2015年4月28日 星期二

法友飛鴻 142:荻原裕敏的〈新疆庫車縣文物局所藏梵本《法集要頌經》殘片考釋〉

P1170439

2015年4月25日(星期六) 晚上6:10

親愛的法友:

 最近發現期刊《西域研究》2013.1 期有一篇荻原裕敏的〈新疆庫車縣文物局所藏梵本《法集要頌經》殘片考釋〉,不知是否可以麻煩你掃瞄電子檔,或者,影印紙本寄給我?

   Yifertw 敬上

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Dear Yifertw:

    您好!

    很樂意幫忙哦!有需要都可以找我,我動動鼠標就可以了。

   法友。

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2015年4月25日(星期六) 晚上7:10

親愛的法友:

  收到了,謝謝你。

  這篇文章挺有趣的。

  你有什麼想法嗎?

    Yifertw 敬上

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2015-04-25 19:33 GMT+08:00

Dear Yifertw:

    Udānavarga版本如此之多,那麼漢譯《法句經》的“後譯”原本是哪一個,還真是複雜啊。

    其他的我還沒認真看。您有專門的文章探討這個問題了嗎?

                                                            法友

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2015年4月25日(星期六) 晚上9:15

親愛的法友

吳昌碩《缶廬詩》卷一第二首《宿曉覺寺》

『寒月一庭霜,安禪借石床。遙泉入清夜,落葉響長廊;

燈護前朝火,鄰舂隔歲糧。老僧知梵字,聊與考盧倉。』

 看來考察「佉盧字」、「婆羅迷字」所寫的殘卷,成為學術突破的本領之一。

 將來,在國際《法句經》研究擂台上,美國、日本、法國、德國、俄羅斯、英國等各國選手大顯身手,我們唯一可以稍占上風的是「漢字」,如果連漢字與文獻的根基都輸給他們,就很難期待其他選手來「移樽就教」。

 圖版 a1 :

na surakṣitā prajā ** hy ekatyā manuje(ṣu modate).

 相當於 Bernhard Udānavarga,31.58,

citte tu surakṣite prajā hy ekatyā manujeṣu modate.

作者荻原裕敏雖然將 [na],猜測為 [cittena],依圖版 a2 來看, Bernhard Udānavarga,31.60 的 cittasya,在 a2 為 mana;所以,a1 的 [na],很可能也是 [mana],因為紙頭雖然殘缺,看來是寫不下 [citte] 兩個半字母,而只寫得下「ma」ㄧ個字母。

 回到我們的文獻:圖版 a1 ,「有情善護心,盡受人趣樂」,此兩句未出現在 T212 與 T213,

 圖版 a2 :

mana samyama**  sukhaṃ cittaṃ rakṣata mā (pramadyata.)

 相當於 Bernhard Udānavarga,31.60(31 〈護心品〉的最後一頌),

cittasya hi samyamaḥ sukhaṃ cittaṃ rakṣata mā pramadyata.

此半頌,也是 a1 的前半頌,「調伏心為快樂,護心勿放逸」,

從《出曜經》來看,卷28〈32 心意品〉:「降心則致樂,護心勿復調。」(CBETA, T04, no. 212, p. 764, b22)

這是《出曜經》〈32 心意品〉45頌的後半頌,與《法集要頌經》卷4〈31 護心品〉44頌的後半頌相同:「降心則致樂,護心勿復調。」(CBETA, T04, no. 213, p. 796, b12-13)

實際上「護心勿復調」語意衝突,此句大有問題,應該作「護心勿放逸」才合適。

這裡顯示《出曜經》與《法集要頌經》都發生誤譯,而後者的錯誤,很顯然是出自抄襲前者而非誤譯。T212 與 T213 此處顯然有偈頌脫落。

〈《出曜經》研究〉刊出之後,我會先將「T210《法句經》校勘」與「T210《法句經》的後譯偈頌」延後完稿(都已經寫得差不多90%),而優先寫〈《法集要頌經》研究〉。

     Yifertw

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2015-04-27 19:13

Dear Yifertw:

    實際上「護心勿復調」語意衝突,此句大有問題,應該作「護心勿放逸」才合適。這裡顯示《出曜經》與《法集要頌經》都發生誤譯,而後者的錯誤,很顯然是出自抄襲前者而非誤譯。T212 與 T213 此處顯然有偈頌脫落。

   《出曜經》卷28〈32 心意品〉:「眾生心所誤,盡受地獄苦,降心則致樂,護心勿復[*]調。」(CBETA, T04, no. 212, p. 764, b21-22)[*4-7]調=掉【元】【明】*。

   如果《出曜經》是元明本的“護心勿復掉”,會不會就沒有語義衝突?

                                                               法友

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親愛的法友:

  這樣當然也行,只不過有兩個問題待解決:

1. 圖版 a2 :

mana samyama**  sukhaṃ cittaṃ rakṣata mā (pramadyata.)

 相當於 Bernhard Udānavarga,31.60(31 〈護心品〉的最後一頌),

cittasya hi samyamaḥ sukhaṃ cittaṃ rakṣata mā pramadyata.

《出曜經》卷28〈32 心意品〉:「降心服於[*]藥,護心勿復[*]調者,常當擁護心,所願必剋則能及聖,修無漏行,斯由降心去穢所致也。行不放逸不嬈於人,復是行者深要之業。是故說曰,降心服於[*]藥,護心勿復[*]調也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 764, b16-20)[*9-1]藥=樂【宋】*【元】*【明】*。[*4-5]調=掉【元】【明】*。

除了圖版 a2 及 Udānavarga,31.60 提到「mā pramadyata 不放逸」之外,《出曜經》的解釋也是以「行不放逸不嬈於人,復是行者深要之業」,來解釋最後一句。所以此句作「護心勿放逸」的可能性很大。

2. 實際上,初期漢譯佛典並未出現過,與「護心勿掉」近似的譯詞。

     Yifertw 2015.4.27 21:45

2015年4月26日 星期日

讀書筆記:林梅村《漢唐西域與中國文明》(1998)

pict 773

讀書筆記:林梅村《漢唐西域與中國文明》(1998),此書353-355頁,林梅村教授翻譯了英人史坦因在中國尼雅帶走的「尼雅遺書」510號,他解釋此號殘卷為「解脫戒本」,在此,我將他的譯文與另兩組列表。一方面,林梅村的譯文幫我們展開眼界,得以一窺古代抄本的風貌,另一方面,林梅村的譯文並不保證百分之百的正確,例如,第三、四首偈頌譯得過度冗長,讓人懷疑是「過度解釋」而非翻譯;類似「救世主」的譯詞也令人慚惶、冒汗。以下請見列表:

 

七佛名號(出自《彌沙塞五分戒本》)

說偈(出自《彌沙塞五分戒本》)

七佛名號(出自林梅村譯本)

說偈(出自林梅村譯本)

說偈(出自《四分僧戒本》)

比婆尸

忍辱第一道,涅盤佛稱最,出家惱他人,不名為沙門。

毘婆尸

忍是最高的苦行,最好的忍是涅槃,諸佛說:「出家人絕不傷害他人,沙門遠離殺界。」

忍辱第一道,佛說無為最,出家惱他人,不名為沙門。

尸棄

譬如明眼人,能避險惡道,世有聰明人,能遠離諸惡。

尸棄

就像明眼人脫離危險到達智慧的彼岸一樣,智者能避免人世上任何罪惡。

譬如明眼人,能避險惡道,世有聰明人,能遠離諸惡。

比葉婆

不惱不說過,如戒所說行,飯食知節量,常樂在閑處,心寂樂精進,是名諸佛教。

毘葉羅

不詆毀別人,尊敬別人,不嫉妒別人,按照解脫戒守戒如下:飲食要知節制,住房和座位要選隱蔽之處,專心致志達到超凡脫俗的心境,這是諸的佛教誨。

不謗亦不嫉,常奉於戒行,飲食知止足,常樂在空閑,心定樂精進,是名諸佛教。

拘留孫

譬如蜂採花,不壞色與香,但取其味去,比丘入聚落;不破壞他事,不觀作不作,但自觀身行,諦視善不善。

拘樓孫

就像蜜蜂採蜜,從花上飛過,不傷害花香花色,所以賢聖路過鄉村時,既不挑剔別人,也不管別人做什麼、不做什麼,他只應注意自己的行為正確與否。

譬如蜂採華,不壞色與香,但取其味去,比丘入聚落;不違戾他事,不觀作不作,但自觀身行,若正若不正。

拘那含牟尼

欲得好心莫放逸,聖人善法當勤學,若有知寂一心人,爾乃無復憂愁患。

拘那含牟尼

對於聖賢來說,他不沉迷於超凡脫俗,而是遵循聖人的旨意,所以救世主們總是幸福的,有德的人能入靜,然後進入涅槃的境界。

心莫作放逸,聖法當勤學,如是無憂愁,心定入涅槃。

迦葉

一切惡莫作,當具足善法,自淨其志意,是則諸佛教。

迦葉

別犯任何罪惡,要嚴格守戒,淨化心靈,這是諸佛的教誨。

一切惡莫作,當奉行諸善,自淨其志意,是則諸佛教。

釋迦牟尼

護身為善哉,能護口亦善,護意為善哉,護一切亦善,比丘護一切,便得離眾苦。比丘守口意,身不犯眾惡,是三業道淨,得聖所得道。

若人打罵不還報,於嫌恨人心不恨,於瞋人中心常靜,見人為惡自不作。

原寫卷殘缺(釋迦牟尼)

(原寫卷殘缺)…在人世上,他能避免罪惡。…

善護於口言,自淨其志意,身莫作諸惡,此三業道淨,能得如是行,是大仙人道。

其他佛教文獻可供參考:

七佛名號(出自《出曜經》)

侍者名字(出自《出曜經》)

說偈(出自《出曜經》)

附注(《長阿含經》敘述之侍者)

毘婆尸

無憂

忍辱為第一

無憂

式棄

吉祥行

眼莫視非邪

忍行

毘舍婆

休息

不害亦不殺

寂滅

拘留孫

佛堤

譬如蜂採華

善覺

拘那含牟尼

吉祥

亦不觸嬈彼

安和

迦葉

等覩

諸惡莫作

善友

釋迦文

阿難

護口為第一

阿難

偈頌似乎出自同一源頭:

七佛名號

僧祇律大比丘戒本

十誦比丘波羅提木叉戒本

彌沙塞五分戒本

四分律比丘戒本

毘婆尸

忍辱第一道

忍辱第一道

忍辱第一道

忍辱第一道

式棄

譬如明眼人

譬如明眼人

譬如明眼人

譬如明眼人

毘舍婆

不惱不說過

不惱不說過

不惱不說過

不謗亦不嫉

拘留孫

譬如蜂採華

譬如蜂採花

譬如蜂採花

譬如蜂採華

拘那含牟尼

欲得好心莫放逸

欲得好心莫放逸

欲得好心莫放逸

心莫作放逸

迦葉

一切惡莫作

一切惡莫作

一切惡莫作

一切惡莫作

釋迦文

護身為善哉

護身為善哉

護身為善哉

善護於口言

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mormolyca  
2015年4月27日 下午12:15  提到...

