2014年7月30日 星期三

老僧知梵字,聊與考盧倉

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HC 來函詢問:

「讀吳昌碩《缶廬詩》卷一第二首《宿曉覺寺》

『寒月一庭霜,安禪借石床。遙泉入清夜,落葉響長廊。

燈護前朝火,鄰舂隔歲糧。老僧知梵字,聊與考盧倉。』

『盧倉』兩字是何意趣?」

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據他的弟子王个回憶,直到吳昌碩逝世前幾天,仍與他談詩,談王摩詰、孟東野。讀《缶廬詩》卷一第二首《宿曉覺寺》

『寒月一庭霜,安禪借石床。遙泉入清夜,落葉響長廊。

燈護前朝火,鄰舂隔歲糧。老僧知梵字,聊與考盧倉。』

這種寒寂悠閒的意境是一下子就能夠體會出來的。

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這個故事出於有名的《佛本行集經》。故事中說太子悉達多(未成佛時的釋迦牟尼),八歲開始學認字、寫字,提及當時(編輯《佛本行集經》當時)所知道的64種文字,第二種即是「佉盧文Kharoṣṭhī」(驢唇體,有兩說:字的筆劃似驢唇,或,古印度仙人名為 Kharoṣṭhī 所造),這一段文字留下寶貴的64種文字的名稱,其中很多種文字都是現在已今「屍骨無存」。

《佛本行集經》卷11〈11 習學技藝品〉:

「尊者闍梨,教我何書(元少一書)?或復

梵天所說之書(今婆羅門書正十四音是)、佉盧虱吒書([*]隋言驢脣)、富沙迦羅仙人說書([*]隋言蓮花)、阿迦羅書([*]隋言節分)、[18]瞢伽羅書([*]隋言吉祥)、耶寐(亡毘[19]反)尼書([*]隋言大秦國書)、鴦瞿梨書([*]隋言指書)、耶那尼迦書([*]隋言駄乘)、娑伽婆書([*]隋言牸牛)、波羅婆尼書([*]隋言樹葉)、波流沙書([*]隋言惡言)、[20]毘多[21]荼書([*]隋言起屍)、陀毘荼國書([*]隋云南天竺)、[22]脂羅[23]低書([*]隋言裸形人)、度其差那婆多書([*]隋言右旋)、優伽書([*]隋言嚴熾)、僧佉書([*]隋言算計)、阿婆勿陀書([*]隋言覆)、阿㝹盧摩書([*]隋言順)、毘耶寐奢羅書([*]隋言雜)、陀羅多書(烏場邊山)、西瞿耶尼書(無[*]隋[24]言),珂沙書(疏勒)、脂那國書(大隋)、摩那書[25](斗升)、[26]未荼叉羅書(中字)、毘多悉底書([27]尺)、富數波書(花)、提婆書(天)、那伽書(龍)、夜叉書(無[*]隋語)、乾闥婆書(天音聲)、阿[28]脩羅書(不飲酒)、迦[29]婁羅書(金翅鳥)、緊那羅書(非人)、摩睺羅[30]伽書(大蛇),彌伽遮迦書(諸獸音),迦迦婁多書(烏音),浮摩提婆書(地居天)、安多梨叉提婆書(虛空天)、欝多羅拘盧書(須彌北)、逋婁婆毘提呵書(須彌東)、烏差波書(舉)、膩差波書(擲)、娑伽羅書(海)、䟦闍羅書(金剛)、[31]梨伽波羅[32]低[*]梨伽書(往[33]復)、毘棄[34](音牒)多書(食殘)、阿㝹浮多書(未曾有)、奢娑多羅䟦多書(如伏轉)、伽那那䟦多書(算轉)、優差波䟦多書(舉轉)、尼差波䟦多書(擲轉)、波陀梨佉書(足)、毘拘多羅波陀那地書(從二增上句)、耶婆陀輸多羅書(增十句已上)、[1]未荼婆哂尼書(中流)、梨沙耶娑多波恀比多書(諸仙苦行)、陀羅尼卑叉梨書(觀地)、伽伽那卑麗叉尼書(觀虛空)、薩[2]蒱沙地尼山陀書(一切藥[3]果因)、[4]沙羅僧伽何尼書(總[5]覽)、薩[6]婆婁多書(一切種音)。』」(CBETA, T03, no. 190, p. 703, c10-p. 704, a6)
[*16-1]梨=黎【明】*。[17]〔元少一書〕-【明】【聖】,(梵本)+元少一書【宋】【元】。[*11-1]隋=此【明】*。[*11-2]隋=此【明】*。[*11-3]隋=此【明】*。[18]瞢=▆【宋】【元】【明】,=懵【聖】。[*11-4]隋=此【明】*。[19]反=切【明】。[*11-5]隋=此【明】*。[*11-6]隋=此【明】*。[*11-7]隋=此【明】*。[*11-8]隋=此【明】*。[*11-9]隋=此【明】*。[*11-10]隋=此【明】*。[20][毗>毘]多荼書(隋言起屍)陀[毗>毘]荼國書(隋云南天竺)=陀毘荼國書(隋云南天竺)毘多荼書(隋言起屍)【宋】【元】【明】。[21]荼=茶【元】【明】。[*11-11]隋=此【明】*。[*11-12]隋=此【明】*。[22]脂羅低書(隋言裸形人)度其差那婆多書(隋言右旋)=度其差那婆多書(隋言右旋)脂羅低書(隋言裸形人)【宋】【元】【明】。[23]低=極【宋】。[*11-13]隋=此【明】*。[*11-14]隋=此【明】*。[*11-15]隋=此【明】*。[*11-16]隋=此【明】*。[*11-17]隋=此【明】*。[*11-18]隋=此【明】*。[*11-19]隋=此【明】*。[*11-20]隋=此【明】*。[24]言=語【宋】【元】【明】【聖】。[25]斗升=升斗【宋】【元】【明】,=斗斗【聖】。[26]未荼=末茶【元】【明】。[27]尺=人【宋】【元】【明】。[*11-21]隋=此【明】*。[28]脩=修【宋】。[29]婁=樓【明】。[30]伽=加【聖】。[31]梨=犁【聖】*。[32]低=極【宋】【元】【明】。[*31-1]梨=犁【聖】*。[33]復=後【宋】【元】【明】。[34]〔音[牃>牒]〕-【宋】【元】【明】【聖】。[1]未荼=末茶【元】【明】,未=末【聖】。[2]蒱=蒲【宋】【元】【明】。[3]果=草【宋】【元】【明】【聖】。[4]沙=娑【聖】。[5]覽=覺【宋】【元】【明】。[6]婆=娑【宋】【元】【明】。

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天才的中國人胡謅了造字之人有三人的說法:「梵天、佉盧、倉頡」。

所以吳昌碩的詩「老僧知梵字,聊與考盧倉」,是說:「老和尚識得梵字,所以和他討論『佉盧』、『倉頡』的字義。」

《法苑珠林》卷9:「昔造書之主,凡有三人:長名曰梵,其書右行。次曰佉盧,其書左行。少者蒼頡,其書下行。梵、佉盧居于天竺,黃史蒼頡在於中夏。」(CBETA, T53, no. 2122, p. 351, b29-c3)[34]史=吏【宋】【元】【明】【宮】。

http://yifertw.blogspot.tw/2011/07/blog-post_25.html

朴樹:〈平凡之路〉,電影《後會無期》主題曲

2014年7月28日 星期一

台語討論 1 ---:「與『美人』審音、論韻、賞詩、彈詞」

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台灣中興新村,蔡崇三對聯、書法及攝影:
「煮茗別開留客處;
論文多近坐禪窗。」
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時有古今,地有南北;
字有更革,音有轉移。
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請參考「美人部落格」《寧靜兮革命》:
http://isilme0103.blogspot.tw/
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魚美人要我評「雷震是否讀『陳雷 tan5-lui5』」,「真韻的字是否讀 -an」,真是「難講」。
首先,在於命題。題目是什麼呢?
「台語保留漢魏晉南北朝隋唐古音?」
「台語文讀近唐音、語讀為周、漢音?」
「從《詩經》用韻論『台語讀音與古韻吻合』?」
其實,美人的題目作太大,可以從「形聲字」下手。例如「聲符是『辰』的形聲字讀音研究」,或者「聲符是『粼』的形聲字讀音研究」。
在這之前,先注意「陳 tan5」(十七「真」)與「淋 lam5」(二十一「侵」)並非同韻。 在「審音」之前,先談兩個原則:
1. 同一個字(或同一樣東西、同一概念),在一個特定時間,東西南北各個地域的讀音會不同,例如「安 an1」,同安腔讀「uan1」。「謝 sia7」,台南縣市讀「tsia7, tsia2」。同一個字(或同一樣東西、同一概念),在一個特定地區、方域,不同時代,讀音會不同、字形有時也不同。也就是語音會隨時間流變的問題:「莎士比亞時期的英文」與現代英文寫字、讀音和一部分的文法有相當的差別。
2. 是先有音,還是先有字?這要分兩層面來說。 上古結繩記事年代,沒有文字、只有記號,甚至連記號都沒有,只有音。例如「辰」字、「一」字、「上」字、「土」字、「社」字。由於「土」字、「社」字起源很早,所以「社」字不能當作是「土」字的形聲字,也就是「社」字右邊的「土」不能當作「形聲字」的「聲符」,而是要當作「指事」的「形符」。
「帛」字是「白」字的形聲字,所以兩字讀音相同。但是,「錦」、「綿」、「棉」字不能當作是「帛」字的形聲字,所以讀音與「帛」字無關。
如同我們以前談過,詠是「形聲字」,「永」是「聲符」(《說文》「省聲」,就是書寫時把聲符簡化了),但是「泳」不能當「形聲字」,「永」不是「聲符」,因為「永」字本來就是「游泳」,「永」被借用為「長、久」的意思,於是文字分化,用「泳」字來寫原來的字義。 例如「員」字不能當作「形聲字」,這是「指事字」,底下的「貝」是「鼎」字的簡寫,「口」不應作「四方行」,而是作「圓形」,原來造字的本意是指「像鼎口的形狀」(造字當時還只有圓鼎,沒有方鼎)。所以「圓」字不是「形聲字」,而是「員」被借用,另創一個「圓」字來寫本來的字義。(「貞」字,上面是「卜」,下頭是「貝」,貝其實是「鼎」的簡寫,所以「貞」是「卜告神明」,也是負責「龜卜」的人,《易經》中,卦辭「元亨利貞」,是指對這次卜問的事情、人物有利。)
即使在現代也是如此,如果你去讀 1910年-1935年的白話文學,你會發現「他、她、伊、牠、它」不定,「嗎、嘛、麼、莫」不定,「怎知」會寫成「爭知」,這不是創字再去讀音,而是用字去寫音(例如用「粉絲」去寫 fans 的音,只能談「約定俗成」,此外沒什麼條理可談)。 另外是造了字再去談讀音。櫃、匱、簣是容具,木料作的、竹子作的和只談功用,不談材料的「匱」。
所以,找出字來,還要去分析此字可能的造字原則是什麼,然後,再去《詩經》、《易經》、《老子》、漢魏翻譯的《佛經》、唐詩、宋詞去談「古韻」。
另外,語音是流變的,固定幾千年同一個讀音是不可能的。所以《廣韻》、《切韻》等韻書所代表的年代與地方區域也需考量。
這是「標準」的解答模式,只提問題、只談方向,不給答案。
「魚鱗」為何與「麒麟」、「鄰居」讀音不同?
「淋雨」為何與「琳瑯滿目」、「深山林內」讀音不同?
「陳潼關」為何與「雕梁畫棟」、「東西南北」、「呼水會堅凍」不同?
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《詩經》〈周南〉〈螽斯〉:
「螽斯羽詵詵兮,宜爾子孫振振兮。
螽斯羽薨薨兮,宜爾子孫繩繩兮。
螽斯羽揖揖兮,宜爾子孫蟄蟄兮。」
「詵詵」是要和「振振」押韻的,那麼「振」要讀什麼音?
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我們來看最注重詩韻的杜甫《麗人行》,這是一首《樂府詩》,也就是可以唱的詩,而不只是侷限在吟詩而已。《樂府詩》平仄要求沒有律詩那麼嚴格,可以每句押韻,也可以隔句押韻,不過押平韻、仄韻,還是嚴格要求一致,不能跳換。
前幾天看到一個怪力亂神的談話節目(唉,裡面不是律師,就是台大中文系的),他說仙女寫了一首七言詩,用字頗為古雅,台大中文系的名人大為稱讚。
家人問我的意見,我說那是不會寫詩的人胡謅,你不要看他七個字一句,四句排得很整齊,我們也不要說平仄,只要看他一首「詩」四句,第二句第七字是仄,第四句第七字是平,就知道她(它?牠?牠?祂?)沒有受過古文的訓練,連說謊都不會。
話說回來,這是一首押「真」韻的詩,有「詩聖」杜甫的招牌掛著,敢說閒話的人就不會太多。
此詩的用韻:「新、人、真、勻、春、麟、唇、身、親、秦、鱗、綸、塵、珍、神、津、茵、巾、嗔」,我們看到讀音「un」的「勻、春、唇、綸」和一大坨讀音「in」的「真韻字」一起排排坐,但是那個「鱗 lan5」字怎麼辦?
這裡可以看出當時的「唐音」已經和台語的「語讀」有了差別。
《說文》大徐本「鱗,力珍切。」《玉篇》「鱗,立因切」,還好,這些「反切的標示」有可能是在唐宋標注的,還不能算兩漢魏晉南北朝的語音。
三月三日天氣新,長安水邊多麗人;
態濃意遠淑且真,肌理細膩骨肉勻;
繡羅衣裳照暮春,蹙金孔雀銀麒麟。
頭上何所有?翠為㔩葉垂鬢唇;
背後何所見?珠壓腰衱穩稱身。
就中雲幕椒房親,賜名大國虢與秦;
紫駝之峰出翠釜,水精之盤行素鱗;
厭飫久未下,鸞刀縷切空紛綸;
黃門飛鞚不動塵,御廚絡繹送八珍。
簫鼓哀吟感鬼神,賓從雜遝實要津;
後來鞍馬何逡巡,當軒下馬入錦茵;
楊花雪落覆白蘋,青鳥飛去銜紅巾;
炙手可熱勢絕倫,慎莫近前丞相嗔!
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《美人碎碎念》:張貼者: 魚美人 於2011.9.14   下午11:40
三、不過,我以後如遇到類似問題,我宜好好評估一下是不是每一個「部」通要焉耳驗證。(全部寫完可以作博士論文了,學術是萬底深坑也。離我遠景只會愈來愈遠。……)

  1. 一來,現在聲韻學、語音學建構出來之原理原則有許多好用之工具。可以用微積分三兩下解決,似乎無十足之必要用四則運算罷?(好罷,我承認我貧惰人講貧惰話!)
  2. 二來,除了像掃葉叔有能力可以對照佛經原音行出一條可行之路者以外,不能根本上解決台語白讀層之問題(其他中古音發展出來之漢語方言可以。)
四、待答問題:
掃葉叔似乎仍不甚滿意,神秘兮兮列了幾個「方向」,不予答案。好罷,有限情報下,不得已「揣摩上意」一下^^:

  1. 從掃葉叔留下之三行問題(提示?),推測掃葉叔不要看到「任何有揣摩成分」之建構。另外大叔提到「審音」一詞,及大叔可以接受聲母、韻母分開論證,算是我不幸中之大幸。(不過也難保大叔不會再出一個「美人!汝憑什麼講s可以讀出t?」之類其問題?XD,我就要去跳愛河了。)
  2. 綜合判斷,會讓大叔最滿意之答案是應該從佛經如漢巴對譯(掃葉叔嘗評價是「錄音機」)之類下手,其次就是聲符對照、詩詞韻腳對照(而且只能「內部比較」,不准用外部比較,所以大概只能鎖定在漳泉片發音,如果單純只用潮汕片、瓊文片、甚至於福州話、客家話、廣東話發音大概會被電……)
  3. 關卡真多。希望上述發展方向最後掃葉大叔可以接受,請諸位祝福我罷。如果成功,我大概就以後面對傳統審音派,就天下無敵了,所向被靡了……^^!!!

