死晉元康七年,二二三——二九七)屢用佛字,正是用後漢通用的名詞記後漢的史事。——凡此四事,皆是後漢史料。其范實書《西域傳論》只是說兩漢方志不記佛道之「精文善法導達之功」,與佛教徒所培說的「神化」大不相同,為可疑耳。我們不當因此致疑後漢無佛之名詞及記載。

現在回到《四十二章經》本題。

梁僧祐《出三藏集記》云:

「《四十二章經》一卷,(《舊錄》云:『孝明皇帝四十二章』,『安法師所撰錄』闕此經)」(CBETA, T55, no. 2145, p. 5, c17)

隋開皇十四年(五九四)法經的《眾經目錄》列《四十二章經》於“佛滅度後抄錄集”之“西域聖賢抄集分”之下:

《四十二章》一卷,後漢永平年竺法蘭等譯。

隋開皇十七年(五九七)費長房《歷代三寶記》著錄此經最詳:

「舊錄云:『本是外國經抄。』元出大部,撮要引俗,似此《孝經》一十八章,《道安錄》無,出『舊錄』及『朱士行漢錄』、僧祐《出三藏集記》。」(CBETA, T49, no. 2034, p. 49, d16-18)

梁任公先生很懷疑這部《目錄》,他以為道安以前並無著經錄之人,但他又推定《舊錄》殆即支敏度的《經論都錄》。他說:

考「祐錄」

《出三藏記集》卷2:「《大六向拜經》一卷(舊錄云《六向拜經》或云《威華長者六向拜經》)」(CBETA, T55, no. 2145, p. 8, b21)

下引『舊錄』,與『長房錄』所引文全同,而稱為『支錄』,則僧祐所謂“舊錄”,殆即支敏度之《經論都錄》。若吾所推定不謬,則《四十二章經》之著錄實自“支錄”始矣(適按,長房錄明說《舊錄》與朱立行《漢錄》均著錄此經)。支敏度履歷,據《內典錄》云,“晉成帝時豫章沙門”,其人蓋與道安同時;但安在北而彼在南,然則此書(四十二章)或即其時南人所偽撰,故敏度見之而道安未見也。

《舊錄》是支敏度的《經論都錄》,梁先生的考證似無可疑。支敏度本在長安,晉成帝(三二六——三四二)時與康僧淵、康法暢同過江(見《高僧傳》)。其時道安(死三八五)尚在少年。支敏度的《都錄》作于道安《經錄》之前,故僧祐稱為「舊錄」。道安錄以前無著經錄之人,則“舊錄”之稱為無意義。道安之錄所以籠罩群錄,全在他首創新例,“銓品譯才,標列歲月”(僧祐錄自序中贊安錄之語),並不是因為以前無有經錄。僧祐《續撰失譯雜經錄》自序云:“尋大法運流,世移六代,撰著群錄,獨有安公。”此可見安錄所以前無古人,在於考訂群錄,而不是因為他以前無著經錄之人。

今考僧祐所引《舊錄》著錄各經,年代最晚者為晉成帝時康法邃抄集的《正譬喻經》十卷。成帝以後譯的經,無有引《舊錄》的。這可見《舊錄》確在道安經錄之前。其時北方屢遭大亂,而江左粗安,丹陽一帶本是後漢的佛教中心,故保存後漢譯經較多,或有支敏度見著而道安未見之本,亦不足怪。(祐錄多有“安錄先闕”之經,並引安公自序“遭亂錄散,小小錯涉”以自解。)

《舊錄》說此經“‘撮要引俗”之作,故法經目錄列為“抄錄集”。道安不錄此經,也許是因為此經是“撮要引俗”之作而不是譯經。此以見安錄之謹嚴,而不足以證明此經為道安所未見。《祐錄》所訶,證後漢末年確有此經,憎祐著錄此經,其下:

《出三藏記集》卷2:「右一部凡一卷。漢孝明帝夢見金人,詔遣使者張騫、羽林中郎將秦景到西域,始於月支國,遇沙門竺摩騰,譯寫此經還洛陽。藏在蘭臺石室第十四間中,其經今傳於世。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 5, c18-22)