學長好,您的這篇整理讓我想到P. S. Jaini佛教論文集中介紹了于闐文《彌勒會見記》,文中指稱世尊之處被英譯作Ahur Mazda,當時我的猜測可能是經典翻譯時的借用,您此處引了林梅村的文章,我想可能也是類似的情況,因此我在IDP搜尋資料,林文提及的尼雅遺書510號應該就是Or.8211/1388*1文書,連至Gandhari.org*2頁面,可發現該文書用的是śivaṃ bhavaṃ,林文譯作「救世主」是沒太大問題的。
*1: http://idp.bl.uk/database/oo_scroll_h.a4d?uid=1787526368;bst=1;recnum=16779;index=1;img=1


*2: http://gandhari.org/a_document.php?catid=CKD0510

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Ken Yifertw 提到...

Dear Mormolyca,

能否請你多解釋幾句?
 śivaṃ bhavaṃ 我的解讀是「成為吉祥」,你的解釋是什麼?能將整首(第五首)犍陀羅語偈頌請許老師解釋一遍嗎?
 我的意思是:即使是「救世主」的意思,在佛教文獻的語境裡,也應該翻譯成「庇護主(怙主)」,因為,佛典裡頭沒有所謂「救世主 messiah」。

2015年4月27日 下午2:18

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蘇老師您好   2015年5月8日 下午3:50

關於「尼雅遺書」510號的第五首偈頌的翻譯問題,我有問了Anandajoti Bhikkhu 。
他認為 śivaṃ bhavaṃ翻譯成
成為吉祥可能是比較正確。
以下是他跟我的臉書訊息往來,經他同意,因此放在部落格(但他有說:I didn't fully investigate it.)
Anandajoti Bhikkhu :
Well, without looking at the whole thing, in Buddhism sivaṁ normally indicates something auspicious, not anything to do with a messiah.
This is what Pali English Dictionary says of the term:
siva (adj.--n.) [vedic śiva] auspicious, happy, fortunate, blest s i.181; j i.5; ii.126; miln 248; pv iv.33; vv 187. -- 2. a worshipper of the god siva miln 191; the same as sivi j iii.468. -- 3. nt. happiness, bliss sn 115, 478; s iv.370. --vijjā knowledge of auspicious charms d i.9; da i.93 (alternatively explained as knowledge of the cries of jackals); cp. divy 630 śivāvidyā.
In Buddhism the first term would apply, the second meaning only as late as Milinda.
me:
can the meaning of "siva" in Pali be applied in gandhari text too?
Anandajoti Bhikkhu :
Sure.,
They are both MIA.
And closely related.
And meanings are normally same.
Only form is different.
See for instance: http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/C3-Comparative-Dhammapada/CD-01-Yamaka.htm
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Anandajoti Bhikkhu 的修證跟學問也是被無著法師所稱讚,相信他的回復 非常值得參考。

佛學評論 4:佛學評論

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   近年來,大家最不喜作的就是佛教書籍或佛學論文的評論,褒揚過度,別人以為是「互相標榜」;指摘缺失,或者得罪師友,或者損傷了出版社的銷路、擋人財路,損人而不利己,真是有百害而無一利。
  北大林梅村教授1989年寫了〈犍陀羅語《法句經》殘卷初步研究〉一文,發表於《出土文献研究》第二輯253-262頁。
  1998年林梅村教授又寫了《漢唐西域與中國文明》一書,151頁他說:「漢末移居中國的大月氏高僧支謙曾這樣評述《法句經》。」
  林梅村,(1998),《漢唐西域與中國文明》,文物出版社,北京市,中國。
 2013年楊富學/徐燁在〈佉盧文文書所見鄯善國之佛教〉一文再度引述了林梅村的意見:
「《法集要頌經》乃小乘佛教說一切有部教派對《法句經》的稱謂,是一部以偈頌形式的佛陀語錄匯編,被視為最基本的佛教入門書之一。漢末高僧支謙曾將此經譯為漢文。它是最早傳入中國的佛經之一
  支謙是移民第三代,不能說是漢末移民來漢地。
  他是居士,不是僧人,更不用說是「高僧」了。
  《法句經》之前,至少有二三十部翻譯經典,能否稱作「最早傳入中國的佛經之一」也是大有問題。
  「《法集要頌經》乃小乘佛教說一切有部教派對《法句經》的稱謂」也是大有「語病」。
  「說一切有部」不會稱他自己部派的《法句經》為《法集要頌經》,假設作者(楊富學/徐燁)意指「梵文 Udānavarga」就是「說一切有部」(根本說一切有部?)的經典,而此一經典在宋朝被譯作《法集要頌經》,這些推論不一定成立。即使此一推論為正確,也無法得到「支謙曾將此經譯為漢文」的結論,也就是說,支謙翻譯《法句經》所依據的文本,不會就是「梵文 Udānavarga」。這樣的陳述,讀起來真令人額頭冒汗呀……
      不知,林梅村教授是否有朋友願意告訴他「漢末移居中國的大月氏高僧支謙」是錯誤的敘述。
《出三藏記集》卷13:「支謙,字恭明,一名越,大月支人也。祖父法度,以漢靈帝世率國人數百歸化,拜率善中郎將。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 97, b14-16)
《出三藏記集》卷13:「後吳主孫權聞其博學有才慧,即召見之。因問經中深隱之義,越應機釋難,無疑不析。權大悅,拜為博士,使輔導東宮,甚加寵秩。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 97, c5-8)
《高僧傳》卷1:「先有優婆塞支謙。字恭明。一名越。本月支人。來遊漢境。」(CBETA, T50, no. 2059, p. 325, a18-19)
《高僧傳》卷13:「其後居士支謙。亦傳梵唄三契。皆湮沒不存。」(CBETA, T50, no. 2059, p. 415, b25-26)。
       
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2015年4月24日 星期五

閱讀五蓋:睡眠蓋

pict 562

(嚴重睡眠不足,造成黑眼圈)

《雜阿含715經》卷27:「何等為睡眠蓋食?有五法。何等為五?微弱、不樂、欠呿、多食、懈怠,於彼不正思惟,未起睡眠蓋令起,已起睡眠蓋能令增廣,是名睡眠蓋食。」(CBETA, T02, no. 99, p. 192, b4-7)

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高明道老師的文章和著作,如片玉碎金,雖然繁瑣重複,卻往往是寶,需細細品味,才能知其中滋味。在下文中,

高明道,(1993),〈「頻申欠呿」略考〉,《中華佛學學報》第六期,129-185頁,中華佛學研究所,台北市,台灣。

,提到:

國內佛學界同道或許有人認為:「我不攻梵、巴、藏,只是純粹研究中文的佛典,根本毋需翻譯,所以也不可能有語言干涉的困擾!」可惜,這種想法似是而非。主要問題出在把「中文」看成一個沒有變化、具自性、本質的東西,就是患了「常想」、「我想」的顛倒見。實際上,任何一種語言在時間上有它的傳續,在空間上有它的分布,甚至到底應具備那些條件,才算「一個」語言,也並不是想像中那樣單純。以漢語為例:國人很容易直覺地把「漢語」當做「一個」語言,但針對漢語空間的分布,語言學家趙元任卻說,漢語的「方言」其實就是不同的語言,而在時間傳續方面如果參照英語的發展──英語大約分成上古英語(西元449~1100年)、中古英語(西元100~1500年)和現代英語(西元1500年以降)──,不到一千六百年的歷史,可以畫分出三個不同的語言,那麼,依此推想,約有四千五百年書面資料歷史的漢語,其不知該分辨出幾個語言!所以儘管說,「只是研究中文的佛典」,但「中文」卻不是「一個中文」,而是古今、南北差異眾多、極其複雜的現象。

這和辛島靜志在1997 年與2003年的提醒相同:

辛島靜志 Karashima Seishi,〈漢譯佛典的語言研究〉,1997,裘雲青翻譯,原載《俗語言研究》1997年4期,1998年5期。收錄於《佛教漢語研究》(朱慶之編),33-74頁。

33頁:「但,正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的,所以說,思想並不脫離於表現它的語言,而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言,便不可能正確地理解思想。

今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂,便會無意中不斷犯錯誤;知道自己讀不懂,便會開始考察為什麼讀不懂,這樣就會打破自己的理解,重新認識漢譯佛典。

如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步,從語言方面仔細研究漢譯佛典,就會發現,漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料,同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題,僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」

辛島靜志 Karashima Seishi,2003年,〈《佛典漢語詞典》之編輯 〉,《佛教圖書館館訊》,35/36期:

「因此,研究佛教思想也好,研究佛教史也好,沒有正確地讀懂文獻就做出的結果往往是空中樓閣而已。」

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書架上,陸陸續續從各圖書館的「羨餘品」檢回家來,(各大圖書館一則掃描成文字檔 pdf 檔,一則架位有限,會將過期的期刊擺在門口,留贈有緣人,對我而言,可是如獲至寶,這是書店買不到的期刊咧!)堆了一整面牆,頗有可觀,居然坐擁書城,權稱百里侯。今天取出高明道老師的〈「頻申欠呿」略考〉略讀,頗有收穫。

往常《雜阿含715經》「何等為睡眠蓋食?有五法。何等為五?微弱、不樂、欠呿、多食、懈怠,於彼不正思惟,未起睡眠蓋令起,已起睡眠蓋能令增廣,是名睡眠蓋食」,此一經文也沒什麼疑難,輕騎過關,又是讀了一經。

經高老師這麼一提醒,與巴利經文一對照,巴利經文如下:

Ko ca, bhikkhave, āhāro anuppannassa vā thinamiddhassa uppādāya, uppannassa vā thinamiddhassa bhiyyobhāvāya vepullāya? Atthi, bhikkhave, arati tandi vijambhitā bhattasammado cetaso ca līnattaṃ.