2014年7月27日 星期日

杉山正明:談蒙元帝國

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版主按語:

1. 就某些學術範圍而言,這是無止境的語言學習歷程。

杉山正明:在研究蒙古、元朝史時,只能說學習多種語言是必要條件。質疑者認為,因為有分别以漢語和波斯語為主體的歷史資料,研究者也因這兩種語言分化為兩部分。但在我看來,這些質疑者犯了根本的錯誤。在進行蒙古時代史研究時,漢語、波斯語不消說,阿拉伯語、突厥系語、俄語、梵語-巴利語、藏語、拉丁語、意大利語、德語、法語、英語、西班牙語等,都必不可少。

坦率地說,如果想鼓足勇氣進行蒙古時代及其前後的歷史研究,那一生都得進行語言學習。同時,當然有必要從世界各地收集蒙古時代以前的各種歷史、語言文獻。我自己從兒時開始一直到今日的大約四十年間,每天都糾結於此。

2. 回顧台灣的媒體日益沉淪,自甘下流,完全拋棄自己的文化與教育責任,要找到一篇有水準的採訪或文學報導,已經向在台北霓虹燈下,網忘天上的星辰了。

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以下引自《東方早報》的〈上海書評〉

http://www.dfdaily.com/html/1170/2014/7/27/1170331.shtml

杉山正明談蒙元帝國

黄曉峰 發表於2014-07-27 08:21

杉山正明先生為日本京都大學大學院文學研究科教授,專治蒙元史、中亞史,著有《疾馳的草原征服者》《蒙古帝國的興亡》《忽必烈的挑戰》等歷史專著十餘部。他的學術觀點經常出人意料,引發很多爭議。《上海書評》曾刊發姚大力教授的《一段與「唐宋变革」相並行的故事》(2013年1月6日)、羅新教授的《元朝不是中國的王朝嗎?》(2013年8月11日)等書評,對他的看法提出商榷。此次且看杉山正明如何回應這些質疑。

問:您在著作中說元朝不是中國的王朝,似乎在暗示「中國」就等於「漢人居住的地區」。但是任何一個「中國的王朝」都不是單一民族的,而是一種包含了少數民族居住地的混合政體。是否遼金元史本身在給我們暗示出對「中國」的另一種理解?

杉山正明:首先,中國的領土隨著時代變遷逐渐變化,從整體來看不斷擴大,最終才保有了現在的廣大領域。另一方面,中國歷代王朝並非每個都是由相同的人種群體所構成,而是由複雜多樣的人群與地域集合而成。總之,說中國是由各類人群在歷史演變過程中聚集在一起而形成的多元複合體,恐怕再恰當不過。實際上,這一特性並不僅限於中國,它還是貫穿了整個人類史的共通點。當今中國存在五十多個民族這一事實,或許可認為就是其證據吧。

從結果看,蒙古帝國雖出現在中華本土的北方,但却有著軍事共同體的傳統;那些以游牧民為主體的軍事共同體此前已經建立了若干王朝。這些軍事共同體多次侵略所谓的中華大地,在成功征服並實施統治後,出現了一支人類史上罕見的强大的軍事力量,以及以此為基礎的超大領域的支配。這支軍事力量吞並了擁有巨大人力資源的中華領土後,一方面將其作為統治的中核重心地區,另一方面活用中華本土的經濟、產業與技術等力量,結果它不僅囊括了東亞,甚至將更為廣闊的區域納入其陸上版圖,規模為人類史上之最。若詳述其占有的領域,中亞的草原地帶自不必說,還包括偏北方的俄國、廣義上的伊朗及其周邊、現在中東的東半,甚至延伸到現在歐洲的西部,可以說占有了亞歐大陸的大半部分。

其實,更早於吞並大陸前,蒙古已開始嘗試海上擴張了。眾所周知,它曾兩度侵略日本(兩次都遭遇失敗,還策劃了第三次侵略)。它除了向越南、占城國和吳哥王朝一帶,以及現在的馬來西亞、印度尼西亞、斯里蘭卡等國方面數次派兵征伐之外,還與攻入伊朗方面的旭烈兀國(忽必烈弟弟的所建)聯合,在從東亞海域到現伊朗方面廣大的印度洋海域上,採取了直接控制東西海上航線的種種嘗試。作為這一野心的結果,蒙古軍還對現在屬於印度尼西亞的滿者伯夷政權發動了相當正式的海上攻擊。順提一句,伊本-白圖泰等的記錄,可以為這一史實提供有力的參考。提到「海道」,人們通常認為是西方人所開拓;但實際上,杭州、泉州、廣州等忽必烈直轄的大元朝治下的港口城市,以及旭烈兀國所控制的波斯海岸一帶的海灣城市,包括印度次大陸的東西區域,其存在是人類史上劃時代的標誌。

總而言之,在大陸與大洋的西方,蒙古帝國展開了歐亞非一體化的擴張道路。再考慮到以達·伽馬為首的歐洲人在印度洋的海上探險,以及蒙古之後的明清時代日益顯著的海上航行,可以說一種前所未有的擴張主要是從亞洲方面展開的。這一點更值得我們注目。

若綜合考慮上面的說法,那麼「元並非中國王朝」這一觀念或許可說是對錯各半。但作為接收中華領土的結果,蒙古政權進一步充實、擴大了中華本土,這一點却是明白無誤的事實。也正因為這一點,蒙古以後的明清兩代政權,才得以保持了遼闊的版圖。而另一方面,蒙古帝國作為一個聯合體,領土確實遠遠超過了中華國界,横跨了由四個屬國構成的超大區域。或許可以說,在十三、十四世紀有關蒙古和中國的關係方面,呈現出了一種二律背反的側面。

問:如果說「唐宋變革論」主要是基於中國中心的歷史敘述的話,那麼是否有可能在「唐宋變革」和「北族王朝史」之間找到一個歷史敘述的平衡?

杉山正明:迄今為止的研究,動輒從相互對立的角度來把握唐宋變革論和北族王朝史。而實際上,如田餘慶所注意到的一樣,在拓跋政權和其後的中華世界中,多民族化和多元複合文化是顯著同時進行的。其實,唐宋變革是令人刮目相看的演變。與這種變革的成果同步,北族王朝這一軍事優先的混合體,實際也形成了組織。結果,這兩種變化並行不悖,相互影響,共同向著下一個歷史階段前進。

高度評價南方繁榮的文化區域和那裡的「文明主義」,而貶低北方的粗野和武力的軍事優先主義,這不僅是中國學者的通病,日本的中國史學家也有此傾向。所以,綜合地把握兩者,進而描畫出一幅時代的立體畫像,此點非常必要。也只有如此,才能體現出歷史研究者的真正水準吧。至少我認為,圓融無礙地將以上特徵納入歷史敘述,是十分可能的。也惟有那種敘述,才是歷史的原貌。

問:如果說我們可以在世界史的視角下來理解蒙元王朝的成功,那麼應該如何在世界史的視角下來理解蒙元王朝的失敗和迅速崩潰?蒙元的崩潰是許多偶然因素的集合,還是有一些内在的必然性?

杉山正明:蒙古帝國的解體,在不同地域呈現出不同的樣態,並不是一瞬間的全面滅亡。比如它在俄國全面崩壞後,又經過很長一段時間,俄國作為其自身才首次擁有了獨立性和一體性。俄國的學者盡量輕描淡寫地對待蒙古造成的影響,這並不正確。毋寧說,俄羅斯直到近日,還背負著蒙古統治下的深暗陰影。從這點至少可以說明,蒙古對俄國的支配,並非「短期内的失敗」,而是產生了深遠的影響。再比如,伊朗、中東方面的旭烈兀國(伊利汗國俗稱),從表面上看已經解體,但繼承了其大部分區域的薩法維王朝,實際只不過是蒙古的後繼國家而已。而作為其後身的卡扎爾朝,亦是如此。更有史實說,在以成吉思汗後裔之「駙馬」聞名的帖木兒取得統治權後,從歐亞大陸中部開始,擴張至俄羅斯及中東地區。如果他能多活一兩年,也許這員老將率領的騎兵就要踏進永樂帝統治的大明帝國的領土了。

話又說回來,以蒙古帝國為中心的大元朝(即中國立場下的元王朝),看似比任何一個蒙古帝國的屬國滅亡得都快。比如前面提及的永樂帝,通過占據舊元朝的軍國體系,做上了皇帝。如此觀察,我們是否應該說,元王朝是在短期内覆滅的?不過,蒙古帝國的各個屬國存活時間雖長短不一,但它們都在亞歐大陸東西各個方向留下了深刻的痕迹。比如,眾所周知,發兵自察合台汗國的巴布爾,創立了横跨阿富汗到印度的廣闊帝國。作為一支蒙古政權,它與英國對印度的統治相互重合,同以泰姬陵為首的著名建築一起,長久存於後世。

綜上所述,「元王朝的失敗和迅速崩潰」,只能說是一種著眼於中華領域的觀點。而在歐亞史和世界史中,蒙古帝國則具重大意義。倘若眺望現在的北京,北京也好北京城也好,其實絕大多數建築物和城市建設,可以說都是蒙古帝國留下的遺產。總之,我們不得不說,「元王朝的失敗和迅速崩潰」這種說法,多少有些片面。另外還有一點不可忽視。就十三、十四世紀的科學水準而言,當時的運輸、交通、通信系統還很不發達,難以支持横跨歐亞東西大陸這樣一個巨大帝國和巨大體系。但是,當時的蒙古勢力不僅涵蓋了大海,還控制了歐亞東西大陸的相當大的部分,顯然,這在人類史上是一個巨大的飛躍。

問:您在《忽必烈的挑戰》一書中提出,忽必烈塑造了世界歷史上最早具有近代意義的「世界體系」,蒙古帝國為這個世界體系提供了結構骨架和運轉動力。蒙古所建立的「世界體系」和近現代的西方中心的世界體系是否有任何意義上的連續性?换句話說,是否我們所生活的這個現代世界體系的最終出現,需要以近代之前的幾次世界體系的出現為前提?

杉山正明:二十多年前,我向世界提出了「蒙古時代」這一視角,如今看來,非但世界各國的主要研究者接受了這一提法,可以說作為世界史上的當然的時代區分概念,也幾乎得到了確立。具體來看,蒙古帝國在十三、十四世紀形成了人類史上版圖最大的帝國,亞非歐世界的大部分在海陸兩個方向上聯繫到了一起,出現了可謂「世界的世界化」的非凡景象,從而在政治、經濟、文化、商業等各個方面出現了東西交流的空前盛况。

比如說,1375年阿拉貢-加泰羅尼亞聯合王國(現在西班牙東北部一帶,面臨地中海的發達地區)馬略卡島出現了劃時代的世界地圖(拉丁語稱為Mappa mundi,意思是世界的紙片;英語通常稱為「卡塔拉地圖」,或者稱為「加泰羅尼亞地圖」),這如實地反映了時代的轉換,可以說是那種東西交流的一個具體結晶。該地圖現在收藏於法國國家圖書館。1986年,在已故的讓·奥班先生的協助下,我曾經對其進行過直接的精密查看與討論。而且承蒙先生的特别關照,我取得了該地圖的彩色膠片,帶回了日本。此後,以《大地的肖像》為首,在我的一系列著作、論文以及在世界各地進行的講演中,我都闡述了這幅地圖在人類史上的值得注意的意義。

另一方面,與西洋的這幅「加泰羅尼亞地圖」不同,日本國内也有幾幅世界地圖。我在徹底調查存在於京都的「混一疆理歷代國都之圖」(西本願寺所藏)的同時,分析了與其有明顯關聯的數種世界地圖。結果,對於長崎縣島原寺、本光寺所藏的同名地圖,熊本縣熊本市的本妙寺收藏的同名地圖,以及天理大藏的别名地圖都進行了拍攝處理,進行了徹底的分析與討論。另外,日本NHK與英國BBC電視台共同製作的國際特别節目《大蒙古時代》(The Great Mongol I~V,該節目在世界三十多個國家播放過,獲得了很大的反響),我出任了監製一職。1992年,我首次將上述各種地圖介紹給了世界。

另外,我在出版《大蒙古國》的彩色插頁版(角川書店)的同時,完成了我獨自寫的《改變世界史面貌的蒙古時代史素描》(角川叢書,2000年)。在這本書中,我首次嘗試將源於西洋的「加泰羅尼亞地圖」與源於亞洲或者說日本的「混一疆理歷代國都之圖」系列的四種地圖,一並進行了處理。此外,2005年以來,我推進了我在職的京都大學與北京大學的學術交流活動。尤其在北京大學歷史系等進行了數次特别講演,對「加泰羅尼亞地圖」系統的各種地圖進行了詳細的說明。至少北京大學歷史系的相關學者,應該明白了「加泰羅尼亞地圖」所具有的特别意義。

回過頭來看,還有一個極其重要的方面。上述十三、十四世紀「蒙古時代」成立、展開之後,這一動向得到了延續。在十五至十七世紀的非洲-歐亞大陸之上,俄羅斯的出現與擴大、圖格魯克王朝以後的印度次大陸的整合,以及横跨陸地與海洋的奥斯曼帝國的形成,這些都是與所謂的「近世」有直接關聯的重大變化。這種情形大體上意味著,比如說,我們可以在「後蒙古時代」這一命名下,將其綜合性地理解、概括為非洲-歐亞大陸的後續展開。另外,這一「後蒙古時代」的說法,是我和美國代表性的學者約翰·伍兹幾乎同時提出來的。另外,就中華地域而言,在蒙古的撤退、帖木兒席捲與退潮的過程中,明清帝國得以形成,進入了下一個時代。

另一方面,所謂的西歐崛起這一現象的出現,竟然意外的晚。在恩里克航海王子的支持下,葡萄牙經過非洲到達亞洲海域的時間,是1487年。巴爾托洛梅烏·迪亞士發現了風暴角,將其命名為好望角,進入了印度洋。不過,葡萄牙與西班牙並没有立刻直接控制中國海域。通覽以上各種歷史經過,即使我們說「世界體系」,那首先也是以「蒙古時代」為開端,經過葡萄牙、西班牙等緩慢的海上擴展,在長期的變化中才得以形成。最終在1947年英軍於印度撤退後,明顯的、巨大的一個「時代團塊」暫時謝幕。如今,世界以美國為軸心因互聯網等技術引發了通信革命,也可以說出現了「全球化的時代」。總之,從蒙古帝國開始,經過三個或四個階段,可以說如今正在形成真正的「世界體系」。

問:清史學者歐立德在《乾隆帝》一書中認為,乾隆朝確立了現代中國的基本元素,對近現代中國功不可没,似乎在暗示他是現代中國的創始者。在您看來,乾隆朝建立的這個體系具備世界體系的元素嗎,為什麼?