此段全引《牟子理惑論》之文。《舊錄》本明說此經係“撮要引俗”之作,向僧祐過信《理惑論》,故不用《舊錄》之說。費長房始全引《舊錄》之說,使我們知道《舊錄》也是很謹嚴的經錄,其態度謹慎過僧祐。僧祐《經錄自序》中也有”孝明感夢,張騫遠使,西於月支寫經四十二章,韜藏蘭台”的話;序中又說,“古經現在,莫先於四十二章;傳譯所始,靡逾張騫之使。”他這樣尊崇此經,所以不能接受“撮要引俗”之說了。

費長房《經錄》支謙條下亦列有《四十二章經》,注雲:

第二出,與摩騰譯者小異,文義允正,辭句可觀。見《舊錄》。(《大唐內典錄》與《開元錄》皆引此文)

梁任公先生說,“此《別錄》即支敏度之《眾經別錄》,其他經錄無以別名者。”按《大唐內典錄》第九,

東晉沙門支敏度《經論都錄》一卷,……又撰《別錄》一部。

《眾經別錄》(二卷,未詳作者,言似宋時)上卷三錄:大乘經錄第一,三乘通教錄第二,三乘中大乘錄第三。下卷七錄:小乘經錄第四,篇目闊本錄第五,大小乘不判錄第六,疑經錄第七,律錄第八,數錄第九,論錄第十。都一千八十九部,二千五百九十三卷。

長房所見《別錄》,或是此錄,僧祐似不曾見此錄。

支謙譯經部數,諸經錄各不同:

僧祐錄只載三十六部。

慧皎的《高僧傳》只載四十九經。

長房此錄有一百二十九部,合一百五十二卷。

長房自己說:

房廣檢括眾家雜錄,自《四十二章》以下,並是別記所顯雜經,以附分錄。量前位錄三十六部,或四十九經,似謙自譯。在後所獲,或正前翻多梵語者。然紀述聞見,意體少同;目錄廣狹,出沒多異。各存一家,致惑取捨。兼法海淵曠,事萬聚滴,既博搜見聞,故備列之。而謙譯經典得義,辭旨文雅(皎傳作“曲得聖義,辭旨文雅”。此處“典”是“曲”之偽,又脫“聖”字),甚有碩才。

《歷代三寶紀》卷5:「房廣檢括眾家雜錄,自《四十二章》已下,並是別記所顯雜經以附今錄。量前傳錄三十六部,或四十九經,似謙自譯。在後所獲,或正前翻多梵語者,然紀述聞見,意體少同;錄目廣狹,出沒多異;各存一家,致惑取捨。兼法海淵曠,事方聚渧,既博搜見,故備列之。而謙譯經,曲得聖義,辭旨文雅甚有碩才。」(CBETA, T49, no. 2034, p. 59, a9-15)

我們看長房所引《別錄》記支謙《四十二章經》的話,應該注意兩點:

第一,《別錄》明說此是“第二出,與摩騰譯者小異”。可見《別錄》作者實見此經有“小異”的兩個本子:其一他定為後漢譯,其一他定為支謙譯。

第二,《別錄》明說支謙譯本「文義允正,辭句可觀」。這又可見他所認為後漢譯本必是文辭比較樸素簡陋的本子。湯錫予先生(文引見前)指出《高僧傳》說竺法蘭譯的《四十二章經》流行江左,其實即是支謙譯本,後人誤傳為漢譯。湯先生認現存之本即是支謙本,我很贊同;費長房已疑心他所得的支謙譯經「或正前翻多梵語者」,今本《四十二章》確可當「文義允正,辭句可觀」之讚辭,可定為支謙改譯之本。但依《別錄》所記,似江左確另有舊譯本,無可疑也。

一九三三·四·三

附錄一:寄陳援庵先生書(胡適)援庵先生:

前上短文中,有一段論現存後漢佛經均不稱佛為浮屠、浮圖,我提出三個解釋:一、此造經皆非漢譯?二、皆是漢譯而已經後人改正?三、後漢佛徒已漸漸一致用「佛」之名?三說之中,我取其第三說,甚盼先生教正。

昨夜點讀《弘明集》,見其第八卷中劉襤《滅惑論》引當時道士所作《三破論》云:

佛,舊經本云浮屠,羅什改為佛圖,知其源惡故也。所以名為浮屠,胡人兇惡,故老子云:『/匕其始不欲傷其形,故究其頭,名為浮屠,況屠割也。至僧榜後改為佛圖。本舊經云「喪門」,喪,由死滅之門,云其法無生之教,名曰喪門。至羅什又改為桑門,僧掉又改為沙門。沙門由沙汰之法,不足可稱。(負十)

此種議論可證我說的“佛”字所以獨被採用之故,正以浮屠等字皆有通行之別義,而佛字無義,故為最適者之生存。但“三破論”說此等新譯名,皆至羅什時始改定,此似非事實。羅什譯經已在五世紀之初年,豈五世紀以前之諸經皆此時所一一改定者乎?又如“桑門”之名已見漢明帝詔令,豈是羅什以後所改定?又如陳壽死于羅什譯經以前一百餘年(二九七),劉題傳中所用“佛”字豈是羅什以後人所改乎?

引此一條,可見浮屠之稱雖久為佛徒所廢棄,而教外人偏要沿用舊名,其中往往含有惡意的詆毀,如《三破論》所說。

先生以為如何?

胡適上二二·四·五

附錄二:陳接庵先生來書

適之先生撰席:

關於《四十二章經》、《牟子理感論》及漢明感夢等問題,近二十年來,中東西學者迭有討論,垣何敢置一詞?前函因大著發見《真誥》與《四十二章經》之關係,不禁狂喜,又因其中有一二語似過信《四十二章經》,故略陳管見。今來示謂欲為此問題結一總賬,甚盛甚盛。謹將前函未盡之意,再申明之。其有諸家已經論及者,恕不復及。

後漢詔令奏議,皆用“浮屠”,不用“佛”,具如前函。《三國志》裴注引《魏略》天竺國一段,凡八用浮屠,亦未嘗一用佛。其中兩稱“浮屠經”,亦不稱“佛經”。至陳壽始以佛圖與佛參用(范書《陶謙傳》采《三國·劉籌傳》文,亦浮屠與佛參用)。至袁宏始純用佛,並以佛釋浮屠。至范蔚宗於漢詔議仍用原文,於自述則用佛。

不獨佛一名詞如此。沙門之初譯為桑門,魚豢曆舉桑門之異譯,日流問,疏聞(一本作疏問,當有誤衍)晨門,亦不及沙門。是魚豢所見之《浮屠經》,尚未有沙門之譯也。今《四十一二章經》數言沙門,亦豈初譯所應爾?

根據以上史料,遂得有以下之標準:

一、後漢至魏中葉,尚純用浮屠。

二、三國末至晉初,浮屠與怫參用。

三、東晉至宋,則純用怫。

依此標準,遂有以下之斷定:

一、後漢有譯經,可信。後漢有《四十二章經》譯本,亦或可信。現存之《四十二章經》為漢譯,則絕對不可信。

二、襄楷所引為漢譯佚經,可信。襄指所引為漢譯之幗十二章經》,亦或可信。襄楷所引為即現存之《四十二章經》,則絕對不可信。

依此斷定,遂推論到《牟子理感論》,及現存漢譯諸經,皆不能信為漢時所澤撰。

大著說,我們檢查現存的一切後漢三國的譯經,從安世高到支謙沒有一部經裏不是稱佛的,沒有一部經裏佛稱為浮屠的。難道這些擇經都不可信為後漢三國的譯本嗎?難道這些舊譯本都已經過了後世佛教徒的改正嗎?

我今答復先生說,三國的譯經除外,若現存漢譯的經,沒有一部不稱佛,不稱沙門,沒有一部稱浮屠,稱桑門,就可以說是沒有一部可信為漢譯的。假定其中有真是漢譯的,就可以說是都已經過後世佛徒的改竄,絕不是原來的譯本了。

大著又舉出四證,證明佛之名詞,在漢已成立。第一證即是現存之漢譯請經,第二證即是《牟子理惑論》。依愚說,現存漢譯諸經及《牟子》,均在被告之列。在其本身訟事未了以前,沒有為人作證的資格。我今可答辯第三證:

大著第三證引袁紀延千元年記西域事,有‘才傳日”云云,據惠棟說,本傳謂標觀記·西域傳》,標觀記》即有佛道之稱,則是後漢時已有佛道之稱。惠氏此說,不審何據。據吾所考,本傳殆指司馬彪《續漢書·西域傳》,因袁紀所引“本傳日”雖少,而引“本志日”甚多。所引“本志”之文,今皆見司馬彪《續漢書·五行志》。略舉如下:

建武二年正月,日有蝕之,引本志,見司馬恒行志》六。

永初六年六月,河東水變色,赤如血,弓本志,見司馬恒行志》三。

延光三年十月,鳳凰見新豐,引本志,見司馬《五行志仁。

陽嘉元年十月,望都狼食數十人,引本志,見司馬狂行志》-。

陽嘉二年八月,洛陽宣德亭地拆,引本志,見司馬恒行志》四。

建和三年四月,雨肉大如手,引本志,見司馬狂行志江。

元嘉元年十一月,五色大鳥見己氏,引本志,見司馬《五行志》二。

永康元年八月,黃龍見巴郡,引本志,見司馬《五行志任。

光和四年,驢價與馬齊,引本志,見司馬狂行志蔔。

中平二年二月,南宮雲台災,引本志,見司馬狂行志仁。

《後漢紀》所謂“本志”,既皆指司馬彪書,則所謂“本傳”,亦應指司馬彪書。據《藝文類聚件十六所引,此正司馬彪書《西域傳》之文。不知惠氏何以指為標觀記入司馬彪既是晉人,當然有佛道之稱。則大著所舉第三證,似可撤銷也。

至第四證所引《三國志·劉陳傳》,是我所公認的。可惜陳壽是三國末至晉初的人,我已排他在上文所舉第二標準中之浮屠與佛參用一行,不能為後漢已用佛字之證矣。

至漢明感夢事,幗十二章經》與《牟子》均載之。關於張春、秦景諸人,已有人論及,唯傅毅似尚未有人注意。毅之為蘭合令史,在章帝建初中年。若明帝永平中,毅尚在平陵司章句,何能有與帝問對之事?世俗傳說,佛家或可隨筆記載,史家則不能不細勘當時史實。故袁宏記此事,不得不去傅毅而改為“或曰”,至范蔚宗《天竺國傳》,更不能不加“世傳”二字以存疑,此史家鎮密之法也。

考證史事,不能不鎮密。稍一疏忽,即易成笑柄。孫仲容為清末大師,其所著《牟子理惑論書後》,據《牟子》以證《老於河上公注》為偽,謂眸子》多引《老子》,而馮廉雲所理止三十七條,兼法《老子道經》三十七篇。今所傳《河上公注本老子》,分八十一章,而《漢·藝文志》,載《老子》有《傳氏經說》三十七篇。彼此互證,知漢人所見《老子》,固分三十七章。今《河上注》木爾,足明其為偽本云云。

夫《河上注》之真偽,另一問題。然因《河上注》分八十一章,遂謂與《牟於》所見之《老子道經》三十七篇不合,遍指為偽。不知《河上注道經》,何嘗非三十七篇?所謂八十一篇者,與《德經》四十四篇合計耳。一言以為智,言不可不慎。故垣更不敢多言矣。幸高明有以教之。

又《牟子》書本名《治惑論》,唐人避高宗諱改為《理惑》,有時又稱《辨惑》。而今則鮮有稱其原名者。拙著《史諱舉例》曾論及此。茲之所稱並從俗,乞諒。

癸酉清明日陳垣

附錄三:答陳援庵先生書(胡。)援庵先生:

承示及先生對漢譯《四十二章經》等問題之意見,甚感甚佩。

先生結論調“後漢有《四十二章經》譯本,亦或可信;現存之幗十二章經》為漢譯,則絕對不可信”。又謂“襄楷所引為漢譯之《四十二章經》,亦或可信;襄楷所引為即現存之《四十二章經》,則絕不可信”。右二點皆與鄙見無衝突。故關於此經的本身問題,尊見都是我可以同意的。

我們不能一致的一點,只是因為先生上次來示提出“范蔚宗所搜集之《後漢》史料實未見有‘佛’之名詞及記載”一條結論,此點至今我還不能完全贊同。現在我把幾點疑問提出,請先生指教。

前次我主張“佛”之名稱,成立於後漢譯經漸多信徒漸眾之時,我提出四項證據。其中第三項,引袁宏《後漢紀艇平元年記西域事所引“本傳日”的一段,據惠棟說“本傳”是《東觀記·西域傳》。此段經先生證明是司馬彪《續漢書·西域傳》之文,我很感謝。依此論斷,我的第三證與第四證可說是同時代的例證,因為司馬彪死于惠帝末年(約三O五),與陳壽(死二九七)正同時。