對未生起之惛沈睡眠生起,已生起之惛沈睡眠增加、擴大來說,什麼是食呢?比丘們!有不樂、倦怠、打哈欠、餐後的睡意、心的退縮,

《阿毘達磨俱舍論》卷21〈5 分別隨眠品〉:「何等名為惛眠蓋食。謂五種法。一瞢。二不樂。三頻申。四食不平性。五心昧劣性。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 110, c15-17)

《阿毘曇毘婆沙論》卷26〈2 使揵度〉:「睡眠以何為食。答曰。以五法為食。一瞪瞢。二愁憒。三欠呿。四食不消化。五心悶。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 195, b16-18)

 

SA 715

不樂

懈怠

欠呿

多食

微弱

SN 46.51

arati

tandi

vijambhitā

bhattasammado

cetaso līnattaṃ

莊春江譯

不樂

倦怠

打哈欠

餐後的睡意

心的退縮

俱舍論

不樂

頻申

食不平性

心昧劣性

法蘊足論

不樂

瞢憒

頻申欠呿

食不調性

心昧劣性

毘婆沙論

愁憒

瞪瞢

欠呿

食不消化

心悶

成實論

不喜

單致利

頻申

食不調

退心


 

宗性法師:〈《四分律》的翻譯諸問題述考〉

大隋大業十二年的《四分律藏》

(隋,大業十二年,《四分律》寫本)

以下引自:

http://wap.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=65106

《四分律》的翻譯諸問題述考--- 宗性法師

內容提要:由印度傳來的法藏部廣律——《四分律》,各種文獻對其翻譯的譯者、时間、及律典卷數的記載各不相同。本文通過對各種文獻的疏理提出:《四分律》在翻譯時,支法領曾經在西域求法時,已聽到過佛陀耶舍諷誦《四分律》,佛陀耶舍來長安時,受請再次誦出《四分律》梵文,由竺佛念譯為漢語,道含筆錄成文,再由支法領、慧辯反復校定,從而形成定本《四分律》;時間大約應在弘始十二年至十四年(410—412)之間;卷數曾有四十、四十四、四十五、六十、六十一等開合的不同,而以六十卷的分法為定型。文章最後指出,《四分律》翻譯的譯者、時間、卷數,雖然有不同的記載,但並没有影響《四分律》的流傳,這充分說明了出家僧團特别重視戒律的內容和精神的宗教情懷。

緒 言

藏經是佛法傳播的載體,現行的藏經包括經藏、律藏和論藏三部分。其中,律藏的内容既包括佛陀根據出家僧伽的生活情況所制定的個人行為規範,還包括佛陀為出家教團所制定的團體生活規則。佛陀制定眾多的行為規範及生活準則的本懷,主要是為了調伏眾生的心性,對治眾生之惡行,使眾生的内心能達到寧靜,並增長善行。從佛陀制定戒律到佛陀圓寂後一百年左右,佛弟子對於戒律的奉持態度基本上没有多大異議。這種情況一直持續到部派佛教時期,由於各部派之間對於戒律的奉持,特别是細則問題上,產生了不同意見,發生分裂,於是形成了不同部派的律典,五部律便是其中有代表性的律典。五部律即:《十誦律》[1]、《摩訶僧祗律》[2]、《四分律》[3]、《五分律》[4]、《解脫律》。[5]

五部律除《解脫律》外的四部廣律,先後都在中國譯出。自四部廣律譯出後,都不同程度地流行於南北名地。但後來弘通最盛,流傳最廣的當屬《四分律》。此律譯出後,先有法聰律師於五台山北寺講述並提倡此律[6],其弟子道覆撰《四分律疏》六卷[7],大體上只是分段和科文等内容。對《四分律》的提倡初具規模的,當是慧光律師(468—537)[8]。他除了平時講述《四分律》外,還為《四分律》作疏解,形成百二十紙的《四分律疏》,他還親自删定了《羯摩戒本》。從而奠定了《四分律》弘揚的基礎。慧光的弟子中,繼承慧光弘揚《四分律》的有道雲、道暉、洪理、曇隱等人。由於他們的努力,《四分律》的弘揚和影響逐漸擴大。到了慧光的三傳弟子道宣(596—667),《四分律》的弘揚可以說是盛極一時,形成中國八大宗派之一的四分律宗,簡稱律宗。自四分律宗形成以來,漢地僧尼一直奉《四分律》為圭臬。

然而,漢地僧尼一直奉為圭臬的《四分律》,在翻譯中,對於其譯者、翻譯的時間、律典卷數,在僧傳、經錄、經序等資料中的記載却不盡相同。對於以上問題,當代大德印順法師[9]、隆蓮法師[10]都有有過不同程度的關注。本文受二位大德見解的啟發,擬對《四分律》翻譯中的諸問題作一次綜合性的考察,以期對漢地僧尼所重視的《四分律》翻譯有全面的認識。

一、《四分律》的譯者

關於《四分律》的譯者,在經序、經錄、僧傳中,有以下各種不同記載:

1、佛陀耶舍誦出、竺佛念譯、道含筆受的記載

僧肇(384—414)在《長阿含經序》中記載說:

以弘始十二年(412),歲在上章掩茂,請罽賓三藏沙門佛陀耶舍出律藏四分,四十卷,十四年訖。十五年,歲在昭陽奮若,出《長阿含》訖。凉州沙門竺佛念為譯,秦國道士道含筆受。時集京夏名勝沙門於第校定[11]。

從僧肇的記載可知,《四分律》、《長阿含經》是佛陀耶舍所出,由竺佛念担任翻譯,道含担任筆受。

僧祐(445—518)在《出三藏記集》卷第三中記載說:

曇無德者,梁言法镜……是為《四分律》。蓋罽賓三藏法師佛陀耶舍所出也。初耶舍於罽賓誦《四分律》,不齎胡本而來游長安。秦司隸校尉姚爽,欲請耶舍於中寺安居,仍令出之……故僧肇法師作《長阿含經序》云:秦弘始十二年(412),歲在上章掩茂,右將軍司隸校尉姚爽,於長安中寺集名德沙門五百人,請罽賓三藏沙門佛陀耶舍出律藏四分,四十卷,十四年訖。十五年,歲在昭陽奮若,出《長阿含》訖。凉州沙門竺佛念為譯,秦國道士道含筆受[12]。

僧祐在此的記載,明確說到自己是沿用了僧肇法師在《長阿含經序》中的記錄。

另外,僧祐在《出三藏記集》卷第二中又記載說:

《長阿含經》二十二卷,秦弘始十五年出,竺佛念傳譯。

《曇無德律》四十五卷,已入律錄。

《虛空藏經》一卷,或云《虛空藏菩薩經》。三藏後還外國,於罽賓得此經,附商人送到凉州。

《曇無德戒本》一卷。

右四部,凡六十九卷,晋安帝時,罽賓三藏法師佛陀耶舍,以姚興弘始中,於長安譯出[13]。

僧祐在此記載說,包括《曇無德律》(四分律)在内的四部經典,是由佛陀耶舍譯出,這應是僧祐在僧肇《長阿含經序》的基礎上簡略的記錄。

慧皎在《高僧傳》卷二中也記載說:

耶舍先誦《曇無德律》(即四分律),偽司隸校尉姚爽請令出之……即以弘始十二年(410),譯出《四分律》,凡四十四卷,並《長阿含》等。凉州沙門竺佛念譯為秦言,道含筆受[14]。

慧皎認為《四分律》是佛陀耶舍由梵文誦出,竺佛念譯為漢語(秦言),道含担任筆受。

後來《開元釋教錄》、《貞元新定釋教目錄》也採用了這種說法。

智昇在《開元釋教錄》記載說:

耶舍先誦《曇無德》,司隸校尉姚爽請令出之……即以弘始十年戊申(408),譯《四分律》並《長阿含》等經,至十五年癸丑(415)訖。凉州沙門竺佛念譯為秦言,道含筆受。譯畢解座[15]。

圓照在《貞元新定釋教目錄》中也記載說:

耶舍先誦《曇無德律》,司隸校尉姚秦請令出之……即心弘始十年(408)戊申,譯《四分律》並《長阿含》等,經十五年(415)癸丑方訖。凉州沙門竺佛念譯為秦言,道含筆受,譯畢解座[16]。

《開元釋教錄》和《貞元新定釋教目錄》在《四分律》的譯者問題上,與僧肇在《長阿含經序》和慧皎在《高僧傳》中的記載是一致的。

2、佛陀耶舍誦出、竺佛念、道含筆受的記載。

費長房在《歷代三寶記》卷八中記載說:

《長阿含經》二十二卷,弘始十五年出,竺佛念筆受。見二秦錄。

《虛空藏經》二卷,後反(返)還外國,至罽賓得此經,寄與凉州諸僧。見道慧宋齊錄。

《曇無德律》四十五卷,秦言法藏,此是人名,即四分律主也,或六十卷。

《曇無德戒本》一卷,上二律戒,見晉世雜錄。

右四部合六十九卷,晉安帝世,罽賓三藏法師佛陀耶舍……而耶舍先嘗誦《四分律》,時請出之……以下弘始十二年譯四分律等,至十五年解座……沙門道含竺佛念等二人筆受[17]。

費長房記載說:《四分律》是由佛陀耶舍梵文誦出,道含和竺佛念二人担任筆受。但是,誰將佛陀耶舍誦出的梵文譯為漢語,却没有記載。

道宣在《大唐内典錄》卷第三中也有同樣的記載:

舍(耶舍)先嘗誦《四分律》……弘始十二年(410)譯四分律等,十五年解座……沙門道含、竺佛念二人筆受[18]。

道宣的記載與費長房的說法是一致的。

3、佛陀耶舍共竺佛念譯

法經在《眾經目錄》卷第一中記載說:

《四分律》六十一卷,後秦世佛陀耶舍共竺佛念譯[19]。

而彦琮在《眾經目錄》卷第五中也記載說:

《四分律》六十卷,後秦世沙門佛陀耶舍共竺佛念譯[20]。

法經和彦琮明確指出《四分律》是由佛陀耶舍與竺佛念共同翻譯的。

除了以上文獻記載的三種差異外,隆蓮法師認為:

《法經錄》謂《四分律》題為佛陀耶舍共竺佛念譯,這大概是因《高僧傳》曾說佛陀耶舍曾共竺佛念譯《長阿含經》等,就認為譯《四分律》也是二人共譯了[21]。

在此隆蓮法師似乎以為《四分律》只是佛陀耶舍獨立翻譯的。在隆蓮法師看來,說《四分律》是佛陀耶舍與竺佛念共譯是根據《高僧傳》中說佛陀耶舍曾共竺佛念譯《長阿含經》。其實《高僧傳》中也有佛陀耶舍與竺佛念共譯《四分律》的記載,隆蓮法師對此似乎有所忽略,因此才作了以上的判斷。《佛教史年表》也持此說。[22]

以上各種不同的記載中,除僧祐在《出三藏記集》和《眾經目錄》中的記載外,其餘都記載說道含担任了《四分律》翻譯工作的筆錄(筆受),對此没有不同的意見。

但對於竺佛念,是担任筆受(筆錄成文)還是担任翻譯(譯梵為漢),却有不同的記載。《歷代三寶記》、《大唐内典錄》記載說竺佛念担任的是筆受工作。而《長阿含經序》、《出三藏記集》、《高僧傳》、《開元釋教錄》、《貞元新定釋教目錄》等記載說竺佛念担任的是翻譯工作。對於這一問題,印順法師在其《原始佛教聖典之集成》一書中指出:

依《出三藏記集》、《高僧傳》等古記,《四分律》為佛陀耶舍所出,竺佛念所譯,道含筆受。出,是誦出。《四分律》的譯出,當時並没有梵本,所以由佛陀耶舍憶誦出來。譯,是將誦出的梵文譯為漢語。筆受,是依所譯成的漢語,筆錄成文。出,譯,筆受,是古代傳譯的情形。南北朝以下,都依梵本譯出,譯主每每兼通梵漢,因而出與譯不分[23]。

印順法師明確指出,竺佛念在《四分律》翻譯中,担任的是翻譯工作。

另外,我們不妨從佛陀耶舍本具備的素養來作一些考察。《高僧傳》卷第一〈竺佛念傳〉中記載說:

竺佛念,凉州人,弱年出家,志業清堅,外和内明,有通敏之鑒。諷習眾經,粗涉外典,其蒼雅詁訓,尤所明達。少好游方,備觀風俗,家世西河,洞曉方語,華戎音義,莫不兼解,故義學之譽雖闕,洽聞之聲甚著。

苻代建元(365—384)中,有僧伽跋澄、曇摩難提等入長安,趙正請出諸經,當時名德莫能傳譯,眾咸推(竺佛)念,於是澄執梵文,念譯為晉(漢語)。質斷疑義,音字方正。至建元二十年(384)五月,復請曇摩難提出增一阿含及長阿含,於長安城内,集義學沙門,請(竺佛)念為譯,敷析研檄,二載乃竟。二含(增一、中)之顯,(竺佛)念宣譯之功也[24]。

從以上引文可知,竺佛念不但通外學,對音韻訓詁、西域等地的方言也十分精通,同時,還參與了《增一阿含》、《中阿含》等的翻譯工作。其出色的工作得到了教界的推崇。

再者,道安在《大比丘戒序》中也提到:

至歲在鶉火,自襄陽至關右,見外國道人曇摩侍諷阿毗曇,於律特善。遂令凉州沙門竺佛念寫其梵文,道賢為譯,慧常筆受[25]。

根據道安法師的記載,竺佛念曾參加曇摩難提翻譯戒律的工作,負責將律典的梵文記錄下來。

因此根據《高僧傳》中〈竺佛念傳〉對竺佛念曾担任翻譯工作的素養的記載,以及道安法師說竺佛念對律典應有一定的基礎。筆者以為,《長阿含經序》、《出三藏記集》、《高僧傳》、《開元釋教錄》、《貞元新定釋教目錄》等文獻的記載,在《四分律》的翻譯過程中,竺佛念負責將《四分律》譯為漢語,應該是合情合理的。

至於在《四分律》翻譯時,是佛陀耶舍由梵文譯出的問題,各種文獻的記載基本上是一致的。稍有不同的是,《長阿含經序》、《出三藏記集》、《高僧傳》、《開元釋教錄》、《貞元新定釋教目錄》記為「耶舍先誦曇無德律」,《大唐内典錄》、《歷代三寶記》記為「耶舍先嘗誦四分律」,而《四分律序》却記為「即以其年,重請(耶舍)出律藏」[26]。以上差異,應與支法領的經歷有關。《四分律》中說,支法領在西域求法期間,「會遇佛陀耶舍,才體博聞,明鍊經律,三藏方等,皆諷誦通利」[27],也就是說,支法領在西域求法時,已聽到過佛陀耶舍誦《四分律》。所以,到了長安後,佛陀耶舍誦《四分律》時,自然成了「重請出律藏」,即請佛陀耶舍重新誦出律藏。而《歷代三寶記》、《大唐内典錄》說「耶舍先嘗誦四分律」,蓋是對佛陀耶舍於西域、長安兩次誦出《四分律》情況的精鍊記錄。

另外,《四分律序》中還說到,在《四分律》翻譯過程中,支法領及弟子慧辯「為譯校定,陶鍊反覆,務存無朴,本末精悉」,說明支法領及慧辯為翻譯出的《四分律》作了反復校定的工作,這與僧肇在《長阿含經序》中所說「時集京夏名勝沙門於第校定」的情況是一致的。

因此,綜上所述,《四分律》的翻譯,支法領在西域時,已聽過佛陀耶舍的憶誦,佛陀耶舍到了長安後,又請他重新誦出梵文,由竺佛念譯為漢語,道含担任筆受,最後由支法領及慧辯反復校定,才行形成定本的《四分律》。這充分反應了中國古代翻譯工作的嚴謹。而《佛光大辭典》中說,支法領回長安時,帶有《四分律》的梵本的推論[28],是不符合歷史事實的。

至於《眾經目錄》和後來流行的《四分律藏》及《四分戒本》,都將譯者題為「佛陀耶舍共竺佛念譯」,大概是為突顯出二者在翻譯過程中的重要性罷了。而有的文獻記載為「佛陀耶舍譯」或者「佛陀耶舍譯(出),竺佛念、道含筆受」,應當是有失真實情況的。

二、《四分律》翻譯的時間

關於《四分律》翻譯的時間,在經錄,經序,僧傳等文獻中同樣也有四種記載:

1、弘始十二年(410)至十四年(413)譯出說

僧肇在《長阿含經序》中說:

以弘始十二年(410),歲在上章掩茂,請罽賓三藏沙門佛陀耶舍出律藏四分四十卷,十四年訖。十五年(414),歲在昭陽奮若,出長阿含訖[29]。

僧肇明確指出,佛陀耶舍從弘始十二年開始誦出《四分律》。直到弘始十四年結束,共花了約三年時間。到弘始十五年(414),又誦出《長阿含經》。以上是僧肇的記載。

2、弘始中譯出說

僧祐在《出三藏記集》中記載說:

《長阿含經》二十二卷,秦弘始十五年出,竺佛念傳譯。

《曇無德》四十五卷,已入律錄。

《虛空藏經》一卷,或雲虛空藏菩薩經,三藏後反(返)還外國,於罽賓得此經,附商人送到凉州。

《曇無德戒本》一卷。

右四部,凡六十九卷,晉安帝時,罽賓三藏法師佛陀耶舍,以姚秦弘始中,於長安譯出[30]。

僧祐的記載十分模糊,以弘始年間為限,無具體起止時間。但他明確提到《長阿含經》是弘始十五年譯出。

3、弘始十二年至十五年譯出說

慧皎在《高僧傳》卷第二中記載說:

即以弘始十二年,譯出四分律……並長阿含等……至十五年解座[31]。

慧皎在此記載為,從弘始十二年至十五年,佛陀耶舍共譯出《四分律》、《長阿含經》等經典。

另,費長房在《歷代三寶記》中記載說:

以弘始十二年譯四分律等,至十五年解座[32]。

費長房的記載是,佛陀耶舍於弘始十二年至十五年,譯出《四分律》等經典。同時,費長房在《歷代三寶記》中[33],也明確提到佛陀耶舍於弘始十五年,譯出《長阿含經》。

後來,道宣在《大唐内典錄》卷第三中也記載說:

弘始十二年,譯四分律等,十五年解座[34]。

道宣的記載與費長房的記載是一致的,印順法師亦持此說[35]。

4、弘始十年至十五年譯出說

智昇在《開元釋教錄》卷第四中記載說:

即以弘始十年戊申,譯四分律並長阿含等經,至十五年癸丑方訖[36]。

智昇的記載是佛陀耶舍是從弘始十年到十五年,譯出《四分律》及《長阿含經》等經。

圓照在《貞元新定釋教目錄》卷第六也持此說,如該錄記載說:

即以弘始十年戊申,譯《四分律》並《長阿含》等經,十五年癸丑方訖[37]。

圓照的記載與智昇的記載是一致的,隆蓮法師亦持此說[38]。

綜合以上四種記載來分析,首先應肯定的是,最遲在弘始十五年,佛陀耶舍譯出了《四分律》、《長阿含經》等經典。但是,僧肇在《長阿含經序》、僧祐在《出三藏記集》和慧皎在《高僧傳》中都明確提出佛陀耶舍是在弘始十五年譯出《長阿含經》的。根據這些記載可知,四分律的翻譯工作,是在弘始十五年以前進行的。關於這一點,僧肇在《長阿含經序》中就明確指出,《四分律》的翻譯工作是在弘始十四年結束的。至於何時開始翻譯,有弘始十年或弘始十二年兩種意見。《長阿含經序》、《出三藏記集》、《高僧傳》、《歷代三寶記》、《大唐内典錄》皆說是弘始十二年,《開元釋教錄》、《貞元新定釋教目錄》採用了《四分律序》的說法,而說是弘始十年。對於這兩種說法,筆者傾向於弘始十二年說。因為僧肇在《長阿含經序》中說,「筆以嘉遇猥參聽次,雖無翼善之功,而預親承之末,故略記時事,以示來覽焉「[39],僧肇明確說出自己親眼看到了《四分律》翻譯的場面。而《四分律序》中記載說,「凡我之徒,宜各勖勵,明慎執持,令大法久往焉」[40],這表明《四分律序》是後來弘傳《四分律》的某一位大德所作,並不是《四分律》翻譯當時所寫,在時間上晚於僧肇的記載。因此,僧肇的記載是比較可靠的,所以《四分律序》的記錄不足凭信。

綜上分析,《四分律》的翻譯時間,應起至弘始十二年(410),結束於弘始十四年(412)。共耗時約三年時間。僧肇在《長阿含經序》中便是這樣記載的。

三、《四分律》的卷數

關於《四分律》的卷數有以下幾種不同意見:

僧肇在《長阿含經序》中記載說:

以弘始十二年,歲在上章掩茂,請罽賓三藏沙門佛陀耶舍出律藏四分四十卷[41]。

僧肇記載《四分律藏》是四十卷。

僧祐在《出三藏記集》卷二中記載說:

曇無德律(四分律),四十五卷,已入律錄[42]。

而僧祐在《出三藏記集》卷三中又記載說:

曇無德四分律,四十卷或分四十五卷[43]。

根據僧祐的記載,他看到的《四分律》有分作四十卷和四十五卷的兩種。

慧皎在《高僧傳》中記載說:

即以弘始十二年,譯出四分律,凡四十四卷[44]。

慧皎記載《四分律》是四十四卷。

法經在《眾經目錄》中記載說:

《四分律》六十一卷[45]。

彦琮在《眾經目錄》中記載說:

《四分律》六十卷[46]。

費長房在《歷代三寶記》中記載說:

《曇無德律》,四十卷,秦言法藏,此是人名,即四分律主也。或六十卷[47]。

從以上記載來看,《四分律》的卷數在流傳過程中,有開合的不同。《四分律》最初譯出的卷數大概是分作四十卷,後來有四十四、四十五、六十、六十一等情況的出現。從現行的《四分律》卷數來看,六十卷應是比較定型的分法。令人遺憾的是,不同卷數的《四分律》没有流傳下來,致使現在無法了解,在《四分律》翻譯中,有關《四分律》卷數劃分的具體情況,乃至更無法對《四分律》不同卷數劃分的方法進行比較研究。

結束語

通過以上對文獻的疏理,《四分律》的譯者情況,充分反應了我國漢地早期佛典翻譯的實際情況。至於《四分律》的卷數差異,也說明《四分律》在流傳過程中,卷數上有開合不同。值得注意的是,盡管各種文獻對《四分律》翻譯的譯者,翻譯的時間,律典卷數有不同的記載,但並没有影響《四分律》在漢地的流傳,僧尼重視的程度也没有受到任何影響。這充分說明了僧團特别重視戒律的内容和精神的宗教情懷。

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注釋:

[1] 《四分律》、《十誦律》共61卷,姚秦弗若多羅、鳩摩羅什合譯。係薩婆多部(部派佛教說一切有部)之廣律。因此律是將戒律分為十項(十誦)叙述,故稱為《十誦律》

[2] 《摩訶僧祗律》,共40卷,東晉法顯、佛陀跋陀羅譯。係摩訶僧祗部(部派佛教大眾部)之廣律,此律以部派命名,故稱為《摩訶僧祗律》。

[3] 《四分律》係上座部係统法藏部所傳之廣律,又稱《曇無德律》。「四分」之名有兩說:1、内容有四部分組成,故稱《四分律》;2、四度結集,分為四夾,故稱《四分律》。

[4] 《五分律》,共30卷。劉宋佛陀什譯,係彌沙塞部(化地部)之廣律。此律由五部分組成,故稱《五分律》。

[5] 《解脫律》,此為迦葉遺部所傳之廣律,廣律未傳來我國,只有所屬之《解脫戒經》一卷,傳入我國有元魏般若流支譯。

[6] 法聰,北魏僧。南陽(今屬河南)人。住五台北寺。見《南山宗說》卷二《律宗燈譜》卷一。

[7] 《續高僧傳》卷21記載說:「先是四分未廣宣通,有道覆律師創開此部,制疏六卷,但是科文,至於提舉宏宗,無聞於世。」《大正藏》卷50

[8] 慧光律師之事迹,,見《續高僧傳》卷第21〈慧光傳〉。(《大正藏》卷50,608頁)

[9] 見印順法師《原始佛教聖典之集成》,69頁。(正聞出版社,1988年4月修訂初版)

[10] 見《中國佛教》第三輯,218頁,隆蓮法師撰《四分律》條目。(知識出版社,1991年7月第2次印刷)

[11] 僧祐《出三藏記集》卷第九,336—337頁。蘇晉仁等點校。中華書局,1995年11月第1版。(以下所引《出三藏記集》皆同一版本,不詳注)

[12] 《出三藏記集》卷第3,117—118頁。

[13] 《出三藏記集》卷第2,51—52頁。

[14] 慧皎《高僧傳》卷第二,67頁,湯用彤校注。中華書局,1992年10月第1版(以下所引《高僧傳》係同一版本,不詳注)

[15] 《大正藏》卷55,517上。

[16] 《大正藏》卷55,814上。

[17] 《大正藏》卷49,70下—80中。

[18] 《大正藏》卷50,254中。

[19] 《大正藏》卷55,155中。

[20] 《大正藏》卷55,140上。

[21] 《中國佛教》第3輯,218頁,知識出版社,1991年7月第2次印刷。

[22] 見《佛教史年表》,37頁,佛光出版社,1987年6月初版。

[23]  印順法師《原始佛教聖典之集成》,69頁,正聞出版社,1988年4月修訂初版。

[24] 《高僧傳》卷第1,40頁。

[25] 《出三藏記集》卷11,412頁。

[26] 《大正藏》卷22,567中。

[27] 《大正藏》卷22,567上。

[28] 見《佛光大辭典》第2册,1415下,佛光出版社,1989年6月出版。

[29] 《出三藏記集》卷第9,336—337頁。

[30] 《出三藏記集》卷第2,51—52頁。

[31] 《高僧傳》卷第2,67頁。

[32] 《大正藏》卷49。80中。

[33] 《大正藏》卷40,79下。

[34] 《大正藏》卷55。254中。

[35] 《原始佛教聖典之集成》,69頁,正聞出版社,1988年4月修訂初版。

[36] 《大正藏》卷55,517上。

[37] 《大正藏》卷55,814上。

[38] 《中國佛教》第3輯,217頁,知識出版社,1991年7月第2次印刷。

[39] 《出三藏記集》卷第9,337頁。

[40] 《大正藏》卷22,567中。

[41] 《出三藏記集》卷第9,336—337頁。

[42] 《出三藏記集》卷第2,51頁。

[43] 《出三藏記集》卷第3,117頁。

[44] 《高僧傳》卷第2,67頁。

[45] 《大正藏》卷55,155中。

[46] 《大正藏》卷55,140上。

[47] 《大正藏》卷49。70下。

2015年4月22日 星期三

汪榮祖《史家陳寅恪傳》與余英時《重尋胡適歷程》

陳寅恪

我讀的汪榮祖《史家陳寅恪傳》是 2010年台灣聯經版,我是和余英時《重尋胡適歷程》(2014年台灣聯經版)兩本書互換著看,覺得汪的書來得精彩,並且閱讀過程獲益得多。

大致來說,余書重於胡適的事功,汪書重於陳寅恪的著作。

汪書第六章〈不古不今之學---佛教史考證〉令人激賞,用字不多,卻精闢扼要地評析傳主在此一領域的功績。

以漢譯佛典文獻學的立場來看,這一篇也相當重要:

陳寅恪Tschen, Yin-Koh,(1927),〈童受《喻鬘論》梵文殘本跋〉,《金明館叢稿二編》,234-239頁,三聯書店,2001年。(原稿發表於1927年12月,《清華學報》第四卷第二期,亦見,《國立中山大學語言歷史學研究所周刊》第一集第三期,廣州市,中國。)