杉山正明:歐立德對乾隆帝進行的評價,當然有其妥當的地方。不過,從最常識的角度來看,在康熙、雍正、乾隆三代當中,無論怎樣考慮,在個人手腕這一點上,康熙帝都最為突出。另外,雍正帝乍看上去讓人感覺不顯眼,但他確立了法治,毫無疑問是一個優秀的統治者。

與這兩位先驅相比,乾隆帝自身的真實形象,並不顯得明晰。相反,說句老實話,乾隆帝只是繼承了康熙、雍正二人努力治世的結果,長期享受了那種安定的太平盛世。乾隆帝這種形象很難否定。在普通的中國人看來,乾隆帝是清朝歷史上首屈一指的幸運兒,是「好時代的幸運帝王」。在中國漫長的歷史上,乾隆時代得到了擴大的版圖,維持了安定,但他也没有經過特别的辛苦,基本上在太平中度過一生,這可以說是時代使然。以此作為乾隆帝的功績,其實未必。

所以,國内外幾乎没有發生什麼大事,周邊一帶也没有出現什麼大禍患,這只能說是幸運。以此為根據,將其視為「現代中國的創始者」,那歷史學究竟還要研究些什麼?歐立德所說的乾隆朝的太平時代過後,中國不是立刻進入了各種風雲突變的時代嗎?因此,用類似「現代中國的創始者」這一概括一切的命名方式暢快地談論歷史,這至少對我來說,有很難說服我的地方。

不管怎麼說,乾隆帝的治世確實是安穩和平,統治了廣大的版圖。但單單將乾隆拿出來讚美,還是讓人無法理解。這麼做,只能讓康熙和雍正在九泉之下苦笑吧。另外,認為乾隆時代的體系具有「世界體系」的元素,我正想就這種看法詢問一下中國的現代史學家的意見。

問:您特别强調學習和掌握多種語文對於研究蒙元歷史的重要性,認為以漢文為中心的東方史料與以波斯文為中心的西方史料,把研究者也分成了兩個集群。漢文史料有漢文史料的固有的偏見,波斯文史料也有波斯文史料固有的偏見。是否兩者可以大致相互補偏,還是兩者都在各說各話、實際上很難捏合成一個完整的敘事?我們現在都知道漢文史料有種種不足,是否可以介紹下您眼中波斯文史料的不足?

杉山正明:在研究蒙古、元朝史時,只能說學習多種語言是必要條件。質疑者認為,因為有分别以漢語和波斯語為主體的歷史資料,研究者也因這兩種語言分化為兩部分。但在我看來,這些質疑者犯了根本的錯誤。在進行蒙古時代史研究時,漢語、波斯語不消說,阿拉伯語、突厥系語、俄語、梵語-巴利語、藏語、拉丁語、意大利語、德語、法語、英語、西班牙語等,都必不可少。

坦率地說,如果想鼓足勇氣進行蒙古時代及其前後的歷史研究,那一生都得進行語言學習。同時,當然有必要從世界各地收集蒙古時代以前的各種歷史、語言文獻。我自己從兒時開始一直到今日的大約四十年間,每天都糾結於此。散落於非洲-歐亞大陸各地的各種語言的基本文獻,到底只能自己努力去調查、收集,别無他法。挑戰研究蒙古時代史,或許根本不是一個人所能做的事。

然而,作為開創真正世界史研究的一步,這種研究有必要為後世的人們所繼承。幸運的是,我身邊有數位正推進這一研究的優秀年輕學者。在不久的將來,我們將迎來世界史得到徹底改換的時代吧。話又說回來,盡管如此,放眼當今的世界,致力於這種世界史研究的人幾乎絕迹了。過去,德國曾是這種世界史研究的推進中心,如今已然衰落,出現了大量剽竊日本學者的研究成果的行為。坦白地說,在中國學者中,這種讓人不得不皺眉頭的行為,也非常顯眼。歷史研究的道路誠然險峻,但是,誠實正直、埋頭苦幹的學者,總會得到應有的評價。那個時代一定會到來。 ■

(劉瓊譯)

延伸閱讀

●《忽必烈的挑戰:蒙古帝國與世界歷史的大轉向》

[日]杉山正明著,周俊宇譯,社會科學文獻出版社,2013年6月第一版

●《游牧民的世界史》

[日]杉山正明著,黄美蓉譯,中華工商聯合出版社,2014年6月第一版

錄入編輯:周子靜

2014年7月23日 星期三

法友飛鴻 116 ---所謂「未生怨 Ajātasattu」

P1160988

On Wed, Jul 23, 2014 at 3:26 PM, lsn46:

Dear Dhamma-friend Yifertw:

日前拜讀 您部落格大作:

2011年7月27日星期三, 「有分心」與「識入胎」---法友飛鴻 14

未生怨鞞陀提子~Ajātasattu Vedehiputta

(http://yifertw.blogspot.tw/2011/07/14.html)

末學贊成 您"總不會當真認為有父母(何況還是身為大國國王)會把小孩取名作『未生怨』"之說法;可是,或許那是外人對"阿闍世"這個小孩的"暱稱(渾號)"呢?!

茲有一末學在網上讀過之資訊供 您參考:

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"Dictionary of Pali Names" by G P Malalasekera (1899-1973),

(http://www.palikanon.com/english/pali_names/dic_idx.html)

Ajātasattu

We do not know what Ajātasattu’s real name was. By the Jains he is called Kunika or Konika, which again is probably a nickname (Dial. ii.79, n.1). The title Vedehiputta which always accompanies his name probably means "son of the Videha lady." At the time of Buddhaghosa there seems to have been much confusion about the meaning of this word. According to Buddhaghosa (DA.i.139) Vedehi means "wise." There seems to have been another explanation which Buddhaghosa rejects - that Ajātasattu was the son of the Videha queen. Videhi was probably the maiden, family, or tribal (not personal) name of his mother.  According to a Tibetan authority her personal name was Vāsavī, and she was called Videhi because she was from Videha (Rockhill, p. 63. In the Pali books he is often referred to as Kosaladevī). (See also Vedehikā.)

Two explanations are given of the epithet Ajātasattu. According to Buddhaghosa he was so called because the soothsayers predicted his enmity to his father even before his birth, and a story is told of how his mother, at the time of his conception, had a longing to drink blood from Bimbisāra's right hand. The longing was satisfied, but when the queen heard the soothsayer's prediction, she tried, in many ways, to bring about a miscarriage. (DA.i.133ff.; J.iii.121-2) The park where she tried to bring about the miscarriage was called Maddakucchi (SA.i.61).

In this she was prevented by the king. Later both parents grew to be very fond of him. There is a story of the prince, holding his father's finger, visiting Jotika's marvelous palace and thinking that his father was a fool for not taking Jotika's wealth. When he became king he acquired Jotika's palace. (DhA.iv.211 and 222f). As a boy he used to visit the Buddha with his father (DA.i.152).

To show Bimbisāra’s love for the babe, an incident is mentioned of how once, when the prince was yelling with pain because of a boil on his finger, the nurses took him to the king who was then holding court. To soothe the child, the king put the offending finger in his mouth, where the boil burst. Unable to spit the pus out the king swallowed it (DA.i.138). The other explanation is that also found in the Upanisads, (Dial.ii.78f ) and this is probably the correct one. It says that the word means "he against whom there has arisen no foe."

(http://www.palikanon.com/english/pali_names/am/ajatasattu.htm)

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另外,jāta 似乎仍是以"出生"解比較恰當:

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《巴漢詞典》Mahānāṇo Bhikkhu編著

Jayati, (ji + a), 征服,超越,擊敗。 【過】 jayi。 【過分】 jita。 【現分】 jayanta。【獨】 jayitvā。(p134)

Jāyati, (jan + ya), 出生,出現。 【過】 jāyi。 【過分】 jāta。 【現分】 jāyanta,jāyamāna。 【獨】 jāyitvā。(p135)

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而眾生(satta),其語尾變化 u,未知所據?

Satta (眾生)

單數

複數

主格 Num.

Satt-o

Satt-a

呼格 Voc.

Satt-a

Satt-a

受格 Acc.

Satt-am

Satt-e

工具格 Ins.

Satt-ena

Satt-ehi

Satt-ebhi

從格 Abl.

Satt-a

Satt-ato

Satt-asma

Satt-amha

Satt-a

Satt-ato

Satt-asma

Satt-amha

與格 Dat. (間接受格)

屬格 Gen. (所有格)

Satt-assa

Satt-assa

處格 Loc.

Satt-e

Satt-asmim

Satt-amhi

Satt-esu

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sattu = ( satti + u ) 字尾: i<>u 陰性%单数%處格

パーリ语辞典 日本水野弘元教授

satti:① f. [Sk. śakti] 能カ. yathā satti, yathā sattiṃ, yathā sattiyā 能カに従って, 能う限り. ② f. [Sk.śakti] 小刀, 刃, 刃物, 槍(やり), 剣. -panjara 槍の垣(かき). -loma 槍毛の. -sata 百槍. -sūla 剣戟, 鉄刺, 刃と串. -sūlūpamā 剣戟の譬, 刃串喻.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

sattu = ( sattu + u ) 字尾: u<>u 陽性,中性,陰性%单数%主格,呼格,離格,與格,屬格,對格

パーリ语辞典 日本水野弘元教授

sattu:① m. [Sk. śatru] 敵. pl. acc. sattavo. ② m. [=satthu, Sk. śaktu] 小麦粉, 麦粉, 麦菓子, 麦餅. -āpaṇa パン屋. -pasibbaka, -bhasta 麦粉袋.

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以上,尚請 指教。 肅此。 敬頌

法祺

Nanda 合十

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Dear Nanda,

是的,這也許是後代稱他的「暱稱」,也有可能是「無敵(「能勝過他的敵人」未生)」。

《巴漢詞典》Ajàtasattu, (a未+jàta生【過分】+sattu敵),【陽】阿闍(ㄉㄨ)世(人名)。

如果他當代的人「敢」稱「阿闍世王」被他父母稱為「即將出生(未生)的仇敵」,還公開稱此而被寫入佛教經典,這跟拍電影諷刺北韓金主子是「私生子」一樣,一定會爆發戰爭。當時的阿闍世王在北印度的國勢,遠遠勝過今日北韓的國際地位,這是難以想像的。

如果稱此為他去世後,後人對他的稱呼。阿闍世王是在世尊涅槃後,八分舍利的主角之一,這樣子會把《中阿含經》、《中部》的結集日期往後推到,世尊涅槃後若干年==>阿闍世王逝後若干年,才有人敢如此稱他,這樣會和第一結集的年代衝突。

此一名字的巴利拼音不見得可信,請參考下一篇文章:

諾曼教授(K. R. Norman)所提的一個例子是解釋「波斯匿王 Pasenadi」意為「戰勝他人的軍隊 para­sena jināti」,這樣的解釋只有在波斯匿王名字的拼音有一 j 才有意義,如梵文的拼法Prasenajit,而非巴利的拼法Pasenadi。[1]


[1] Lüders (1954: 100) 認為「Bhārhut 銘文的 rājā Pasenaji Kosalo 的拼法,比較符合字源學」。

http://www.tt034.org.tw/Download/pdf/48_01.pdf

歡迎探討法義

    Yifertw

========================clip_image002[4]

2014.7.24

其實,如果依波斯匿王名為「Prasenajit 戰勝他人的軍隊 para­sena jināti」,

阿闍世王名為「Ajàtasattu 敵-未生」,由此可見,這不是本名,而是類似「白馬將軍」的方便稱呼。

《雜阿含1155經》:「時有婆羅門名曰『違義』」(CBETA, T02, no. 99, p. 307, c8-9)

違義Paccanīkasāta,我想不會有人被父母命名為「違義者,對手,反對者」,這只是方便背誦的隨宜稱呼。

或許這就是為何此位柯薩羅國王,耆那教稱之為 Kunika 或 Konika,而佛教稱之為 Prasenajit ,這只是方便的稱謂,不是所謂的「父母取的名字」或「自己選取的名字」。

Yifertw

羅布森咖啡書蟲房

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七月22日,趕在颱風襲台之前,跑到中興新村去網聚。然後,興致勃勃地去江湖中傳聞已久的羅布森咖啡書蟲房探查。

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小徑路口,是一棵結實纍纍低垂觸地的龍眼樹,有夠「台」。當年,我們小孩飢不擇食,到處偷摘龍眼、番石榴、芒果,不管生澀的、熟成的,一律「拆食落腹 thiat-tsiah-lo7-pak」,看到「糕仔 ko1-ah」,就覺得生命扎實幸福,現在,小孩子對這些「粗俗 tshoo1-siook」的食物一概不感興趣。

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進門必須脫鞋,卻未提供簡便的拖鞋,這樣的待客之道是比較冷淡而粗疏,不算是體貼的迎客、待客之道。

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進了門,客人不多,其實也還沒到「忙不過來」的程度。

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窗外,落地長窗望見鄰居的鐵皮屋。

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這是一間被群書環繞的小小咖啡屋

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跟一般提供圖書的咖啡屋不同的是,寬敞、明亮、潔淨、安靜,而且富有人文氣息。

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這是一個小小圖書館,適合帶小孩一起喝飲料、吃甜點,翻閱書籍,消磨一下午的知性之旅。

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在內室,還有一間圖書室

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圖書不算豐盛,但是卻有舒適的躺椅。

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還有令我懷念的釣魚燈,在幾次搬家過程,家裡的釣魚燈忍痛捨棄了。

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在這裡翻書、喝咖啡,看小朋友讀書,或遠望爸爸念書給小男孩聽的場景,感覺十分溫馨。

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屋裡用了許多原木,樸素,卻擺設有致。

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我問了一下店員,是位清秀而富書卷氣息的年輕小伙子:「這一家是定位為書店兼賣咖啡呢?還是咖啡店賣一點書呢?」

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他說:「這主要是一間書店。」

我說:「可是這裡地處偏遠,而且遠離主要道路,開老遠的車來買幾本書,很少有人願意這樣做。」

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我認為只有專業書店,才有機會在偏鄉僻野存活下來,可是,粗步印象,這裡的書沒給我專業書店的感覺。

如果是兒童書房,書又凌亂雜散,藏書不算豐富,又未適當歸類,仍是美中不足。

總結來說,這是一間可喜的家庭咖啡書房。

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出了門,在龍眼樹的另一頭發現了波羅蜜。

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這是我第一次,看到了長滿果實的波羅蜜樹。

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早上的網聚,在中興新村的水雲居,餐飲都很可口,難怪即使是星期二中午都客滿。

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網聚的小女孩,在遙遠的異鄉選了一條「皓首窮經」的艱苦道路,要加油喲!