范蔚宗生(三九八)在陳壽、司馬彪之後一百年,死(四四五)在他們之後近一百五十年。所以我們不能說范蔚宗所收史料無佛之名詞及記載。今讀來示知先生已修正此說為:“三國末至晉初,浮屠與佛參用。”鄙意以為此說亦尚有可議。

第一,凡一名詞之成立,非短時期所能做到,在古代書籍希少時尤是如此,我們追考古史,似不宜根據一二孤證即可指定一二十年的短時期為某一名詞成立的時期,“三國末至普初”的規定似嫌缺乏根據。

第二,魚豢與陳壽、司馬彪略同時(張鵬一補魚豢傳,說他死在晉太康以後),稱略》不說佛,而壽與彪則同時用浮屠與佛,此可見某一名詞之用與不用由於個人嗜好者居多,恐未必可用來證明某名詞出現或成立的先後。

第三,先生謂魚豢不但八稱浮屠而不稱佛,且曆舉“桑門”之異譯,而亦不及“沙門”,“是魚豢所見之《浮屠經》尚未有沙門之譯世。”然《魏略》本文說“浮屠屬弟子別號合有二十九,不能詳載,故略之如此”。本文所舉僅二十九名中之七種而已,我們豈可違然斷定其時無有“沙門”之譯?桑門一名而有這許多種異譯(其中“比丘”“伊蒲塞”等應除外),可見譯經之多。我們若沒有強有力的證據,似不宜斷定其時無“佛”之名稱及記載。

第四,魚、陳、司馬與範皆是教外史家,其用浮屠而或不用佛,或偶用佛,皆未必即可證明其時佛徒尚未用佛為通稱。試觀韓退之生於幾百年之後,其時已是先生所謂“純用佛”之時代了,然而他在“送浮屠文楊師序”裏,凡七稱“浮屠”而不一稱“佛”。老萬一不幸退之其他文章與同時文獻皆遭劫火,獨此序存留於世,後世考古家豈可即據以定退之之時無有“佛”之譯名乎?鄙意以為先生過信此等教外史家,而抹殺教中一切現存後漢譯經及《牟子》等,似乎未為平允。

話又說回到我舉的第一二類證據了。

先生說:“現在漢譯諸經及《牟子》均在被告之列,在某本身訟事未了以前,沒有為人作證的資格。”

這話可見先生方法的謹嚴。然而先生所用的三個“標準”是否訟事皆已了,已有作證人的資格了嗎?先生用的其實只有一個標準:“後漢至魏中葉,尚純用浮屠”。這個標準必須先否認一切現存之漢譯諸經及《牟子入然後可以成立。現在先生不曾先證明現存漢譯諸經及《牟子》為偽,卻用此待證的標準來斷定“《牟子理惑論》及現存漢譯諸經皆不能信為漢時所譯撰”,這就成了“丐詞”了。

此是方法論的緊要問題,我知道先生最注重此種方法問題,故敢質直奉告,非是有意強辯,千萬請先生原諒。

《牟子》一書,經周叔邊與我的證明,其為後漢末年的著作,似已無可疑。至於現存漢譯諸經之考訂,決非一二名詞即可斷案,我們此時尚無此能力,亦無此材料。至於此等漢譯是否全已“經過後世佛徒的改竄”,我不敢斷定無此可能。然而有一疑問:假令後漢譯經中真無“佛”與“沙門”之譯名,那麼,陳壽、司馬彪請人用的“佛”字又是從何處得來的?