但是,如此論述,已見汪榮祖的功力。

253頁〈附錄三:胡適與陳寅恪〉,褒貶之間,頗見史筆;這是整本書中我最喜歡的段落,我想再過百年,仍會以此論為公允而切重要點。

汪書認為「雷震案」,胡適一則人在美國時不以「去就」爭,二則返台後又不肯(不敢?)去探監,未讀此書時,我就以此為胡適一生大節之瑕疵,喜見汪書持論與我相同

陳寅恪名片

2015年4月21日 星期二

印順法師《雜阿含經論會編》「經號對照表」

P1170667

《大正藏》經號

《會編》經號

1-32

1-38

33-58

145-170

59-87

56-144

88-102

1263-1277

103-110

171-178

111-187

1652-12873

188-255

179-381

256-272

39-55

273-489

396-759

490-575

1476-1651

576-603

1352-1379

604

-----

605-860

760-1164

861-1061

12874-13412

1062-1120

1165-1224

1121-1144

13177-13244

1145-1163

1244-1262

1164-1177

382-395

1178-1221

1278-1321

1222-1240

1225-1243

1241-1266

13334-13359

1267-1362

1380-1475

2015年4月20日 星期一

佛教術語 (11):「舍利」的英文

P1170647

佛的 "舍利子"的英文究竟是Buddha's ashes還是Buddha's luminous stones reputed to come out of the ashes of Buddha's cremated body?

3. 舍利 [she4li4], n., a Buddhist relic; 舍利子 a luminous stone reputed to come out of the ashes of Buddha's cremated body; 舍利鹽 (min.) magnesium sulphate.

SAKURAvillage

【文化】福岡 南藏院

「日本第一的臥佛像」
說到「南藏院」最值得參觀的地方莫過於青銅製、有著世界第一大稱號的『釋迦臥佛像』了。
全長41公尺、高11公尺、重約300噸!
長年以來「南藏院」捐贈衣服與牛奶給緬甸及尼泊爾,也受到舍利當回禮,在這個佛像裡面安置著。
有機會也近距離到這個巨大的身體看看吧^^

SAKURAvillage 編輯局
http://sakuravillage.jp/chinese

【Culture】Fukuoka Nanzo In

「The biggest reclining buddha in Japan」
The highlight of "Nanzo In" is the biggest reclining Buddha made by bronze in the world.
It is 41m in length, 11m tall, 300 tons.
"Nanzo in" has sent daily necessities such as clothing and milk to Myanmar and Nepal for a long time and they got Buddha's ashes in return.
The Buddha's ashes are enshrined in this reclining Buddha.

=====================

〈馱都---法友飛鴻 71 〉

http://yifertw.blogspot.tw/2013/08/71.html

2013年8月29日下午3:40

可敬的法友:

《根本說一切有部毘奈耶安居事》卷1:「復有鄔波索迦造窣覩波,欲安馱都」(CBETA, T23, no. 1445, p. 1042, c22)

《根本薩婆多部律攝》卷2:「盜設利羅。世尊馱都。」(CBETA, T24, no. 1458, p. 535, b17)

《一切經音義》卷8:「馱都(梵語也,此云法界,界即體也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 352, a8)

《四分律疏飾宗義記》卷4:「於我駄都(此謂堅實。如來體骨,舍利之異名也)。」(CBETA, X42, no. 733, p. 79, b11-12 // Z 1:66, p. 79, c13-14 // R66, p. 158, a13-14)

此字應該是「dhātu」有「十八界」、「範圍」、「群、類」、「元素(四大)」等等不同意思。

sarīradhātu 為「佛陀舍利」。所以「馱都」是簡譯,完整應該譯作「sarīradhātu 舍利羅馱都」。

sarīra 除了作「舍利、舍利羅」解釋,其實,印度稱任何人的遺體都稱 sarīra 並無尊貴與凡俗、下賤之分。

所以,就「sarīra」 的ㄧ般意義來說,是指「骸骨」:the bony framework of the body。

如果就「sarīra」 的特殊意義來說,是指佛陀或高僧死後火化殘留的固態殘留物,應作 the solid residues of the cremation of the saint’s body. 或可簡稱為:residues of the Buddha’s (or his disciple’s) cremation. 我的建議是直接音譯為「sarira」。

有人用「a Bhddhist relic or the Buddha’s relics」,覺得「relic」指遺物、聖物,不一定是「sarīra」。

2015年4月18日 星期六

法友飛鴻 140 --- 湯用彤《校點高僧傳》

P1170665

親愛的法友:

 見到《湯用彤全集》之中有《校點高僧傳》,不知你的大作對此舊本《校點高僧傳》有何匡正?體例及發揚之處有何差異?

 對《名僧傳》有何「發潛德之幽光」?頗為懷想。

 呵呵,你不趕快作,我老人家年歲已高,恐怕來不及見到你此書的出版咧!

 

    Yifertw  2015.4.17

苗栗縣破產 何去何從?

4
下一次如果台灣再出現一個民選縣長或直轄市長,讓該一選區平均每人負債十多萬,會有力量組只他嗎?
當時,阻止陳水扁提名監察委員的國民黨立法委員們,你們選出的監察委員作了什麼?苗栗縣民根本就認為事不關己。
行政院長有權監督嗎?
審計處沒人出面糾正嗎?
苗栗縣民作了啥事?
媒體呢?媒體都要等到學生出來拋頭顱灑熱血嗎?
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苗栗縣破產 何去何從?

台灣護樹團體聯盟

【荒唐後的破產 苗栗縣何去何從?】

劉政鴻讓只有56萬人口的苗栗縣負債600多億,新上任的徐耀昌接手之後地一件事情就是去跟中央哭窮要錢,一月份中央給了六億多之後,苗栗縣政府沒錢之後繼續哭,老政客掏空了地方之後,新政客接手去掏空中央,苗栗就是死賴給中央就對了!

實際訪查苗栗縣,許多地方車流量非常稀少,但是馬路又寬又直,學校的學生寥寥無幾,但是許多校舍都是花過大錢重蓋的,這借來的繁華就像是午夜之前的灰姑娘。

破產之後的苗栗要如何自立自強去改變呢?

如果是徐耀昌主政,大概除了去掏空中央之外,能做的就是繼續掏空土地資產了,最近苗栗紛紛傳來許多地方的山坡地土方被挖走,改埋廢棄土,造橋長安新村一案更可以看到徐耀昌圖利地主的證據,雖然徐耀昌不承認,但是一個設藉在新竹的人,幫他『爭取福利』,用公家的款項去砍掉整個山坡地的樹,這也是太神奇的服務了。

看起來苗栗人對於破產這件事情並不緊張,這些學校老師,消防隊員,警察,各鄉鎮公所的職員...也都不緊張拿不到薪水和獎金,民眾看來也不緊張,因為人口老化的苗栗,少數的年輕人想要從政治體制去改變也很難。

大埔事件發生的時候,大多數的人是裝惦惦的,劉政鴻狠心追殺張藥房的手法就是要造成寒蟬效應,苗栗有義人不是沒有,但是出面相挺的下場就是像竹南咖啡的林一方那樣屢次被砸店的命運一樣。

現在徐耀昌主政下的苗栗,最後的資產是這些山坡丘陵地了,山坡小木屋的美夢,給都市人極大的吸引力,缺錢缺腦袋的縣政府看來也只會讓炒房炒地業者不斷的毀掉山坡地保護區蓋夢中的小屋了。

哀乎苗栗,哀乎縣民,哀乎台灣~

台灣地區的古人類化石 (原作者待查,請惠予告知)

958

台灣地區的古人類化石(原作者待查,請惠予告知)

http://www.douban.com/group/topic/74209685/

近幾十年來,亞洲各地,包括中國大陸、印度尼西亞、俄羅斯阿爾泰與南西伯利亞地區、中東、印度及東南亞,都陸續有「更新世」以來的古人類化石出土。對這些出土化石的跨學科研究,使得學界對人類起源和演化的歷史,有了更為全面和深入的認識。台灣的史前文化遺址,到目前為止已經發現了2000多處,其中也發掘出若干人類遺骨。這些古人類材料,具有很高的學術價值,對於研究台灣海峽兩岸古代的文化交流,以至南島語諸族群(the Austronesian speakers)的起源和散布等問題,都大有幫助,因此日益受到世界各國的考古學家、人類學家、語言學家、分子生物學家的關注。

過去,今台南市左鎮區菜寮溪發現的「左鎮人」被視為最古老的台灣史前人類,其頭骨化石經測定,推測距今二至三萬年,屬舊石器時代晚期的現代人。左鎮人的第一塊化石是在1970年8月由台南市業餘化石採集者郭氏父子發現,次年又有完整犀牛化石和四不像角化石在菜寮溪一帶被發現,這引起了台灣省立博物館和台灣大學的注意,台大考古人類學系宋文熏(1924—)教授等學者於1971年12月下旬前往調查勘察,並將有關材料帶回台灣大學。1972—1974年,台灣博物館邀請日本古生物學家鹿間時夫(1921—1978)等合作進行鑒定研究,期間又發現了一些人類頭骨化石殘片及牙齒。1976年,正式發表了關於這些化石的報告,刊載在《日本人類學會會刊》(Journal of the Anthropological Society of Nippon)第84卷第2期上。1999年,日本學者又在當地收藏家手中得到兩顆牙齒化石,其中一顆是採自菜寮溪的大臼齒,推測年代大約距今五萬年。不過至今為止,尚未找到左鎮人所使用的工具。