2014年7月21日 星期一

評 Heaven Chou:〈如何判斷「原始佛法」〉

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以下引自部落格《人生海海》:

http://heavenchou.buddhason.org/node/235

如何判斷「原始佛法」

週一, 2013/08/26 - 23:53 — heavenchou

我第一個想分享的心得,就是判斷「原始佛法」要以何為根據?我目前的答案是以「經」與「律」為主要判斷,而「經」主要就是指北傳的《阿含經》及南傳的《尼科耶》,「律」則是以聲聞律為主。

若是追根究底的人,也許會想到,為什麼要討論什麼是「原始佛法」?為什麼不乾脆直接來研究什麼是「解脫的方法」?

是啊,我也是認為學習「解脫的方法」是很實際的,不過如何判斷什麼才是「解脫的方法」?各宗各派何其多,大家對解脫的目標、理論、方法、次第都有不同的看法,就算能力再好的人,也是要一步一步來學習,無法一次就全部了解。

在我自己所學習與接觸的宗教中,以佛教的理論最能讓我接受,也最覺得合理。甚至其他宗教派別,例如民間的道教,或是一貫道,或是新時代的大師與高靈,有許多也都認為佛陀是解脫者,再加上二千多年來,有不少佛弟子以身作證,他們宣稱證明了佛法的確是趨向解脫的,因此學習佛法是我覺得邁向「解脫」最值得去學習的。

現在把目標縮小,限定在佛教的範圍,此時也會發現佛法本身也有許多宗派,從佛陀時代到現在,二千多年也有不少的演變。既然要學習佛陀的教導,當然是要了解佛陀究竟教了什麼?什麼又是後人自行添加、改良、誤傳的教導?什麼又是其他不同的理論學說混入了佛法中?這些都是應該要適度釐清的。

在我的理解中,現在大概找不到佛陀最初原汁原味的教導了,然而隨著許多人的努力,慢慢澄清了許多佛教的歷史,我一開始提到的《阿含經》、《尼科耶》及律藏,保留了許多佛陀在二千多年前說法的內容,這些是目前能找到最古老的資料,也是佛陀時代的大迦葉尊者、阿難尊者等五百位大阿羅漢在佛陀涅槃後進行結集,並漸次流傳後所整理出來的資料。

以儒家來比喻,若想了解孔子的教導,你會讀什麼資料?是牟宗三,或是顧炎武的著作?還是朱熹或王陽明所整理的理論?我想大部份的人都會同意,直接去閱讀《論語》,才是了解孔子最主要的方法,至於其他人的著作,當然是有參考價值,但畢竟不如論語來的直接。

同理,《阿含經》與《尼科耶》就有如《論語》的角色,直接記錄了佛陀的生平及教導,這是佛弟子應該好好深入去了解的。而其他大德後來所整理的各種經論,也是很好的參考,但不能只讀參考而忽略原著,這樣才能掌握到佛法的核心。

以上就是我為何要以《阿含經》與《尼科耶》為主要學習對象的原因,分享給大家參考。

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版主評語兼「雜雜唸」自言自語(「雜雜唸」為台語,台羅標音為「tshap-tshap-liam7」,有些地區講作「tsap-liam7雜唸」):

有些書稱世尊在世的佛法為「根本佛教」,世尊涅槃後第二結集為「原始佛教」,第二結集到「《阿毘達磨大毘婆沙》的結集」為部派佛教(也就是巴利《論事》Kathāvatthu 所指稱的佛教),接下來是「初期大乘佛教」、「大乘佛教」、「秘密大乘佛教」。

版主以為,從時間軸來看,世尊在世的時候,已有弟子如法或不如法地「講法」,實際上,世尊在世時,已有一些「弟子(或弟子的弟子)講說」存在。「部派佛教」時期也有一些「初期大乘佛教」隱伏在崇信「部派佛教」的寺院,這些分類有時是同一時間、同一地區並存的。

在佛教當中,除了有些堅稱是他所崇信教導的佛法是「祖師所傳」(據說,有些禪宗堅稱是「祖師禪」而非「如來禪」,有些藏傳佛教老師堅稱他的佛法是「藏傳」而非「喬達摩所傳」),無不認為他所信、所修、所傳的法是如來親證、佛口親說,也就是「根本佛教」,這樣一來,兩個不同的佛教教派爭執誰緣自「根本佛教」,而誰不是緣自「根本佛教」,大部分情況,這樣的爭執意義不大。

所以,我主張從文獻的立場來談論。我也因此不贊成 Heaven 所主張的「以《阿含經》與《尼科耶》(為「原始佛教」)而作為主要學習對象」。

進一步說,我不是反對「以《阿含經》與《尼柯耶》為主要學習對象」,而是主張「《阿含經》與《尼柯耶》不等同於『根本佛教』與『原始佛教』」,因此即使將他們當作「主要學習對象」,這當中有些需要「學習、修習」,有些需有「老師教導」、有些是對眾不同(出家眾或在家眾)、有些是逗機設教、有些則有先後次第,也不是三言兩語可以涵蓋得盡的。

回到「文獻的立場」來談論,以現存漢譯《增一阿含經》(T125)而論,此經依據背誦翻譯,背誦者不僅有忘失,也有明顯的與「增一」體例不符的經文出現,有些屬於「譬喻 avadāna」題材,有些是明顯的「部派特色」(例如阿難教誨大迦葉,此為其他部派所未見)。

 〈十二分教--- 6 譬喻〉http://yifertw.blogspot.tw/2013/08/6_12.html

其次,《長阿含經》以「譬喻 avadāna」為主,如《長阿含19經,大會經》以古印度諸神讚佛來崇揚佛陀的教導,但是其中有多少成分為「真實」,有待進一步商量。

就《中部尼柯耶》而言,學者不知《中部116經 Isigiliri》、(對應經典《增壹阿含38.7經》)為何會進入結集,這些分不清的人名的確實身份與「他們和佛陀教導的關係」,仍然是個謎。

《增壹阿含38.7經》卷32〈38 力品〉:「「此山過去久遠,亦同此名,更無異名。所以然者,此仙人山,恒有神通菩薩、得道羅漢、諸仙人所居之處;又[14]辟支佛亦在中遊戲。我今當說辟支佛名號,汝等諦聽!善思念之!有辟支佛,名[15]阿利吒、[16]婆利吒,審諦[17]重辟支佛、[18]善觀辟支佛、究竟辟支佛、聰明辟支佛、無垢辟支佛、帝奢念觀辟支佛,無滅、無形、勝、最勝、極大、極雷電光明辟支佛。此,比丘!諸辟支佛若如來不出世時,爾時此山中有此五百辟支佛,居此仙人山中。如來在兜術天上欲來生時,淨居天子自來在此,相告:『普勅世間,當淨佛土,却後二歲,如來當出現於世。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 723, a16-28) [14]辟支佛~Paccekabuddha.。[15]阿利吒~Ariṭṭha.。[16]婆利吒~Upariṭṭha.。[17]重=童【宋】【元】【明】。[18]善觀~Sudassana.。

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釋覺虛 提到...

蘇老師您好,對於Heaven Chou的評論有說到您不讚成Heaven Chou說法,但這有一個問題,想請教老師,所以謂真正的跟本佛教及原始佛教是什麼?

2014年7月27日 上午9:21

Ken Yifertw 提到...

覺虛法師慧鑒:

「所以謂真正的根本佛教及原始佛教是什麼?」

這樣的問題有兩種答案:
一種是「簡捷而誠實的」,另一種是「碎碎唸而狡詐的」。

前一個回答是「不知道」。(背景音樂:《景德傳燈錄》卷24:「不知最親切」(CBETA, T51, no. 2076, p. 398, b12))。

後一回答是:「要知道根本佛教及原始佛教的內容,第一個期望是找回『阿含獲尼柯耶原型』」,例如巴利《法句經》第一頌
Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā;
Manasā ce paduṭṭhena, bhāsati vā karoti vā;
Tato naṃ dukkham anveti, cakkaṃva vahato padaṃ.

但是,除了巴利《法句經》作「 manomayā 心所造」之外,梵文、犍陀羅語、波特那(Patna)等版本的《法句經》都作「manojavā 心所驅使」,漢譯也支持此一用字。
因此「部派佛教」有「法藏部」、「說一切有部」是作「心所驅使」,但是巴利傳承則作「心所造」。

那麼,「那一種說法才是『原始佛教』及『根本佛教』的教導呢?」
這應該藉由「文獻學」的方法來溯源,而指出那一文獻的版本問題與教法議題。

貝赫特(Heinz Bechert) 在他的論文〈關於初期佛教傳統語言的方法學考量〉指出:「目前我們所能見到的結集文獻無法帶我們追溯到任何『阿含原型』,但是它們能追溯到使用經典組織原則之下的個別編輯結果。」[1]
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Bechert, Heinz 1991: "Methodological considerations concerning the language of the earliest Buddhist tradition", in Buddhist Studies Review vol. 8 pp. 3-19.

2014年7月27日 下午12:22

2014年7月20日 星期日

奔喪龜茲 (之一)

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以下引自部落格《一切都很遙遠》

http://blog.tianya.cn/blogger/post_read.asp?BlogID=1580292&PostID=13149921

奔喪龜茲 (之一)

2008-03-24 21:34 星期一 作者:石岸

在我們這個危脆的世界上,有些東西一旦逝去,就再也不會回來了。

後人在逝者那地上和地下、口中和筆下的遺存上重構歷史,讓今天看起來倒更像是昨天的幻影——今天正是明天的昨天。所以,當這些遺存終於消失的時候,聯結著昨天和今天的動脈也就斷了,那些存在過的世界連同它們的時間和空間,連同它們的精神或魂魄,就會在人類的視界裡徹底一去不返。

曾經有一個日本人去問英國史家阿諾德·湯因比(Anold J.Toynbee),如果生命能再來一次,他願意生在什麼地方,湯翁答道,塔里木盆地的庫車,因為人類的四大文明都在那裡交匯。

所謂四大文明,一般是指古埃及、古兩河流域、古印度和古中國的文明,前二者直接生出了今天西方文明的爸爸古希臘——羅馬文明,還有媽媽希伯來文明,如果這些再加上總是被視為野蠻的大草原游牧文明,就基本上構成了我們關於人類文明的記憶主體,和今天生活的一個根基。

庫車,就是龜茲,不同時代的同名異譯,是塔里木盆地裡塔克拉瑪干大沙漠西北邊緣上的綠洲城邦,這個盆地曾被那個寫《古代社會》的路易斯·亨利·摩爾根(Lewis Henry Morgan)稱為「人類文明的摇籃」。
龜茲曾是唐帝國安西大都護府的治所,在遠不止運載絲綢的絲綢之路上,這個差不多是世界上離大海最遠的東方印歐人的綠洲小邦,就像一塊海綿,吸足了東南西北富含海洋氣息的文明因子——天竺、波斯、華夏,希臘、羅馬,閃米特的兩河、希伯來以及後來的阿拉伯,再加上那個動輒就潮水般席卷中國、西亞和歐洲的游牧大草原,都把他們的物質的、精神的貨色傾注在這裡,成就了獨特而光彩奪目的龜茲文化,並向遠方,尤其是向東販運、照耀或輻射。於是,龜茲就成了一面鏡子,今天的中國、印度、「近東」和歐洲都能在這裡映出自己的面孔,照出自己年輕時候的模樣,而在自己的身上,也會時不時地感到它踪跡迷離的影子和聲響。

那些奔流在大河裡的水會搞不清自己發源的雪山。今天的人常常會對一些看似陌生的東西怦然心動,却找不到原因——打動他的,也許就是一個失散已久的兄弟呢。而在中國文化的脈管裡,涌動著更多有待分辨的龜茲血氣,它們記憶著我們文明裡尚未確知的某些遥遠的源頭,也許能幫助我們回答「我是誰」的問題。這塊大漠瀚海裡的文化沃土中包藏著一棵學術大樹的茁壯胚芽。

龜茲人曾經大量涌入中原。史書上記載著一個叫「龜茲縣」的地方,應該是被賜給龜茲移民居住的土地;而在來華的西域僧俗的姓氏裡,「白」和「帛」基本上被認定是梵文puspa的音譯,「花」的意思,是龜茲的王姓。成書於南北朝時期的《出三藏記集》就記載著七個擁有此姓的佛經譯者。陳寅恪先生在《元白詩箋證稿》等作品裡曾經考證過白居易的龜茲血統及其對創作的影響。這些人和姓「裴」、「尉遲」等的西域王族以及姓「竺」、「安」、「康」、「支」 等的印度、中亞移民都成了「漢人」,並在中原世代繁衍,把他們的血統散布在我們當中。
龜茲的樂師常常是中原宮廷裡的座上賓,其所受之尊崇遠非巴赫、莫扎特可比;唐詩裡對「琵琶」、「胡旋舞」之類西域音樂、舞蹈的描寫俯拾皆是;在自漢至唐的宮廷樂舞裡,龜茲樂總是名列前茅,其中携帶的印度、伊朗、中亞乃至更遠方的希臘、羅馬氣息對中國的表達方式——傳統音樂、戲曲、文學等等——的「影響」,會是一個很有趣的話題。

還有響在我們嘴裡的話。我們掛在嘴邊的「世界」、「未來」、「心田」、「愛河」、「因緣」、「平等」、「無名業火」、「粉身碎骨」、「回光返照」、「味同嚼蠟」等等詞語可不是來自我們上古的祖先,而是翻譯來的。歷時千年的佛經漢譯在人類翻譯史和經典傳播史上可謂「史無前例」,如果我們將《大正藏》55卷的翻譯部分和基督教《聖經》的翻譯,甚至和同時期的本土文獻的數量對比一下,便會發現我們這些「現代人」到底忽略了什麼。