此一疑問亦是方法論的一個緊要問題,即是我近年提倡的歷史演變的觀點。前文說的“凡一個名詞之成立,非短時期所能做到”,亦是從這個觀點出發。《牟子》作者當漢末大亂時尚在壯年,他與窄融同時,大概死在三國中期。其時魚豢已仕宦,而陳壽、司馬彪皆已生。若依鄙說,則後漢怫徒已漸漸一致用佛之名,故漢末三國時佛教信徒如眸子》已一律用佛之名,而教外史家如陳壽等亦不能不採用佛字了。如此說法,似稍合於漸變之旨,誠以新名詞之約定俗成決非一二十年所能為功也。

此次所論,問題雖小,而牽涉的方法問題頗關重要,幸先生恕此“魔之辯護”,更乞進而教之。

                                                    胡適敬上,二二·四·六夜

2013年8月18日 星期日

《增支部 7.11 經》:七使

pict 191

《增壹阿含40.3經》卷34〈40 七日品〉:「云何為七?一者貪欲使,二者瞋恚使,三者憍慢使,四者癡使,五者疑使,六者見使,七者欲世間使。」(CBETA, T02, no. 125, p. 738, c23-25)。

《長阿含10經》卷9:「謂七使法:欲愛使、有愛使、見使、慢使、瞋恚使、無明使、疑使。」(CBETA, T01, no. 1, p. 54, b27-28)

《雜阿含490經》卷18:「七使,謂貪欲使、瞋恚使、有愛使、慢使、無明使、見使、疑使」(CBETA, T02, no. 99, p. 127, a28-29)。

《大智度論》卷2〈1 序品〉:「七使:欲染使,瞋恚使,有愛使,憍慢使,無明使,見使,疑使,是七使」(CBETA, T25, no. 1509, p. 70, a26-27)

《眾事分阿毘曇論》卷1〈1 五法品〉:「有七使:謂貪欲使、瞋恚使、有愛使、慢使、無明使、見使、疑使。」(CBETA, T26, no. 1541, p. 628, a2-3)

《鞞婆沙論》卷3:「七使者,欲使、恚使、有使、慢使、無明使、見使、疑使。」(CBETA, T28, no. 1547, p. 436, a22-23)

《長阿含十報法經》卷1:「七結,一為愛欲結、二為不可結、三為樂有結、四為自憍慢結、五為邪結、六為癡結、七為疑結。」(CBETA, T01, no. 13, p. 236, b17-19)

‘Sattime , bhikkhave, anusayā. Katame satta? Kāmarāgānusayo, paṭighānusayo , diṭṭhānusayo, vicikicchānusayo, mānānusayo, bhavarāgānusayo , avijjānusayo. Ime kho, bhikkhave, satta anusayā’ti. Paṭhamaṃ.

菩提比丘的翻譯:

'Bhikkhus, there are these seven underlying tendencies. What seven? The underlying tendency to  sensual lust, The underlying tendency to aversion, The underlying tendency to views, The underlying tendency to doubt, The underlying tendency to conceit, The underlying tendency to lust for existence, The underlying tendency to ignorance. These are the seven underlying tendencies.'

巴利《增支部 7.11 經》的「七使」依次序是「欲貪、瞋恚、見、疑、慢、有愛、無明」。

《長阿含十報法經》將「見使」翻譯作「邪結」,值得注意此項失誤的原因。

《增壹阿含40.3經》的「七者欲世間使」相當於「有愛使」,翻譯得有一點奇怪。

《增壹阿含49.5經》卷46〈49 放牛品〉:「欲愛、有愛、無有愛」(CBETA, T02, no. 125, p. 797, c8)

佛學評論 1:呂澂對湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》的酷評

pict 136

版主按語:

以2013年的佛學現況,來評論1944年的學術主張,對呂澂不見得公允,所以,此處的議論只期望持論公允,並非想對大師呂澂有何不敬。
稱呂澂的審核書為「酷評」,主要有幾點:
1. 試看漢語佛學著作,從 1950 年到 2000 年整整五十年之間,除了印順法師的專著之外,可以說是沒有能與湯用彤此書相提並論的專著(不算註經、講經的著作)。五十年來,即使今日也還是如此,《漢魏兩晉南北朝佛教史》是所有漢語佛教學生、學者必讀的一本書。這樣的一本書,不僅沒得到呂澂幾句美言。斬釘截鐵的評論確實苛刻:
「是著取材博而不精,論斷泛而寡當,僅敘次有緒,可資參考而已。」
2. 呂澂自信太過,有些評論即使今天,不僅沒有定論,而是完全不會接受呂澂在「審核書」中所述的主張。例如:
《四十二章經》之譯傳甚早,乃因其為上座部之書,受北印有宗之排擠而遠播。其所主張,在於「離垢心」得解脫,此屬印度佛教中一大潮流,而最先影響於我國思想界者。湯著不詳是旨,昧昧以全經宗旨在獎勵梵行一語了之(見原著91頁),可謂空洞。
羅什傳龍樹之學,從其口義(《維摩注》)譯文(《大智度論》)觀之,所三致意者,固在方便道而非般若道。故關河精義,破想而不破法,用空而不趣空。降至嘉祥,猶存餘緒,是則西域龍樹學之真也。湯著又不能解,僅就畢竟空一端泛為之辭,如何契合?(見原著318-319頁)
但是呂澂也不是完全虛言,例如:
1. 《漢魏兩晉南北朝佛教史》在律學著墨不多,確實是一大缺漏。
2. 禪宗源流及關河古義,有待後學加以補訂(目前,也以這一方面的訂正為多)。
版主也認為湯著對譯經師偏舉羅什師弟,而對竺佛念幾乎很少稱揚,這也是一大疏失。
誠如整理者姚治華所言,今日學者回顧呂澂對湯用彤的評論,在方法學上有那些已被近代學者所超越?有那些仍然是近代學者的障礙?
-------------------------------------------
在1944年《漢魏兩晉南北朝佛教史》送審之前,湯用彤已有論文討論《四十二章經》
湯用彤,(1936),〈《四十二章經》之版本〉,《理學、佛學、玄學》(1992),淑馨出版社,台北市,台灣。
即使是印順法師,其專著也都在 (1968) 之後成書,1944年當年湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》的學術同儕不多。
印順法師,(1968),《說一切有部為主的論書與論師之研究》。
(1971),《原始佛教聖典之集成》。
(1983),《雜阿含經論會編》,。
(1986),《空之探究》,正聞出版社,台北市,台灣。
(1986),《初期大乘佛教之起源與開展》,正聞出版社,台北市,台灣。
====================

以下引自《豆瓣網》〈五明籽的日記〉:

http://www.douban.com/note/296078043/

呂澂給湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》寫的審查書

2013-08-18 17:36:36
新出《漢語佛學評論》第三輯(http://book.douban.com/subject/24883366/),
刊出了姚治華先生 (香港中文大學哲學系)整理的呂澂和柳詒徵給湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》寫的審查書,特别是呂澂的審查書對湯著作了「酷評」,極有參考價值,轉貼於下。