由於沒有發現考古遺址與相關的文化遺物,所以學者推測左鎮人可能屬於同為舊石器時代的長濱文化或網形文化。左鎮人所生存的更新世時期,台灣島與大陸之間曾有數次陸連現象,因此他們可能是跟隨著動物群從華南遷移到台灣。福建的清流、漳州和東山等地所發現的古人類化石,時代較左鎮人晚一些,但從牙齒結構和體質形態上觀察,可能屬於同一起源。此外,菜寮溪一帶採集到的動物化石有不少疑似人類敲擊加工的痕迹,這被有些學者推測是由於當地缺乏堅硬石材,改用石化的獸骨所致。該假設是否確實,仍有待進一步的研究。

2011年,台中自然科學博物館地質組主任張鈞翔在對澎湖水道海底進行定期打撈時,發現了疑似人類化石,位置距離台灣西南約25公里。張氏邀請了東海大學理學院院長林良恭(1954—)教授,同時聯繫了日本國立自然與科學博物館人類學部海部陽介博士,京都大學、御茶水女子大學及澳大利亞國立大學的相關學者,多方展開合作,經過四年努力,於2015年1月27日在《自然通訊》(Nature Communications)上發表了研究報告。

報告中將發現的古人類化石稱為「澎湖原人」,屬直立人,為成年個體,身高約160cm,體重60kg,性别難以判断,具有發達粗壯的下顎骨以及膨大的第二臼齒。

「澎湖人」生活年代距今約19萬年至40萬年。大陸安徽和縣發現的直立人化石「和縣人」,與其形態特徵相似。總的來說,「澎湖人」比北京直立人更接近現代人,比左鎮人更古老,但下顎骨和牙齒更為粗壯,保留了相對原始的特徵。

和縣人化石在1980—1981年被發現,位於安徽和縣陶店鎮汪家山北坡的龍潭洞,包括一個近乎完整的頭蓋骨和兩塊頭骨碎片、一塊下顎骨碎片和九枚單個牙齒。頭蓋骨化石屬於一個青年男性個體,地質時代為中更新世,生活年代距今19萬至40萬年,與「澎湖人」大致相當。

在冰河時代,海平面不斷上升和下降,天冷時海平面下降,大陸北方的一些動物和古人類往台灣遷徙,在澎湖水道海域留下了足迹。「澎湖人」的發現,對於直立人在亞洲分布和演化的研究,具有相當重要的意義。據訊,台灣自然科學博物館在2015年2—4月展出了這些珍貴的化石。

西班牙學者瑪麗亞˙馬丁農-托雷斯(María Martinón-Torres)與中科院古脊椎動物與古人類研究所人員合作完成論文,發表在《美國體質人類學雜誌》(American Journal of Physical Anthropology,156卷,2015年)。文章對1976、1977、1979年在山西和河北交界處發現的、距今約二十萬年至六萬年的許家窯人的牙齒進行新的研究,認為其中一些牙齒的特徵與更早的直立人相似,另一些則與尼安德特人相似,表現出以前未知的原始混合特徵,因此推測中國可能存在一種不能歸入已知分類的古代人類。她還與中國學者合作,對安徽龍潭洞發現的和縣人牙齒重新進行研究,得出了類似結論,即和縣人也具有原始和現代混合的「鑲嵌Mosaic特徵」。研究報告刊布在2014年12月31日在線刊物PlosONE 9(12)上。聯繫到澎湖人也具有罕見的粗壯牙齒以及形態上進步與原始共存的混合特徵,與許家窯人及和縣人相似,這是否意味著中國還存在與現代人、尼安德特人、丹尼索瓦人都有聯繫,但又並不相同的古代族群?十分期待今後的進一步研究。

自冰河時代最晚期開始,氣候逐漸變暖,世界各地適合農業的地區都發展了初期農業,進入新石器時代。台灣新石器時代最早的文化是大坌坑文化。大坌坑遺址位於淡水河入海口南側、觀音山西北麓,正對大竹圍的緩斜坡上。觀音山山麓西側山峪,被稱為「大坌坑」,遺址即以此命名。1964年,台灣大學考古人類學系和耶魯大學合作,由著名考古學家張光直(1931—2001)先生主持,進行考古發掘,出土了大量遺物。大坌坑文化命名雖然來自大坌坑遺址,但該文化却廣泛分布於台灣全島各地,年代約距今7000—4700年之間。這一文化的主人可能是說南島語系語言的族群的祖先。在閩江以南至雷州半島附近的大陸東南沿海地區,也出現了與大坌坑文化相似的史前文化,年代與北方的「仰韶文化」大致同期。

台灣新石器時代的最早人類,則是2011至2012年發掘出土的「亮島人」。亮島原名浪島,位於馬祖列島北竿與東引之間,乃是軍事管制區,外人無法登島。2011年台灣軍隊舉辦紀念活動時,在路邊發現疑似貝冢的文化層,於是聯繫「中央研究院」,之後「中研院」派出考古隊前去調查。經過歷史語言研究所兼任研究員陳仲玉考察,亮島的貝冢文化層厚達40cm,在試掘島尾遺址時除貝冢、陶片、魚叉外,發現三塊疑似人頭骨的碎片。然後繼續發掘,2011年年底在貝冢層下方發現一具保存完好的骸骨,有頭骨、四肢,且胸骨、鎖骨、肩骨都清楚可見。埋葬方式為屈肢葬。據碳14年代測定,距今8200年。骸骨化石被命名為「亮島人一號」。參與發掘和研究工作的台灣清華大學人類學研究所助理教授邱鴻霖認為:該「亮島人」為男性,年齡約為30至35歲,身高160至165cm,手臂相當粗壯。

2012年7月,考古隊又在同一地區發現「亮島人二號」,碳14測定距今7590-7530年。除了遺骸,遺址同時發現骨器、石器、陶片等新石器時代常見文物,不過數量不多,且已破碎。「亮島人」不僅是台灣發現的最早的新石器時代人類遺骸,也是閩江流域發現的最早的人骨。遺骸與南島語族群的關係,則成為學者研究關注的焦點。

兩具「亮島人」遺骸的指骨樣本,由德國萊比錫馬普學會進化人類學研究所進行DNA分析,台灣醫藥大學副校長葛應欽教授提供了協助。主持該項工作的則是學會進化人類學研究所的著名學者、現代人非洲起源說創立者之一的斯通今 (Mark Stoneking,1956—)教授。經檢測,「亮島人一號」線粒體取得未受污染,百分之百完整的16569個碱基序列,比對結果可判定為E-E1單倍群;「亮島人二號」則判定為R9單倍群。這是亞洲大陸東南部地區古DNA序列中年代較早且最為完整的寶貴資料。

2014年3月,斯通今和陳仲玉、邱鴻霖、來自大陸中科院古脊椎動物和古人類研究所的付巧妹等8位學者聯名,在《美國人類遺傳學雜誌》(The American Journal of Human Genetics)第94卷上發表論文《早期南島人:進入和走出台灣》。文章認為:語言學和考古學研究的成果已經對南島人的起源問題提供了較為充分的證據,現今通過對8000年前的「亮島人」遺骨和台灣島内原住民及其他族群的線粒體DNA分析比對,顯示出台灣原住民與其他南島語系族群有共同的遺傳關係,和大陸東南地區也有聯繫。種系發生學研究可以重建的南島人早期歷史——他們約在6000年前到達台灣北部,迅速擴散到南部;約在4000年前離開台灣,並進而逐漸擴散到東南亞諸島、馬達加斯加和大洋洲地區。

同年9月27日至28日,在台北「中研院」史語所舉行了題為「從馬祖列島到亞洲東南沿海:史前文化與體質遺留研究」的國際學術研討會,會議由史語所和連江縣文化局主辦,出席的有台灣著名考古學家臧振華(1947—)、語言學家李壬癸(1936—)等各門學科的專家,廣東、海南、福建、廣西、湖南文物考古單位,中科院古脊椎動物與古人類所和北京大學、復旦大學、廈門大學、福州大學的相關學者也參加了會議。與會的外國學者則來自澳大利亞、法國、德國、美國、日本等國,其中有斯通今、澳大利亞著名考古學家貝爾伍德(Peter Bellwood)、美國夏威夷大學資深人類學家彼得盧塞斯基(Michael Pietrusewsky)、現居法國的遺傳學家帕肯多夫(Brigitte Pakendorf),以及澳大利亞國立大學考古學和自然史系研究員洪曉純博士、舊金山亞洲美術博物館中國藝術部主任焦天龍博士等。會上,台灣方面有關人士表示:將進一步對「亮島人」的Y染色體加以分析,對遺骨進行修復和顏面復原、3D掃描重建工作,還要對出土人骨的生態遺留開展跨學科研究,如陶器成分分析、微量元素與地球化學同位素分析等,藉以重建8000年前亞洲大陸東南部的古代環境。

2015年年初,台北歷史博物館展出了「亮島人」3D仿真複製人骨模型以及亮島島尾遺址出土的陶器、石器、骨角器、生態遺留等。

福建明溪南山遺址在1986年被發現,此後進行了三次考古試掘和山頂鑽探,並於2013年和2014年,由福建省博物院與中國社會科學院考古研究所組成聯合考古隊進行了兩次正式考古發掘。南山遺址的山頂和洞穴都發現了豐富的文化遺物和遺迹,特别是在五座墓葬中保存有包括成年男性和女性、少年和兒童的古代人骨。經初步觀察,出土人骨的體質人類學特徵與「亮島人」有不少相似之處。這些新發現,對於史前閩台關係和台灣史前人類起源的研究,都具有重要意義。

「亮島人」的發現和研究,受到國際學界廣泛關注,這是因為許多學者把「亮島人」與說原始南島語的族群聯繫在一起,南島語(Austronesian)這一名稱,是由奥地利民族學和語言學家施密特(Wilhelm Schmidt,1868—1954)在19世紀末、20世紀初首先提出,用於統括分布在東南亞島嶼與太平洋地區的各種有親屬關係的語言。一個多世紀以來,世界各國學者就南島語族群的發源地及其遷徙和散布的過程,進行了反復的研究和辯難,提出了各種假設,特别是從20世紀80年代開始,由於考古學和分子人類學、計量語言學、語料庫語言學等新興學科的推動,使該研究進入了一個新階段。南島語族群的起源與擴散,現在已成為當代人文科學和自然科學的前沿熱點之一。