佛教從印度北部興起,大約一世紀時候蔓延到當時的西域,在那裡勾兌、發酵、過濾,最後由大量的龜茲、于闐等西域諸國僧侶傳播到中原,蛻變成中原生活方式不可或缺的組成,然後風靡朝鮮、越南,並渡海到了日本。
佛教傳來的不僅僅是現代意義上的宗教,而是催變了人的生活從内到外、從語言到氣質、從風習到思考方式的方方面面。譯經運動把以不太純正的梵語和西域「胡語」為主的印歐語文獻翻為漢言,最後流向民間,參與改變了漢語的語音、詞匯甚至說話的方式——語法,催化了所謂第一次漢語的「印歐化」,讓「上古漢語」變成了「中古漢語」。說漢語的人們也從此有了對自己聲音的自覺,開始了音韻的探索。而後改變的是人類靈魂的另一基本方面——文學。目錄學的鼻祖僧祐極善文辭,《文心雕龍》的作者劉勰就是他的弟子,這種傳承關係可以從他的《出三藏記集》(又稱《祐錄》)序的華采文風裡一目了然;從《世說新語》裡我們可以知道談玄論佛乃成一時之風,而六朝的駢驪之風和廣泛流傳的佛經誦讀之法關係密切;音韻的探索開闢了詩律的領地,為唐詩的盛宴準備了一個花園,而宋詞更是充滿了西域音樂的味道,許多詞牌就直接取自胡樂;小說就不必說了,按陳寅恪先生所說,「佛教經典之附庸」,亦可「漸成小說文學之大國」,各種神怪故事、筆記小說、評書、彈詞直至輝煌之明清長篇小說——如《西游記》說的直接就是取經故事——與本於經典和壁畫的佛教故事流行方式是扯不清干係的…… 
譯經和今天各自為戰的個人翻譯不同,在國家主持的譯場中,為翻譯一部佛經而同時在場的人數可達到500人,規模巨大,分工詳明,精益求精。翻譯的風格有著明顯的地域特色,存在著一些潛在的翻譯學派或傳統,其中于闐、龜茲和本土譯者的翻譯應該是其中最主要的。而在所有的譯品裡,龜茲僧鳩摩羅什的翻譯是流布最廣,最通達暢快、琅琅上口的。鳩摩羅什是姚秦皇帝的帝師和密友,國家譯場的主持者,差不多是一國的宗教領袖,《金剛經》最流行的版本就出自他的筆下。而很多最常見的佛教詞語如「恒河」、「須彌山」等據考證是譯自吐火羅語,而非梵語。

吐火羅語是龜茲和另一個古國焉耆的日常語言,這種死語言在前幾年中國知識份子的語境裡幾乎成了艱深學問的代名詞。塔里木盆地出土的吐火羅語古卷是用古印度的婆羅迷字體寫的,而用同系字體所寫的佛教梵語,則一度是龜茲的經典語言。主要以梵文、吐火羅文、于闐文和回鶻文寫就的「沙海古卷」的發現和解讀,是20世紀西方學界具有里程碑意義的事件。這些材料主要來自斯文·赫定(Sven Hedin)、斯坦因(Marc Aurel Stein)、格倫威德爾(Albert Gruenwedel)、勒科克(Albert von Le Coq)、伯希和(Paul Pelliot)等人在塔里木盆地和吐魯番盆地的探險所獲,他們帶走的還有以各種手段獲得的雕塑、壁畫等等精妙絕倫的藝術品和價值連城的文物。這些探險家大多自己就是傑出的學者,他們之外,在西域佛教史、印度語言和龜茲壁畫的研究方面最負盛名的學者是德國的瓦爾特施密特(Ernst Waldschmidt),此公是陳寅恪教授的同學,季羡林教授的導師。而對吐火羅語的解讀,則要歸功於德國的西額(E.Sieg)和西額林(W.Siegling)的傑出工作,他們的辛勞凝結為一本吐火羅語語法。這種研究今天已經成了西方的東方學的重鎮,在文獻學、美術史、建築史、佛教史、東西文化交流史等領域卓有成就的東方學家們代有傳人,直到今天。
西方學者苦心孤詣地解讀吐火羅語可不是趕時髦。除了對知識和「歷史的真實」的廣義興趣之外,他們關注的也許是自身的根和源。吐火羅語屬於印歐語系,事實上它的流行區域幾乎是古代該語系所達到的最東邊界。然而讓語言學家吃驚的是,雖然吐火羅語處在印歐語東支Satem語組的梵語、古波斯語的東面,却屬於印歐語系的西支Centum語組,就是說它和希臘語、拉丁語、古凱爾特語以及今天的法語、意大利語等更為親近,而與公元前二千紀在小亞細亞建立了有史以來第一個印歐帝國的赫梯人的語言關係尤為密切,因此,它極有可能屬於迄今發現的最古老的印歐語之一,而說這種語言的種族却可能是「從東方來的」,因為有學者認為大月氏人說的也是吐火羅語,那麼,這個東方又在哪裡呢?
龜茲出土的數量可觀的梵文古卷大多都和曾經活躍在中亞的部派佛教的說一切有部、法藏部等有關,而這些部派被當作「小乘佛教」,没有真正傳播到「大乘佛教」一統天下的中土。有研究認為佛教三至六世紀在龜茲達到極盛,玄奘七世紀時還曾見到那裡有「伽藍百餘所,僧徒五千餘人」,今天庫車縣東北的東西兩座雀離大寺廢址依然在河岸上斷壁巍峨、殘塔聳立,雖是寺廟,規模却要比許多古城遺址都要大出數倍。
然而,「哀慟有時,跳舞有時」,那個曾經顯赫過的城邦消失了,流行其國的教派也在宗教戰爭中湮滅無聞了。但是,作為業已消逝的燦爛時光的見證,雖然屢經喪亂,以克孜爾為中心的龜茲石窟寺群却還赫然存留在聳立的岩壁之上。

龜茲石窟是整個絲綢之路北道最重要的古代遺存——這是我們與那個輝煌的消逝的文明及其複雜的血統之間血脈相繫、微弱但却是最關鍵的脈管,它的壁畫,按照德國的勒柯克所說,是「在中亞任何地方所能找到的最優美的壁畫」,而意大利中亞美術史家布薩戈里(Mario Bussagli)也稱之為「中亞藝術的頂峰」。百年前被勒柯克割走的那些壁畫殘塊是盛譽廣被的德國柏林印度藝術博物館的驕傲,其中有許多毁於二戰期間盟軍的轟炸,這一直是學界的慘痛心事。

盡管今天的龜茲石窟只剩下岩壁上有畫、無畫的石室了,但它們依然存留著往昔的氣息,與其所處的位置、與消逝在時間裡的歷史血肉相連,依然是打開無數迷宮的鑰匙,而在這些「絲綢之路上的洋鬼子」劫餘的以萬平米計的壁畫裡依然充斥著讓後世藝術汗顏的「傑作裡的傑作」,蘊藏著有關故事流變、風格影響、民族遷徙、文化交流、宗教傳播和風俗沿革的有待辨析的信息之海。

龜茲石窟的壁畫確實美得讓人窒息,讓人心碎,看一段時間真的需要像一位在那裡臨摹的畫師一樣,按住胸口跑到窟外喘口氣。看從環境裡孤立出來的圖片會損失感覺的十之八九,但我們依然可以從出版物和西方的博物館裡對龜茲的美窺知一二。實際上,龜茲壁畫所用的顏色種類十分有限,但畫在那些奇妙的形象上,經過千百年自然之手的撫弄,却色彩異常豐富,讓人目不暇接。

2014年7月18日 星期五

林懷民:年輕人

方廣錩:〈《高麗大藏經構成、底本及板刻之硏究》序〉

P1160978

以下引自部落格《藏經閣》

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390102uy0j.html

《高麗大藏經構成、底本及板刻之硏究》序

方廣錩 (2014-07-18 17:53:17)

佛教起源於南亞次大陸,其後遍傳中亞、東亞、東南亞。經過複雜的歷史變遷,現在依然是東亞、東南亞的主流文化之一,對當地社會的各個層面發揮著巨大的影響。

東亞佛教分為漢傳佛教與藏傳佛教兩支。其中漢傳佛教經過與中國漢文化的交融、接受漢文化的涵養,成為當今中國傳統文化的有機組成部分。從歷史上看,漢傳佛教先後傳播到朝鮮半島、日本、越南等漢文化圈各國,並在傳播的過程中,與朝鮮半島文化、日本文化、越南文化相互交流與影響,產生種種新的文化形態。在漢文化圈其他各國形成的新的佛教文化又以各種方式反哺中國本土的漢傳佛教。因此,漢傳佛教固然因南亞次大陸文化與中國漢文化的交流而形成,但它在東亞的發展歷史表明,它得益於中國文化、朝鮮半島文化、日本文化、越南文化等各種文化的滋養。這也說明文化的交流從來不是單行道,而是相互影響的。就中國佛教與朝鮮半島佛教而言,在漢傳佛教影響古代朝鮮半島新羅等三國、影響古代高麗、朝鮮王朝的同時,朝鮮半島新羅等三國、古代高麗、朝鮮王朝的文化也影響到漢傳佛教的形態。這就是筆者這些年一直關注「佛教發展中的文化匯流」的原因之一。漢文大藏經的歷史也說明這一點。

漢文大藏經是漢傳佛教的經典依據。漢文大藏經產生在中國,最早主要由域外翻譯的漢文佛教組成,其後逐漸加入中國僧人乃至東亞其他國家僧人撰寫的佛教著作。其早期形態為寫本,北宋初年出現第一部木刻本大藏經——《開寶藏》,從此漢文大藏經進入刻本時期。在中國,由於寫本的流變性,故各地流傳的寫本藏經的形態往往會有不同。因此,從北宋初年到北宋末年,依據當地寫本藏經先後刊刻的刻本大藏經出現三個不同的系統:以《開寶藏》為代表的中原系、以《契丹藏》為代表的北方系、以《崇寧藏》、《毗盧藏》為代表的南方系。高麗時代刊刻的兩部《高麗藏》雖然以《開寶藏》為底本,但吸收了原來在朝鮮半島流行的若干佛教典籍,參校了《契丹藏》。因此,它不僅兼有中國刻本大藏經中原系與北方系的優點,還涵括了在高麗國流傳的部分佛教典籍的優點。

情況不僅如此,衆所周知,從《開寶藏》版片運到北宋汴京以後,曾多次進行過增補與修版。但由於北宋末年,在金朝入侵汴梁的戰火中,《開寶藏》版片蕩然無存。由於歷史的原因,我們現在能夠找到的《開寶藏》印本,只有12卷,現已影印為《開寶遺珍》出版。據傳聞,天壤間或許還有若干《開寶藏》零本存世,我們希望它們能夠早日問世。但即使這些零本全部面世,估計其數量也非常有限。也就是說,縱然存世的《開寶藏》零本能夠統統面世,依然難以讓我們得知《開寶藏》的全貌,難以了解《開寶藏》增補、修版等歷史變遷。因此,現在要想真正了解《開寶藏》,除了考察存世《開寶藏》印本及《大藏經綱目指要錄》等傳世資料外,必須通過另外兩個途徑:調查研究依據《開寶藏》覆刻的《趙城金藏》,調查研究依據《開寶藏》覆刻的《高麗藏》。

就《趙城金藏》而言,上世紀80年代至90年代編印出版的《中華大藏經》(漢文部分上編)係以《趙城金藏》為基礎。但因《中華大藏經》(漢文部分上編)圖版經過修版,已經形成新的「中華藏」版,並不體現《趙城金藏》的原貌。至於某單位出版的影印本《趙城金藏》,乃屬欺世盜名的東西,不能作為研究《趙城金藏》的依據。好在中國國家圖書館已决定將館藏《趙城金藏》全部仿真出版。相信不久的將來,我們將能真正一睹《趙城金藏》的真面目,為《趙城金藏》研究、為《開寶藏》研究揭開新的一頁。

至於《高麗藏》,《初刻》雖然已經亡佚,賴韓國高麗藏研究所的努力,已搜集到數千卷,且在網上正式公佈,可以使研究者大致得知其仿佛。《再刻》版片保留完整,印本頗多流傳。特別是近代日本《大正藏》以《再刻高麗藏》為底本编印,使《再刻高麗藏》的影響擴展到世界,也對中國漢傳佛教的發展與研究起到反哺作用。其中種種殊勝因果,令人讚歎。

在韓國,對《高麗藏》的研究始終是佛教文獻學、書誌學的研究重點之一,成果斐然。但以往的研究,往往局限在《高麗藏》本身。多年來,柳富鉉先生從東亞佛教的整體著眼,把《高麗藏》放在整個漢文大藏經的發展鏈條上去考察,做出了卓越的工作。他的《漢文大藏經文字異同研究》中文版,今年已經由宗教文化出版社出版。最近,他又完成新作《高麗大藏經構成、底本及板刻之硏究》。本書以《高麗藏》為基礎,全面考察了《高麗藏》與《開寶藏》、《契丹藏》乃至與《趙城金藏》的關係,提出一系列新的觀點,將早期漢文刻本大藏經的研究大大向前推進一步,對我們釐清《開寶藏》、《趙城金藏》、《高麗藏》的關係,具有重大的意義。

大藏經研究是實證研究,要靠資料講話,但這只是問題的一個方面。無論什麼資料,只有經過研究者認真的辨析,才能分辨其真偽,確認其價值,這就要需要研究者辛勤的思辨勞動。坦率說,資料的獲得,雖然與研究者的學科定位及所付出的發掘資料的努力有關,有時也與研究者的機遇、社會關係乃至社會地位有關。而對所得資料的辨析與研究,才真正體現出研究者的實際水平。我國的大藏經研究雖然已經取得不少成績,但總體來看,還需要有關研究者付出更大的努力,去發掘資料、考辨資料,做出更加深入的思辨勞動,以更上層樓。

這些年來,柳富鉉先生孜孜於《高麗藏》的研究,鍥而不舍,力耕愈深。他的新作《高麗大藏經構成、底本及板刻之硏究》即將付梓,徵序於余。故略述感想,一方面為柳富鉉先生賀,另一方面希望漢文大藏經研究取得更多、更好的成果。

2014年7月9日於中國古運河北端

2014年7月15日 星期二

《正觀雜誌》69期

P1160983
《正觀雜誌》69期(2014年6月25日)。
萬金川       〈文本對勘與漢譯佛典的語言研究:以《維摩經》為例〉   (5-60頁)
林悟石       〈佛性說的中國化問題:吉藏到法融的無情有性說之轉向〉   (61-118頁)
沈海波       〈顧曉《因明義骨》鉤沉及箋注〉   (119-164頁)

2014年7月14日 星期一

魏德聖去拜訪范逸臣,坐著竹筏去網魚

魏德聖去拜訪范逸臣,坐著竹筏去網魚,難得看到這樣野生捕捉的兩人形象,看到魏導吃檳榔咧!