呂澂的審查書:
佛教東來,逐時演變,苟非洞曉本源,則於其递嬗之迹,鮮不目迷五色者,此中國佛教史所以難治也。湯君此著,用力頗勤,取材亦廣,惜於印度佛教面目認識未真,故重要處每每考證不得要領。至於推闡義理,尤空泛繁蕪,多所失當。
有如(一)《四十二章經》之譯傳甚早,乃因其為上座部之書,受北印有宗之排擠而遠播。其所主張,在於「離垢心」得解脫,此屬印度佛教中一大潮流,而最先影響於我國思想界者。湯著不詳是旨,昧昧以全經宗旨在獎勵梵行一語了之(見原著91頁),可謂空洞。
又如(二)道安師弟致意毗曇,最後所得於僧伽提婆者,乃為犢子家言(提婆學宗《三法度論》,此論即從犢子部出),冥通經量之說勝義我,而啟佛性立義之先河,斯亦佛教思想推移一大關鍵也。湯著又不得其解,一見「毗曇」二字,即統歸之有部罽賓師,面目不分,更無論內蘊矣。(見原著223頁、227頁,又353頁)
又如(三)羅什傳龍樹之學,從其口義(《維摩注》)譯文(《大智度論》)觀之,所三致意者,固在方便道而非般若道。故關河精義,破想而不破法,用空而不趣空。降至嘉祥,猶存餘緒,是則西域龍樹學之真也。湯著又不能辨,僅就畢竟空一端泛為之辭,如何契合?(見原著318-319頁)
又如(四)道生學出羅什之門,深有得於般若,亦有會於法華。所宏涅槃,立頓悟宗,一念相應入佛知見,而從一切智智總相圓相以言之,亦佛家談菩提之通軌也。湯著又不明此意,輒據注疏家「理不可分」之言愈解愈遠,未免憑虛。(見原著657頁、663頁)
又如(五)達磨以後禪家本典,由《楞伽》而《金剛》,唯心無相,皆屬印度瑜伽正系。舊稱南天竺一乘宗者,乃謂其源出《勝鬘一乘方便經》耳。湯著又不知原委,乃以為本出性宗自然演進,可謂全從臆測也。(見原著779頁、782頁,又七九一頁)
即此犖犖諸端,皆中國佛教史上重要樞紐,而湯著立言無一能得正鵠,誠可異矣。
此外如論律學,而不辨受隨參差(原著824頁以下);論淨土,又不及易行正義(原著802頁以下);地論、攝論兩家,為六朝義學最有關於後世者,亦以草草完篇,毫無闡發(原著867頁以下),均不免於疏漏也。
至於因我國佛教與玄學有關,遂從體用漫為論斷,既謂佛說真如同於本體(見原著148頁),又視大乘妙諦法性法相無往非體用一如(見原著320頁,335頁,又783頁),甚至推論眾生一見佛性煩惱即是菩提云云(見原著636頁)。
實則佛教從無本體之說,法性、法相所謂真如實相者,不過為其「轉依」工夫之所依據,而在工夫中染淨因果絲毫不可紊亂,安有「即煩惱而為菩提」者哉?著者固嘗以體用相即為我國佛徒之言(見原著333頁),卻又以為印度學說亦復爾爾。是則佛教云者,無華無梵,無古無今,全屬同一面目,復何有於歷史之說歟?此實著者對於佛教最為誤解之點,亟有待於矯正者也。
我國佛教史籍舊有數種,均不合用,近人撰述亦鮮可觀。湯著雖見解不正,而搜羅編次粗具規模,資以參考,尚非全無用處也。
總評:是著取材博而不精,論斷泛而寡當,僅敘次有緒,可資參考而已。予以三等獎勵尚無不合。
審查人 呂澂 簽名蓋章 33年3月11日
==============
柳詒徵審查書:
治佛教史有三蔽,專述釋典,易涉夸誕;惟事考證,罕契淵微;持儒、玄及歐美哲學以評判佛書,又難獨得真際。詳閱是書,剝蕉抽繭,切理厭心;於歷朝史籍、政教、風尚,因果昭融;於諸宗學說,鉤提玄要,層累曲盡。舉凡傳記傅會之談,近賢臆測之說,東西學者之舛誤,慎思明辨,犀燭冰融。洵為佛教史之名著,能解各家之蔽者也。
總評:此書之價值,既恰合一至六之條件,無俟臚舉。其尤見特識者,如佛教之北統章(528)、總論及南北朝釋教撰述章(546)、緒論諸篇,均可謂發明創作。第十七章南方涅槃佛性諸說,尤極精微。應請列為第一等。
書中「應運垂跡」、「兜率決疑」等語皆事資信證,不限於世諦者也。校對不精,多有誤字,如姚興年号「弘始」,誤作「弘治」之類,宜加詳校。又行文喜用「查」字,亦一小疵。「查」係公牘語,不宜入著述也。
審查人 柳詒徵 簽名蓋章 33年2月2日
==================
整理者(姚治華)附言:1944年,民國教育部組織評審湯用彤所著《漢魏兩晉南北朝佛教史》(長沙 : 商務印書館, 1938年初版),審查人為呂澂和柳詒徵。其中,呂澂的審查意見很具學術意義。他所指出的一些方法論上的問題,不只存在於湯著中,也是迄今中國佛學方面許多論著所共有的缺點。由於湯著在此領域中的經典地位和典範作用,許多中國佛教學者更是對这些缺點不自知。估計當年湯氏本人沒有機會看到這篇內部審查意見,至於他會如何回應這些具體意見,我們也不得而知。呂澂雖將湯著評為三等,但評委會还是採納柳詒徵的意見把湯著評為一等獎。
        1990年代初,呂澂先生的學生張春波教授(已於1994年去世)曾向筆者提及這篇審查意見,還稱「不能發表」云云。在呂澂或張春波的遺稿中也許保留這篇文稿的一件副本,但現今不知藏於何處。此次整理發表所據原稿為台灣清華大學博物館籌備處所藏檔案。特别感謝楊儒賓教授提供相關信息,並帮忙複製檔案原件。希望這篇塵封半個多世纪的文獻能促使我們反省治佛教學術——尤其是中國佛教思想及歷史——的許多方法論問題,以提高此領域的整體素質,從而不負呂澂先生之所望。