影片長達51分鐘,還是耐心看完。突然想起一些西部人喜歡開玩笑的「原住民國語」,也順便記載下來。

1. 好久沒有給你看到。

2. 騙人,星星比月亮還大。

3. 你有看我沒有起。

4. 你們這些白浪。(不知道「白浪」是不是「擺爛」的源頭)。

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2014年7月13日 星期日

醜到深處無怨尤

人到無求品自高,

醜到深處無怨尤。

2014年7月12日 星期六

篋、愜

357

事能知足心常愜,

人到無求品自高。

「愜」、「篋」兩字,今日讀成「妾、竊」,台語怎樣讀,已經少人知曉。

從這本宋藏《金剛上味陀羅尼經》的「隨函音義」,可以看到「篋」字是讀「苦貼切」。

查《廣韻》,此字在「入三十怗」,是入聲字。

《一切經音義》卷2:「箱篋(上,想羊反。《字林》:『箱,竹器也。』《考聲》:『篋,椷也。』《說文》:『笥也,從竹,篋聲也。』或從木,作[柩-久+夾]。類音,兼葉反)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 321, c23)

「兼葉反」為「giap」,讀音和「夾」一樣。

所以,如果問:「梵篋」怎麼讀,我會回答「huan7-giap」。

《宗鑑法林》卷2:

「不向經題識本真,紙堆討甚法王身,

未開梵篋承當去,免作循行數墨人。(絕岸湘)」(CBETA, X66, no. 1297, p. 284, c19-20 // Z 2:21, p. 19, c13-14 // R116, p. 38, a13-14)

「俠、峽」讀音「giap 8」,「夾、篋、愜」讀音是「giap 4」。

法友飛鴻 115 --《大正藏》的異讀

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2014-05-29 18:50:03 歸依法

閱讀《大正藏》的人,大都會注意到頁底有一些密密麻麻的小字,這就是所謂的「頁底註」。「頁底註」除了少數一些對應經典的註記(正確率不高,對應經典應參考 suttacentral.net)與巴利經文、人名、地名之外,主要是作為「校勘註記」的「異讀」。
《大正藏》的用字是遵循二刻《高麗藏》的用字(初刻《高麗藏》的雕版早燬,所以重刻,今日存世的初刻《高麗藏》印經已是「稀世奇珍」),《大正藏》印經處當年主要是用《思溪藏》【宋】、《普寧藏》【元】、《方冊藏》【明】(也就是《徑山藏》、《嘉興藏》)與「正倉院聖語藏」【聖】作「校本」,將與《大正藏》二刻《高麗藏》不同的用字作為「校勘註記」(如果「校勘註記」記錄了不同用字,這些用字也就是「異讀」)。
一般來說,「宋、元、明藏」的異讀要比《大正藏》用字來得合適,但是也有不少例外。
例如:
《法句經》卷2〈37 生死品〉:「一本二展轉,三垢五彌廣,諸海十[20]三事,淵銷越度歡。」(CBETA, T04, no. 210, p. 574, b9-11)
【宋】【元】【明】作「十二事」。
從《阿毘曇八犍度論》卷30:「一本二展轉,三垢五彌廣,諸海十二轉,文尼度沃焦。」(CBETA, T26, no. 1543, p. 915, c26-27)
《阿毘達磨發智論》卷20:「一本二洄洑,三垢五流轉,大海十二嶮,牟尼皆已度。」(CBETA, T26, no. 1544, p. 1030, b11-12)
可以知道「宋、元、明藏」作「十二事」,是比較正確的。
《法句經》卷1〈13 愚闇品〉:「愚好美食,月月滋甚,於十六分,未一思法。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, c9-10)
「月月滋甚」,【宋】【元】【明】作「日日滋甚」。
這一偈頌,從巴利對應偈頌(與一則耆那教相關偈頌)可知,《大正藏》的「月月滋甚」才算正確。
《法句經》卷1〈3 多聞品〉:「多聞能持固,奉法為垣牆,精進難踰毀,從是戒慧成。」(CBETA, T04, no. 210, p. 560, a10-12)
「難踰毀」,【宋】【元】【明】作「難喻毀」。
這一偈頌,《大正藏》的「難踰毀」才正確。
《法句經》卷1〈1 無常品〉:「生者日夜,命自攻削,壽之消盡,如[榮-木+巾][雨/井]水。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a18-19)
[榮-木+巾][雨/井]水,【宋】【元】【明】作「熒穿水」。
其實,【宋】【元】【明】作「熒穿水」,「熒穿水」應該是「瀅穽水」,正確的用字是「瀅瀞水」,而《大正藏》、「宋、元、明藏」的異讀都不正確

《一切經音義》卷76:「法句經上卷 玄應

「滎水(烏熒反,小水也,亦流也,經文作『穽』,非也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 800, a22)

《一切經音義》卷76:「法句譬喻無常品經第一卷 惠琳撰

如瀅瀞水(瀅音『縈逈反』,《考聲》:『瀅,瀞水,小不流皃也。』《古今正字》云:『梁,猶弱水之鼎。瀅,從水,瀅聲。』經文作『榮』字,非也。下,情性反。《韓詩外傳》云:『瀞,清也。』《考聲》云:『潔也。』《說文》:『無垢也,從水靜聲。』《經》作『穽』,陷也,非『瀅瀞』義也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 800, b14-19)。

2014-05-29 21:56:44 viole (湮没)

http://yifertw.blogspot.tw/2014/05/viole.html 《法句經》卷1〈21 世俗品〉:「以苦為樂像, ... 歸依法

感謝指正,是我行文太過隨意,慚愧。
還不了解佛經校勘的艱深,以後會引起注意。前幾日正好又做了遍修訂,還請再看看,有無新建議?

2014-05-29 22:02:25 viole (湮没)

http://yifertw.blogspot.tw/2014/05/viole.html 《法句經》卷1〈21 世俗品〉:「以苦為樂像, ... 歸依法

另,馬場久幸先生的多篇文章,對我幫助很大。前篇關於《高麗藏》的近代印刷情況,便得益于他的文章。關於《高麗藏》還有些後續的問題,沒及時修訂,改天再補充一些新想法。

2014-05-30 07:42:41 歸依法

近日,我再貼出與《法句經》相關的貼文。
大家對《大正藏》的既定印象是凡有異讀必定是「宋、元、明」優於《大正藏》與《聖語藏》,其實以 T99 《雜阿含經》(五十卷本), T101 《雜阿含經》(單卷本), T210 《法句經》, T2102 《出曜經》,情況不是如此。
大致上以粗略的綜合印象來說,《聖語藏》訛字頗多,但是在T99 《雜阿含經》(五十卷本)偶而會有令人驚喜的異讀,《趙城金藏》性質屬「私刻藏經」,有些經,訛誤比《大正藏》多,有時對校勘沒幫助,只是增加覆核的麻煩而已。

2014-05-31 08:09:49 歸依法

《大正藏》《法句經》卷1〈21 世俗品〉第13頌:「雖[27]多積珍寶,[28]嵩高至于天,如是滿世間,不如見道迹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b9-10)
[27]多=得【聖】。[28]嵩=崇【宋】【元】【明】。
「法隆寺藏 《開寶藏》摹寫經」作「雖得珍寶,嵩高至天,如是滿世間,不如見道迹。」
前兩句只有四字,「很顯然」是抄錯了,初刻《高麗藏》作「雖得積珍寶,嵩高至于天,如是滿世間,不如見道迹。」第一句支持「正倉院聖語藏」作「得」字。
如果與敦煌殘卷 P 2381 對照,P 2381 作「雖得積珍寶,崇高至于天,如是滿世界,不如見道迹。」
除了第一句支持「正倉院聖語藏」作「得」字之外,還出現一個各版所無的異讀「如是滿世界」,校勘之難,由此可見。

2014-05-31 09:08:30 歸依法

進一步仔細閱讀,《大正藏》《法句經》卷1〈21 世俗品〉第7, 8兩頌:
7. 「世俗無眼,莫見道真。如少見明,當養善意。」
8. 「如[20]鴈將群,避羅高翔,明人導世,度脫邪眾。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, a29-b3)
從對應的巴利《法句經》175頌:「(如)雁飛翔於太陽的路徑,以神通力可飛行天上,智者修行出離世間,能戰勝魔羅與他的魔軍。」(175)
與《出曜經》18.2頌、《法集要頌經》17.2頌可以知道「石山寺《開寶藏》摹寫本」將兩頌抄作一頌「如少見明,當養善意,如鷹將群,避羅高翔」是有問題。
《出曜經》卷18〈18 水品〉:「譬如鴈鳥,從空暫下,求出惡道,至無為處。」(CBETA, T04, no. 212, p. 706, c15-16)
《法集要頌經》卷2〈17 水喻品〉:「彼心既棄捨,翱翔昇虛空,修行出世間,能破魔羅眾。」(CBETA, T04, no. 213, p. 785, c4-6)

2014年7月10日 星期四

佛法值多少錢?--譯自 Shravasti Dhammika 的部落格〈法的沉思〉

P1160908

感謝 Shravasti Dhammika 尊者應允我轉載他的部落格貼文,並且翻譯成中文。

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佛法值多少錢?--譯自 Shravasti Dhammika 的部落格〈法的沉思 dhamma musings

佛陀對眾生說法,不收任何費用。他有時因說法而冒著生命危險或承擔諸多困難與不便(巴利《優陀那》78, Ud. 78)。尊者富樓那甘心前往可能受害或受傷的兇暴地區說法(M. III, 269)。現在,有些西方人前往傳統佛教國家去學習佛法與禪修,回到自己的家鄉之後,他們收費來教導自己免費學到的(佛法與禪修)。我真實地認為這樣作是不符道德規範(或戒律)的。同樣地,也有一些亞洲來的出家人以講授佛法(或禪修)收費,特別是來自藏傳佛教的教導者最常違犯此一原則。我有一次跟某位仁波切的一位學生提到,他的老師對他教導的佛法(或禪修)收了相當高的費用,真的很高的費用。他的這位學生相當防衛地辯解說,機票、住宿...等等都得花錢。我說:「何不要求學生自由奉獻、捐款而不是收取費用?」這位弟子說:「如果樂施的捐款不夠用的話怎麼辦?」我不願繼續討論此一議題,這對我來說有一點奇怪,因為這與(所教導的)慈無量心並不一致。我也不禁想起葛因卡(Goenka)及其禪修中心只依賴樂捐運作。

對佛法收費,這樣做會將寶貴殊勝的佛法當作一樣商品,而且佛陀清楚地宣稱:「勿將佛法當作營生。」(別拿佛法作生意)(巴利《優陀那》66, Ud. 66)。當佛陀說:「所有布施之中,法布施最殊勝」(巴利《法句經》354頌),他清楚地教導著「佛法(教導)必須是一樣布施」,而不是販賣品。佛陀在世時,當代人知道其他外道收取費用(acariyadhana),但是,佛教要求的僅是專心致志地聆聽教導,除此之外一無所求(A.V,347)。我想,對禪修期間的食物、住宿等等的收費應該是合理的,禪師因教導而接受「donation 捐獻」也不算是不合適。但是,對收取固定的費用,不管是稱為「sponsorship 贊助」或「donation 捐獻」,都與佛教最基本的理念或 ethics 道德準則相衝突。教導佛法的人應該把這當作當作殊勝的機緣,而出自於慈悲,不能將此當作謀生的方法。

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Saturday, July 5, 2014

Putting A Price On The Dhamma

The Buddha gave the Dhamma freely to all. He often underwent difficulties and inconveniences and on occasions even risked his life, in order to teach the Dhamma to others (Ud.78). The monk Punna was prepared to teach the Dhamma in a district where the people were known for their violence and where he had a good chance of being manhandled or worse (M.III,269). Today, some Westerners go to traditional Buddhist countries to learn Dhamma or meditation, they return to their homelands, and then charge for teaching what they were taught for free. I really think this is unethical. Likewise, some Asian monks put a price on the Dhamma, certain Tibetan teachers being the worst offenders. I once mentioned to the student of a rimpoche that his teacher charged very high prices for his teachings – really high. Rather defensively the student said that air fares, accommodation, etc all cost money. “Why not just ask students for a donation rather than charge them?’ I said. “What if the costs were not covered?” the disciple shot back. I let the subject drop but it seemed a little odd after all the insistence about infinite compassion for all beings. I also couldn’t help thinking that Goenka (and his assistant teachers) rely entirely on donations.

In charging for Dhamma such teachers are turning the precious Dhamma into a commodity and the Buddha clearly said: “One should not go about making a business out of the Dhamma” (Ud.66). When the Buddha said: “The gift of Dhamma excels all other gifts” (Dhp.354) he clearly meant that the Dhamma should be a gift, not something to be sold. During the Buddha’s time people knew that teachers of other religions charged a fee (acariyadhana) but that those teaching Dhamma expected nothing more from their students audience than respect and attentiveness (A.V,347). I think there is nothing wrong with charging for the food, accommodation etc. used during a meditation course. Nor is it improper for a teacher to accept donations. But to charge a fee, even if it is called “sponsorship” or to announce that a “donation” of a certain amount is expected or required, contradicts the most basic ethics and ideals of Buddhism. Those who teach the Dhamma should see what they do as a rare and wonderful privilege and an act of kindness, not a means of livelihood.

Posted by Shravasti Dhammika at 6:11 PM

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版主贅語:

1. 尊者在他的部落格提到:“It used to be ‘Will I be able to attend this Dhamma talk.’ Now it is: ‘Can I afford to attend this Dhamma talk’ ”

以前的問題是「我會參加這次講習嗎?」

現在的問題大多是「我會負擔得起參加這次講習嗎?」

2. 《雜阿含經》中,有先受供養之說。如施者先無供養之心,聞法後才發心供養,則當場並不接受,以避「販賣佛法」的譏嫌。

《雜阿含98經》卷4:「「不因說法故,受彼食而食,但為利益他,說法不受食。」(CBETA, T02, no. 99, p. 27, b11)

《雜阿含1184經》卷44:「爾時,孫陀利河側婆羅門轉得信心,即持餘食以奉世尊,世尊不受,以說偈得故,如上因說偈而得食廣說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 320, c15-17)

3. 我的老師時常教導我,佛法是如此珍貴,對佛法的崇敬之心讓我們不忍販賣佛法或拿它來作交換、貿易,一生的志願只是傳遞佛法。

4. 巴利《法句經》354頌:「所有布施之中,法布施最殊勝;所有滋味之中,法味最殊勝;所有的喜樂之中,法樂最殊勝;滅盡渴愛能征服眾苦。」

《法句經》卷2〈32 愛欲品〉:「眾施經施勝,眾味道味勝,眾樂法樂勝,愛盡勝眾苦。」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, b8-9)

《出曜經》卷23〈27 泥洹品〉:「眾施法施勝,眾樂法樂上,眾力忍力最,愛盡苦諦妙。」(CBETA, T04, no. 212, p. 735, c13-14)

《法集要頌經》卷3〈26 圓寂品〉:「眾施法施勝,眾樂法樂上,眾力忍力最,愛盡圓寂樂。」(CBETA, T04, no. 213, p. 791, a29-b1)

5. 《雜阿含311經》卷13:「富樓那白佛言:「世尊!我已蒙世尊略說教誡,我欲於西方輸盧那人間遊行。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 89, b18-20)
[9]西方輸盧那Sunāparantaka.。[7]「富樓那」或譯作「富留那」。Puṇṇa.。

南韓沈船悲劇調查報告--305人死亡告訴我們什麼?

271

http://world.yam.com/post.php?id=2155

南韓的監察院表示,世越號為了能載運更多貨物,向在地的仁川港灣廳提出申請,但他們擴建船體的申請文件有違法修改跡象,仁川港灣廳在受理時卻沒發現還予以批准。

原本可以逃出去:日前報導中也談到,一名生還者向記者證實了他們在意外發生時曾被告知要待在原位。

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明明有不法改造,主管單位照常核准。

我們的核電設計是否如此?

今天,我們明明就在逃生門口,

是否政府官員告知我們待在原地,不要恐慌?

我們不要這樣的核能發電廠,

我們不要這樣的執政黨執政。

2014年7月9日 星期三

通行法師:〈關於第一次結集若干問題的辨析〉

485

版主按語:通行法師的論點所缺乏的是從經典本身去反省。

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以下自《豆瓣網》:

http://www.douban.com/group/topic/52328225/

通行法師:〈關於第一次結集若干問題的辨析〉

來自: (戒為無上菩提本長養一切諸善根) 2014-05-05 14:30:42

作者:通行

【内容提要】釋迦牟尼佛入涅槃的當年,就有了三藏的第一次結集。這次結集在時間上,大家是給予了肯定。但是,還有很多相關的問題,即結集的人數、地址、藏數、次序、主持人、三藏内容、窟内窟外和大乘結集,學界乃至教界都有不同的看法。印度是不注重歷史的國度,然而,从中國古代留下來的文獻資料來 看,也對這一次結集的記載千差萬别。為此,筆者試圖對第一次結集的有關文獻做系統的整理,為大家了解佛教歷史上的第一次結集提供資料。

【關鍵词】 結集 三藏 迦葉 阿難大乘結集

【作 者】中國佛學院法師。

前言

印度古來又稱作身毒、申毒、天竺、天篤、身篤、乾篤、賢豆、呬度、印第亞、印特伽羅、末睇提舍、婆羅門國、沐胥、阿離耶提舍、因陀羅婆陀那。有東、西、南、北、中之分,故稱為「五天」。當佛在世的時候,印度有十六大國,數百小國。在十六大國之中,佛住在摩竭陀國都城王舍城和喬薩羅國的都城舍衛城為最久。王舍城外有五山,五山之一耆闍崛山是釋迦如來的根本道場。由於摩竭陀國的歷代國王威勢之盛,屢次征服全印,因而佛教的昌隆也隨著摩竭陀國的大力提倡而盛傳五印度。

公元前六世紀,釋迦牟尼佛出現於世間,宣揚無上大法,弘化四十餘年,八十歲時,在前往拘尸那迦城外的娑羅雙樹間滅度。佛陀入滅以後,有愚痴比丘歡喜,認為佛陀圓寂之後,就可以隨便做什麼了。對於此,《十誦律》序記載的很清楚:

「爾時長老摩訶迦葉語諸比丘:我昔時從波婆城,將五百比丘向拘尸城。爾時有一頑愚不善不及老比丘,出惡口言,彼長老常言:應當行是,不應行是,我今得 自在,所欲便作,不欲便止。是愚痴比丘作是語時,唯我獨聞,餘無知者,是諸天神力之所隱蔽。復有一比丘,在我前說,法言非法,非法言法;善言不善,不善言善[1]。」

《大智度論》卷二「初品總說如是我聞」亦有長篇記載了這件事情,但是,與上面所講的大迦葉聽到有不善比丘說的言語有所不同:

「是時大迦葉思惟思惟:我今云何使是三阿僧祇劫難得佛法而得久住?如是思惟竟,我知是法可使久住,應當結集修妬路、阿毘曇、毘尼作三法藏,如是佛法可得久住。[2]」

從上面的記載中,我們就可以知道,佛陀在世的時候,大眾都受到佛陀的教化,而虔心地在佛陀周圍修行。但是,佛陀一圓寂,一些不善的比丘就覺得佛陀去世是非常好的一件事情,這樣就沒有人可以約束他們了。當大迦葉聽到這樣的話時,内心之中非常的痛苦,於是就召集諸阿羅漢五百人,在摩竭陀國王舍城外的畢缽羅窟,於佛滅後的第一個夏安居日,結集如來一代所說經律論。這就是「第一結集」,又稱為「五百結集」。結集的原意是經過大會的討論、勘定而得到全體同意通過的意思。關於這次的結集,時間上,各經典記載完全一致,但對以下幾個方面的記載,却有諸多之不同:

一、結集人數:對於人數的記載,基本上是五百大阿羅漢。

《十誦律》序中講:「爾時長老摩訶迦葉,僧中取五百少一比丘,一一稱字。是諸比丘,皆讀三藏,得三明,滅三毒,皆得共解脱。摩訶迦葉僧中唱:大德僧聽:是五百少一比丘,稱名字,皆讀三藏,得三明,滅三毒,皆得共解脱,若僧時到,僧忍聽。是五百少一比丘,皆是集法人,如是白。爾時長老阿難在僧中,長老大迦葉思惟,是阿難好善學人,佛說阿難於多聞人中最第一,我等今當使阿難作集法人。[3] 」

《五分律》的記載也是同樣的五百比丘:「於是迦葉作是念,何許多有飲食床坐卧具,可得以資給集毗尼。唯見王舍城足以資給,便於僧中唱言:此中五百阿羅漢應往王舍城安居,餘人一不得去,作是制已,五百羅漢至王舍城,於夏初月補治房舍卧具,二月游戲諸禪解脱,三月然後共集一處。[4]」

斯里蘭卡所著《島史》、《大史》的記載也同樣是五百比丘,而這五百比丘都是釋迦牟尼佛教法的「最先掌握」者及其他「長老」,故稱這次結集為「長老說」、「最初說」,這次結集的内容又被稱為「九分教」。《島史》記載說:「五百長老坐於殊勝的七葉窟内,把導師佛陀的教誨區分為九種:『修多羅、祗夜、和迦羅那、闍伽陀、優陀那、伊帝目多伽、陀伽、阿浮陀、毗陀羅』九分教。長老們將此不滅正法,以品、五十集、相應、集等為名進行分類,編纂成稱為經的阿含藏。」 [5]

《摩訶僧祇律》卷三十二、《善見律》卷一等記載的都是五百大阿羅漢結集,然而,在《大智度論》卷一的記載却不相同:「爾時大迦葉選得千人,除善阿難,盡皆阿羅漢得六神通,得共解脱無礙解脱,悉得三明禪定自在,能逆順行諸三昧皆悉無礙,誦讀三藏知内外經書,諸外道家十八種大經盡亦讀知,皆能論議降伏異學。問曰:是時有如是等無數阿羅漢,何以故正選取千人,不多取耶?答曰:頻婆娑羅王得道,八萬四千官屬亦各得道,是時王教勅宫中,常設飯食供養千人,阿闍貰王不斷是法。爾時大迦葉思惟言,若我等常乞食者,當有外道强來難問廢闕法事,今王舍城,常設飯食供給千人,是中可住結集經藏。以是故選取千人,不得多取。[6]」

從這段記載我們就看出了,第一次結集的時候,大迦葉選擇的是千人,而不是五百比丘。唐玄奘法師所撰的《大唐西域記》卷九中,記載的同樣是千人結集:「是尊者摩訶迦葉在此與九百九十九大阿羅漢,如來涅槃後結集三藏,前有故基,未生怨王為集法藏諸大羅漢建此堂宇。[7] 」

在《出三藏記集》中,僧祐法師依《大智度論》中介紹而記載的,所以同樣記載的為千人。然而在《四分律》中,却記載了與前面兩種完全不一樣的事情。大迦葉先與五百大阿羅漢結集已了,後來富樓那又率五百阿羅漢來,迦葉與之重結集一次,前後合有千人:「時長老富羅那,聞王舍城五百阿羅漢共集法毘尼。即與五百比丘俱,往王舍城。至大迦葉所,語如是言:我聞大德與五百阿羅漢共集法毘尼,我亦欲豫在其次聞法。時大迦葉,以此因緣集比丘僧,為此比丘,更問優波離,乃至集為三藏。」[8]

從上面列出的記載來看,諸大部律記載都是五百結集,但是也有少部分記載是一千比丘結集的。唯《四分律》記載有所不同。

二、結集地址

關於結集的地址,各書中記載的基本上是王舍城外的七葉窟。如斯里蘭卡的《島史》記載:「五百長老坐於殊勝的七葉窟内,把導師佛陀的教誨區分為九種:修多羅、祗夜、和迦羅那、闍伽陀、優陀那、伊帝目多伽、陀伽、阿浮陀、毗陀羅九分教。長老們將此不滅正法,以品、五十集、相應、集等進行分類,編纂成稱為經的阿含藏。」[9]

然而在玄奘法師所撰的《大唐西域記》卷九中,說這次結集的地址是在王舍城迦蘭陀竹園西南山陰石室。如彼云:「竹林園西南行五六里南山之陰,大竹林中有大石室,是尊者摩訶迦葉,在此與九百九十九大阿羅漢,如來涅槃後結集三藏,前有故基。」[10]

在《撰集三藏及雜藏傳》中記載的却是僧伽尸城:「佛涅槃後,迦葉阿難等,於摩竭國僧伽尸城北,造集三藏正經及雜藏經。」[11]

雖然這裡講的是王舍城迦蘭陀竹園西南山陰石室,僧伽尸城,因其翻譯之不同,故有不同的名稱,其實質是在王舍城的七葉窟。但是在《大智度論》卷二中,所講的却是在耆闍崛山:「今王舍城,常設飯食供給千人,是中可住結集經藏,以是故選取千人,不得多取。是時大迦葉與千人俱到王舍城耆闍崛山中,告語阿闍世王,給我等食日日送來,今我曹等結集經藏,不得他行,是中夏安居三月初十五日說戒時,集和合僧。」[12]

在《大乘法苑義林章》卷四,對耆闍崛山的地理位置作了具體的介紹:「山城北門外西南山之陰,真諦云王舍城七葉岩,集藏傳云僧伽尸城北,三說同也。大智度論云耆闍崛山結集者非也,此山在王宮城之正北十四五里,接北山之陽。結集在大城北門外,記迹現存,故知非也。」[13]

從上面的記載中,我們可以知道,雖然書中對結集地點的記載有不同,但是基本上都還是在王舍城外的七葉窟,唯一的不同就是《大智度論》的記載,但是在王舍城結集的地點還是沒有變的。

三、結集藏數

對於結集藏數的記載,基本上記載都是經律論三藏。如《大智度論》卷二中所云:「是時大迦葉思惟:我今云何使是三阿僧祇劫難得佛法而得久住,如是思惟竟。我知是法可使久住,應當結集修妬路、阿毘曇、毘尼作三法藏。如是佛法可得久住,未來世人可得受行。」[14]

從這段文字的記載中,可以知道,大迦葉結集的是三藏。《四分律》、《十誦律》等所記載的也是結集的三藏。但是,在《五分律》卷三十的記載中,却只有經律二藏,沒有論藏:「五百羅漢至王舍城,於夏初月補治房舍卧具,二月游戲諸禪解脱,三月然後共集一處。於是迦葉白僧言:大德僧聽:我今於僧中問優波離毗尼義,若僧時到僧忍聽,白如是。……迦葉復白僧言:大德僧聽:我今欲於僧中問阿難修多羅義,若僧時到僧忍聽,白如是。」[15]

《摩訶僧祇律》、《善見律毗婆沙》與《五分律》的記載都是一樣的,只有經律二藏,而沒有論藏。但在《撰集三藏及雜藏傳》中,却又有不同的說法,這裡面記載的是經、律、論、雜四藏:「阿難以經,為大眾說,盡集諸經,以為一藏,律為二藏,大法三藏,經錄阿含,戒律大法,三分正等,以為三藏。已說大本,錄諸異法,合集眾雜,復為一藏。」[16]

在《分别功德論》中也記載的是經、律、論、雜四藏。《法苑義林章》中說《摩訶僧祇律》也主張是結集四藏。但是,仔細考訂之後,《摩訶僧祇律》所說的雜藏,其實是指《四阿含》之外的雜藏經,這個仍然是經藏的一部分,而不是在經藏之外别立的雜藏。

四、結集次序

對於結集次序,就有兩種不同的說法。律部的記載為先律後經。其代表的是大家所熟知的《四分律》。《四分律》卷五十四記載說:「二律並一切犍度調部毘尼增一都集,為毘尼藏。時大迦葉即作白,大德僧聽:若僧時到僧忍聽,僧今問阿難法毘尼,白如是。時阿難即復作白,大德僧聽:若僧時到僧忍聽,僧今令大迦葉問我答,白如是。大迦葉即問阿難言:梵動經在何處說?增一在何處說?增十在何處說?世界成敗經在何處說?僧祇陀經在何處說?大因緣經在何處說?天帝釋問經在何處說?阿難皆答。」[17]

從這段文字可以看出,先結集了律藏之後,才由大迦葉問,阿難答而結集的經藏,除了《四分律》之外,《五分律》、《十誦律》、《善見律毗婆沙》等記載的都是先律後經。《說一切有部毗奈耶雜事》、《大智度論》、《撰集三藏及雜藏傳》等,各傳記亦是記載的是先律後經。但是在《摩訶僧祇律》中,却記載的是先經後律。「時尊者大迦葉問眾坐言:今欲先集何藏?眾人咸言:先集法藏。復問言:誰應集者?比丘言:長老阿難。……次問:誰復應集毗尼藏者,又言:長老優波離。」[18]

《周叔珈佛學論著全集》第一册中講這一點時,介紹說:「先律後經是修持次第,先經後律是理解次第。」[19]

五、結集主持

對於結集主持人的記載,對經藏的結集人阿難是沒有異議的,但是,結集律藏和結集論藏的主持人就有很多種不同的說法了。在諸部律中,記載的都是優波離尊者結集的律藏,如《十誦律》序中說:「摩訶迦葉自行乞食,食竟,出城還至精舍。以是因緣集僧,集僧已思惟。何等比丘能誦毘尼明了?我等難問,能隨問答,當從此人集毘尼。即念優波離比丘,佛常贊誦毘尼,比丘中明了第一。」[20]

《五分律》卷三十,《摩訶僧祇律》卷三十二,《善見律毗婆沙》卷一,《阿育王傳》卷四,《有部毗奈耶雜事》卷三十九,《十誦律》卷六十,《四分律》卷五十四,《大智度論》卷二,《阿育王論》卷六,《大唐西域記》卷九,等等,都記載的是優波離尊者結集的律藏。然而在《撰集三藏及雜藏傳》中,記載的却是阿難結集的律藏:「阿難以經為大眾說盡集諸經以為一藏,律為二藏,大法三藏。經錄阿含,戒律,大法;三分正等,以為三藏,已說大,錄諸異法,合集眾雜,復為一藏。」[21]

《毗尼母經》卷四,《迦葉結經》中記載都是阿難結集的律藏。至於論藏的結集方面,說法就更多了。在《阿育王傳》卷四中介紹的是迦葉結集的論藏:「尊者迦葉作是念,我今當自誦摩得勒伽藏。即告諸比丘,摩得勒伽藏者:所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺、八聖道分、四難行道、四易行道、無諍三昧、願智三昧、增一之法、百八煩惱、世論、記結使、記業、記定慧等記。」[22]

《大唐西域記》卷九,《付法藏傳》卷一,《大唐慈恩三藏法師傳》卷三等記載的都是迦葉結集的論藏。但在《十誦律》卷六十中記載的却是阿難結集的論藏:「長老摩訶迦葉思惟,何等比丘誦修妬路、阿毘曇明了,我等難問能隨問答,我等當從此人,集修妬路、阿毘曇。實時作是念,佛贊阿難比丘,於諸多聞比丘中最第一,持一切修妬路,一切阿毘曇。迦葉思惟竟,僧中唱:大德僧聽,是阿難比丘好善學人,佛常贊阿難比丘,於諸多聞中最第一,我等從是人,了了問修妬路阿毘曇集。」[23]

《四分律》卷五十四,《迦葉結經》,《毗尼母經》卷四,《大智度論》卷二等都記載的是阿難結集的論藏。而在《法苑義林章》引《部執異論疏》中記載的是富樓那結集的論藏:「迦葉令阿難誦五阿含集為經藏,令富婁那誦阿毘曇名對法藏,令優波離誦毘奈耶名為律藏。」[24]

但是在缅甸所傳的佛教中,却記載了與這上面完全不一樣的說法。他們記載的是阿逸樓陀結集的論藏。

六、三藏内容

關於三藏的内容,這裡主要講的是經藏的部分。因為律藏的内容都是一樣的。他們分别由僧尼兩部毗奈耶、受戒等犍度和問答、分别等構成的。經藏的内容有四部和五部兩說。四部經藏,這個就是大家所熟知的長、中、增一、雜四部《阿含》,五部則是在四部的基礎上加上《雜藏》。

《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十九和《大智度論》卷二都記載的是四部:「若經與伽他相應者,此即名為《相應阿笈摩》(舊云雜者,取義也);若經長長說者,此即名為《長阿笈摩》;若經中中說者,此即名為《中阿笈摩》;若經說一句事、二句事、乃至十句事者;此即名為《增一阿笈摩》。」[25]

「大迦葉語阿難,從轉法輪經至大般涅槃,集作四阿含。《增一阿含》、《中阿含》、《長阿含》、《相應阿含》,是名修妬路法藏。」[26]

關於五部的記載,主要表現在律部裡面,如《五分律》、《四分律》、《摩訶僧祇律》、《毗尼母經》、《善見律毗婆沙》等律部中:「彼即集一切長經,為《長阿含》;一切中經,為《中阿含》;從一事至十事從十事至十一事,為《增一》;雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私、諸天、雜帝釋、雜魔、雜梵王,集為《雜阿含》;如是生經、本經、善因緣經,方等經、未曾有經、譬喻經,優婆提舍經、句義經,法句經、波羅延經,雜難經、聖偈經,如是集為雜藏。」[27]

「尊者阿難誦如是等一切法藏,文句長者,集為《長阿含》;文句中者,集為《中阿含》;文句雜者,集為《雜阿含》;所謂根雜、力雜、覺雜、道雜,如是比等名為雜;一增、二增、三增、乃至百增,隨其數類相從,集為《增一阿含》;雜藏者,所謂辟支佛阿羅漢自說本行因緣,如是等比諸偈誦,是名雜藏。」[28]

上面都是關於經藏的記載。而關於論藏的記載,便大有出入了。有主張論藏同經藏、律藏一樣,都是佛親口所說的。如《大智度論》卷二云:「佛在何處初說阿毘曇?阿難受僧教,師子座處坐說:如是我聞,一時佛在舍婆提城。爾時佛告諸比丘,諸有五怖、五罪、五怨、不除不滅,是因緣故,此生中身心受無量苦,復後世墮惡道中,諸有無此五怖、五罪、五怨,是因緣故,於今生種種身心受樂,後世生天上樂處。何等五怖應遠?一者殺、二者盜、三者邪淫、四者妄語、五者飲酒,如是等名阿毘曇藏。」[29]

《十誦律》也記載的是佛親口所說的論藏。又有主張分别法相是阿毘曇藏的,如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四十云:「所謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分、四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無諍、願智及邊際定、空、無相、無願、雜修諸定、正入現觀、及世俗智、舍摩他、毘缽舍那、法集、法蘊,如是總名摩窒里迦。」[30]

《阿育王傳》也同此說[31]。又《四分律》說:「有難、無難、系、相應、作處,集為阿毘曇藏。」[32]《毗尼母經》也說:「有問分别、無問分别、相攝、相應、處所,此五種名為阿毘曇藏。」[33]

上面所說的都是佛親口所講的論藏,在《善見律毗婆沙》中,記載的却是佛弟子所作的論藏。「問曰:何謂阿毘曇藏?答曰:法僧伽、毘崩伽、陀兜迦他、耶摩迦、缽叉、逼伽羅坋那、祗迦他跋偷,此是阿毘曇藏。」[34]

在《分别功德論》[35]中,說論藏又名大法藏,是迦旃延撰集眾經,抄撮要慧。適竟持用呈佛,佛言上法,故名大法。但是,事實上也只有現在所傳的《六足論》之一的《施設足論》是迦旃延所造,而非全部論藏。此外還有舍利弗的《集異門足論》和目犍連所造的《法蘊足論》。

七、窟内外之結集

關於窟内窟外的結集的問題,一般都認為,佛滅以後第一個一百年中,和合一味,無有異見。百年之後才分為大眾、上座二部。第一次結集是五百大阿羅漢在一處結集的。但是在《大唐西域記》卷九却記載了窟内窟外的結集:「阿難證果西行二十餘里有窣堵波,無憂王之所建也,大眾部結集之處。諸學無學數百千人不預大迦葉結集之眾,而來至此更相謂曰:如來在世,同一師學,法王寂滅,簡異我曹,欲報佛恩,當集法藏。於是凡聖咸會,賢智畢萃,復集素呾纜藏、毘柰耶藏、阿毘達磨藏、雜集藏、禁呪藏,别為五藏。而此結集,凡聖同會,因而謂之大眾部。」[36]

《法苑義林章》引《部執異論疏》也說有窟内窟外的結集:「部執異論疏云:迦葉令阿難誦五阿含集為經藏;令富婁那誦阿毘曇名對法藏;令優波離誦毘奈耶名為律藏。此時乃有無量比丘來欲聽法,迦葉不許,令住界外,各自如法誦出三藏。有阿羅漢,念佛法恩,念眾生苦,自恒垂淚故,名婆師婆,為大眾主,教授諸人。一由羯磨訖,不聽後來入眾,恐破羯磨,得偷蘭遮罪;二由不令眾雜,唯五百人共大迦葉能相領解,餘則不爾,故不聽入眾,雖有二處各自結集,情見未分,猶同理解。……界外之眾其數既多,故時皆號為多眾也。界内之眾,迦葉上首。世尊自說迦葉為上座,佛滅之後,為弟子依故,時皆號為上座也。」[37]

在南傳上座部佛教中,他們記載的第一次結集也只以大迦葉為首的窟内結集,沒有窟外的結集。有大眾部和上座部之分是在第二次結集的時候,根據斯裡蘭卡的《島史》記載:「過第一個百年而達第二個百年的時候,上座說之上人,發生極大分裂。吠舍離的一萬二千名跋耆子比丘,在吠舍離勝都集會,宣布十事。他們在弘揚佛法時提出角鹽淨、二指淨、村内淨、住所淨、事後同意淨、慣律淨、不攪亂淨、不發酵棕櫚汁淨、金銀淨、無緣座具淨。他們違背師教,宣揚錯誤虛假的教法和虛假的戒律,破壞了佛教真義和教法。

為了對他們進行反駁,佛陀的很多聲聞,十二萬勝者子舉行集會。在這次集會當中,有八位上首比丘,他們很像導師,是大龍象,偉大無比。……這八位具有偉大神通力的比丘,為了淨化他們自己的教義,把惡比丘驅逐出去,破斥他們的邪惡說教。比丘們挑選七百名最優秀的阿羅漢,舉行蒸發結集。這就是第二次結集,在吠舍離的尖頂講堂舉行,共經八個月。

被長老們驅逐的跋耆子惡比丘,……一萬人舉行集會,結集正法,所以這種正法結集稱為大會誦。舉行大會誦的比丘們,違背正法,破壞根本結集。」[38]

《大唐西域記》卷七[39]亦有大致相同的記載。《島史》的這段記載指出,當時的佛教僧團已分裂為兩派,而導致這種分裂的原因是吠舍離跋耆族系的 比丘們提出的「十事」的主張。這十條主張,在上座長老們看來,是「違背師教」、「破壞根本結集」的行為,為了維護佛的教法,他們驅逐了跋耆族系的比丘,並以八位「上首比丘」為首,在耶舍的主持下,七百比丘在吠舍離的尖頂講堂再次進行結集「正法」,歷時八個月完成;而被驅逐的跋耆族系比丘並不服輸,一萬餘人則另行集會,結集他們認可的「正法」,稱為「大會誦」。這次結集的具體内容沒有記載,但這次結集活動實際上是僧團内部分歧的公開化。從此,統一的僧團分裂為上座部和大眾部兩大派。

八、大乘結集

前面我們介紹的都是小乘三藏的結集。而在一些書裡面記載了大乘的結集,關於大乘散在的結集,又有幾說不同:一說在王舍城;一說在鐵圍山間;一說佛世即以有之。

(一)、王舍城結集大乘三藏

《法苑義林章》卷二引《西域記》說:「《西域記》云:夏安居初十五日,大迦葉波說偈言曰:善哉諦聽,阿難聞持,如來稱贊集素呾纜藏;我迦葉波集阿毘達磨藏;優波離持律明究,眾所知識,集毘奈耶藏,雨三月盡集三藏訖。大乘三藏,西域相傳亦於此山同處結集,即是阿難、妙吉祥等,諸大菩薩,集大乘三藏。」[40]

但是,我們考訂今所留的《西域記》原文,並沒有一處記載了這樣的說法。而在《菩薩從兜率天降神母胎說廣普經》卷七說大迦葉等在舍衛城結集的除了聲聞藏之外,還有菩薩藏,如彼云:「大迦葉告五百阿羅漢……集諸羅漢得八億四千眾,來集到忍界聽受法言……即使阿難升七寶高座。迦葉告阿難言:佛所說法,一言一字,汝勿使有缺漏。菩薩藏者集著一處;聲聞藏者亦集著一處;戒律藏者亦著一處……最初出經胎化藏為第一、中陰藏第二、摩訶衍方等藏第三、戒律藏第四、十住菩薩藏第五、雜藏第六、金剛藏第七、佛藏第八,是為釋迦文佛經法具足矣。」[41]

(二)、鐵圍山間結集大乘三藏

《大乘法苑義林章》卷二引《大智度論》記載說,菩薩藏是彌勒菩薩、文殊菩薩與阿難於鐵圍山間結集的:「彌勒、文殊,將阿難於鐵圍山間集大乘三藏為菩薩藏。」[42]

這裡我們可以看出,結集大乘三藏的是佛的弟子彌勒菩薩、文殊菩薩和阿難等,但是在《金剛仙論》卷一却記載是佛陀自己結集的大乘三藏:「如來在鐵圍山外不至餘世界,二界中間,無量諸佛共集於彼,說佛話經訖,欲結集大乘法藏。復召集徒眾,羅漢有八十億那由他、菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議,皆集於彼。」[43]

(三)、佛在世時已有大乘三藏

《分别功德論》說:「諸方等正經皆是菩薩藏中事,先佛在時已名大士藏」。[44]此大乘經是佛世時,諸菩薩等隨聞散記,就已經有了大乘了,但是未必有一個真正像小乘三藏結集的那樣一個程序。《分别功德論》又說:「阿難實時升於座,座者師子座也。經所以喻師子座者,師子獸中之王,常居高地,不處卑下,故喻高座也。又取其無畏,阿難無量博聞,於聲聞中獨步無畏,故曰無畏座也。(阿難升高座如此也)彌勒稱善快哉說:(彌勒所以下者,懼阿難合菩薩法在三藏,大小不别也。)鍮金同貫,是以殷懃,勸請分部[45]」。西土習慣以三藏對方等而言,三藏代表小乘教,方等才代表大乘教。漢魏時期,乃至南北朝時期西土來華諸譯師中精通三藏的,大部分都是小乘法師。天台宗也稱小乘教為三藏教。可以看出,這些都是可以證明大乘經未必經過像小乘經那樣严嚴格的結集的。

結語

由於印度是不注重歷史的國度,所以致使佛教史上一些有名的歷史事件得不到很好的掌握,就比如第一次三藏的結集,在人數上有五百、一千兩種不同的說法;在地址上、在藏數上、在結集三藏的次序上、在主持人上、在三藏内容上、有沒有窟内窟外的結集上、有沒有大乘三藏的結集上都不是很清楚。而現存下來的文 獻資料,又記載得多種多樣,沒有固定的說法,致使我們今天對第一次結集還是處於模糊的狀態。

本文也只是一種介紹性的文章,讓大家了解佛教史上有多少種關於第一次結集的文獻資料。不論上面記載的有多麼的複雜,我們始终不能忘記的是,正是由於這次結集,才使得佛教保存下來。如果沒有第一次的結集,那麼,佛教也有可能隨著佛陀以及佛弟子的滅度而在這個世間消失。所以,我們今天也要懷著感恩的心 情,感恩當時以大迦葉、阿難為首的諸大阿羅漢,是他們讓我們今天也能看見佛經,聽聞佛法。

(責任校對:法恩)

[1] 《大正藏》第23册,第447頁上。
[2] 《大正藏》第25册,第67頁中。
[3] 《大正藏》第23册,第447頁中。
[4] 《大正藏》第22册,第190頁下。
[5] 《島史》,韓廷傑譯,台北市慧炬出版社,1996年版,第4章。
[6] 《大正藏》第25册,第67頁下。
[7] 《大正藏》第51册,第922頁中。
[8] 《大正藏》第22册,第968頁中、下。
[9] 《島史》,韓廷傑譯,台北市慧炬出版社,1996年版,第4章。
[10] 《大正藏》第51册,第922頁中。
[11] 《大正藏》第49册,第4頁上。
[12] 《大正藏》第25册,第67頁下、68上。
[13] 《大正藏》第45册,第268頁上。
[14] 《大正藏》第25册,第67頁中。
[15] 《大正藏》第21册,第190頁下、191頁上。
[16] 《大正藏》第26册,第3頁上。
[17] 《大正藏》第22册,第968頁中。
[18] 《大正藏》第22册,第491頁下。
[19] 《周叔迦佛學論著全集》第1册,中華書局,第6頁。
[20] 《大正藏》第22册,第447頁下。
[21] 《大正藏》第26册,第3頁上。
[22] 《大正藏》第42册,第113頁中。
[23] 《大正藏》第22册,第448頁中。
[24] 《大正藏》第45册,第270頁上。
[25] 《大正藏》第24册,第407頁中。
[26] 《大正藏》第25册,第69下頁。
[27] 《四分律》卷54,《大正藏》第22册,第968頁中。
[28] 《摩訶僧祇律》卷32,《大正藏》第22册,第491頁下。
[29] 《大正藏》第25册,第69頁下。
[30] 《大正藏》第24册,第408頁上。
[31] 《大正藏》第50册,第113頁中。
[32] 《大正藏》第22册,第968頁中。
[33] 《大正藏》第24册,第818頁中。
[34] 《大正藏》第24册,第676頁上。
[35] 《大正藏》第25册,第32頁上。
[36] 《大正藏》第51册,第923頁上。
[37] 《大正藏》第45册,第270頁下。
[38] 《島史》,韓廷傑譯,台北市慧炬出版社,1996年版,第4章。
[39] 《大正藏》第51册,第909頁中。
[40] 《大正藏》第45册,第270頁下。
[41] 《大正藏》第12册,第1058頁上。
[42] 《大正藏》第45册,第270頁下。
[43] 《大正藏》第25册,第800頁下-801頁上。
[44] 《大正藏》第25册,第32頁中。
[45] 《大正藏》第25册,第32頁下。
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