由於上述問題本身錯綜複雜,許多論斷懸而未決,無法在此予以討論,只能作一些最簡要的說明:

一、南島語系的語言有1200多種,中國與台灣說南島語的族群主要是台灣的平埔族和高山族,但追溯南島語和說南島語的族群的起源,中外學界都一致認為與大陸有關,這一點是毫無疑問的。近年來,在中國南方地區如福建、廣東、珠江三角洲、香港、雷州半島以及北部灣的考古發掘,對於研究華南與東南亞地區的古代關係以及這一區域古人類和古代文化、古代環境的演化,提供了重要資料。

二、現在關於南島語族群起源的主流觀點,代表人物是澳大利亞的貝爾伍德教授,他的理論認為:南島語族群的先民是居住在大陸東南沿海的新石器時代的農民,種植穀類,農業發展造成人口大量增長,因此需要新的土地來從事農業,於是他們從公元前4000年開始向外擴散,約在公元前4000年至3500年時,首先到達台灣。

貝爾伍德的理論的基本假設是史前農業的擴散必定伴隨著人(基因)與語言的擴散,可以認定台灣是原始南島語分化和繼續向南擴散的第一站,同時也不否認南島語族群最初來自大陸。這一理論被稱為「源出台灣(Out of Taiwan)說」,它得到了語言學家和生物考古學家的支持,在國際學界影響很大,但並未被視為定論,爭議依然存在。

三、與「源出台灣說」不同的另一種觀點,是由美國著名考古學家和人類學家索爾海姆(Wilhelm G.Solheim II,1924—2014)提出,稱為「Nusantao海上貿易和通訊網絡(Nusantao Maritime Trading and Communication Network - NMTCN)」。Nusantao是索爾海姆自創的詞,來自南島語根詞nusa「南方」和tao「人」。該理論認為:如果各種文化因素的傳播只是通過人口遷徙形成的,那麼這種擴散應是單一方向的;而事實上亞洲——太平洋地區的古代文化是一種面向海洋的複雜文化,其傳播並非主要通過多次人口遷徙,而是多方位的相互聯繫,猶如一個網絡。這個網絡的形成,始於公元前5000年甚至更早,具體地區是包括中國沿海在内的東南亞諸地,當地居民說的語言是前南島語,甚至還包括一些說非南島語言的族群。這個網絡的影響,後來還延伸到東北亞的朝鮮和日本。

NMTCN理論同樣不乏支持者,也有可證明其論斷的實際例證。如古代在今越南中南部建立占婆國的占族,其所說的語言屬於南島語系,與越南主體民族京族所說的越南語(京語,屬南亞語系)不同。中國科學院昆明動物研究所的張亞平(1965—)院士等與越南河内醫科大學的學者合作,在著名學術刊物《分子生物學與進化》(Molecular Biology and Evolution,27卷10期,2010年)上發表論文,從Y染色體視角追踪東南亞大陸上南島人的足迹。他們對占族的遺傳結構進行了DNA分析,並與其他東南亞居民進行了比較,結果證明占族與說孟-高棉語(南亞語)的族群更為接近,從而推斷占族的起源是外來的說南島語的族群與當地說南亞語的族群融合的結果,並且發生了語言替換。這說明南島語族群的擴散伴隨著文化的融合,這與NMTCN理論一致。

歐洲東南亞考古學協會將於2015年7月6日至10日在法國巴黎舉行第15届國際會議,會上討論的重點之一是探索在6000年至4000年前之間,中國大陸與台灣之間的互動關係,從而更好地理解南島語居民的早期歷史。

2015年4月17日 星期五

趙建永 《漢魏兩晉南北朝佛教史》校讀記

245
來自: 法雲地學士郎(守書生) 2009-01-12 22:43:15

以下引自《豆瓣網》:

http://www.douban.com/group/topic/5126760/

趙建永 《漢魏兩晉南北朝佛教史》校讀記

北大老校長湯用彤先生(1893~1964)的學術成就主要集中在印度哲學、中國佛教和魏晉玄學三個密切聯繫的領域,成果尤以佛教為最。其傳世名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》對中國佛教史研究具有劃時代意義,受到國內外學術界廣泛稱讚,並一直被視作「價值至高之工具和導引」,「中國佛教研究中最寶貴的研究成果」。胡適在校閱該書稿本第一冊時,稱讚「此書極好。錫予與陳寅恪兩君為今日治此學最勤的,又最有成績的。錫予訓練極精,工具也好,方法又細密,故此書為最有權威之作。」胡適於日記中讚揚:「錫予的書極小心,處處注重證據,無證之說雖有理,亦不敢用,這是最可傚法的態度。」賀麟評現代中國哲學云:「寫中國哲學史最感棘手的一段,就是魏晉以來幾百年佛學在中國的發展,許多寫中國哲學史的人,寫到這一時期,都碰到礁石了,然而這一難關卻被湯用彤先生打通了。湯先生以縝密的頭腦,淵博的學問,熟悉東西方哲學文學,學習過梵文及巴利文,以治印度哲學,承繼他家傳的佛學,並曾在支那內學院聽過歐陽竟無先生講佛學,同時他又得到了西洋人治哲學史的方法,再參以乾嘉諸老的考證法。所以他採取蔡勒爾(Ze11er)治希臘哲學史一書的方法。所著的《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書,材料的豐富,方法的謹嚴,考證方面的新發現,義理方面的新解釋,均勝過別人。」湯著中「宏通平正的看法,不惟可供研究中國文化和中國哲學發展史的新指針,且於積極推行西化的今日,還可以提供民族文化不致淪亡斷絕的新保證。而在當時偏激的全盤西化聲中,有助於促進我們對於民族文化新開展的信心」。此書不僅對當時日本學術界形成巨大衝擊,而且對增強抗戰時期的民族自信心,及民族文化的重建做出了卓越貢獻。日本權威辭書《望月佛教大辭典》也引用該書內容。1941年,此書與陳寅恪《唐代政治史述論稿》同獲教育部學術研究一等獎。至今,季羨林、任繼愈、許抗生諸先生仍共譽此書是經典傳世之作。不算這次《全集》所收,《漢魏兩晉南北朝佛教史》在大陸八次再版,其中1955年、1963年、1983年中華書局所印上下冊流行較廣;在臺灣也已八次重印。

遺著《隋唐佛教史稿》、《校點高僧傳》生前未曾刊印,現已收入《湯用彤全集》。通過《隋唐佛教史稿》附錄《五代宋元明佛教事略》和相關80餘冊讀書札記,可以看出除撰寫《隋唐佛教史》之外,湯先生還計劃以一人之力完成整部中國佛教通史!他晚年設想,要編出一部可以代替日本《大正藏》的佛經來,這樣可以讓全世界的學者都引用我們編纂的大藏經。《中華大藏經》現在已由其助手任繼愈先生主持完成。

他開設的「中國佛教史」課程及其講義的出版直接導致了中國佛教史學科的創立,並帶動了整個魏晉南北朝史的學術研究。張岱年先生認為僅湯老的《漢魏兩晉南北朝佛教史》就堪稱為現代中國學術史開辟了一個新紀元。該書中既有事實的考證,又有理論的剖析。考據掌握了全面的證據,結論不可動搖。這是史料考證的最高水平。

在「湯用彤先生誕辰九十週年紀念會」上,與會學者一致認為,湯先生佛教研究的突出貢獻可概括為:(一)為中國佛教史的發展變遷勾畫出了翔實可信的線索和輪廓。由於湯先生熟悉中國哲學,所以能把佛教思想和中國哲學結合起來分析;又熟悉印度哲學,故可對中國流行的佛教各派追溯其源流,又熟悉西方哲學,故可以用一些較確定明晰的概念來分析佛教思想。(二)對中國佛教史上各種宗派變遷,重大事件、問題等,由於佔有大量史料,又精於考訂,故所用材料豐富可靠,分析結論合乎實際。因此,不僅對於研究中國佛教史,哲學史具有重要的史料價值,而且對於研究中國思想史、文化史也具有重要的參考作用。他的獨創性表現在佛教中國化變遷過程的梳理,並由此「開創了真正現代意義上的宗教史研究的新局面」,其研究範式一直被奉為圭臬。事實正如日本東京大學著名佛學家鐮田茂雄所言:湯用彤先生「將中國傳統的為學方法,與近代歐美的研究方法融會貫通,於是自創出完美的治學之道。」「其治學方法不僅予中國學者相當大的影響,對日本學界亦是一大沖擊,激發日本學者紛紛投入創作。」「正是有了湯用彤先生的業績,給予了日本、中國以及世界的中國佛教史研究者以極大的影響,其業績將永放光芒。」

湯先生採用了「同情默應」和比較宗教學的方法,因而對佛教特點有精確的把握。《漢魏兩晉南北朝佛教史•跋》云:

「中國佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲學。宗教情緒,深存人心,往往以莫須有之史實為象徵,發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討,而無同情之默應,必不能得其真。哲學精微,悟入實相。古哲慧發天真,慎思明辨,往往言約旨遠,取譬雖近,而見道弘深。故如徒於文字考證上尋求,而乏心性之體會,則所獲糟粕而已。」

基於此,其宗教史研究客觀持平、嚴謹精細,將哲學、史學、文獻學等多種現代學術研究方法與中國考據法結合,完成了至今仍被學界、教界眾口交譽的《漢魏兩晉南北朝佛教史》等上乘學術著作。這對宗教學研究有著重要的指導作用。牟鐘鑒教授在《研究宗教應持何等態度——重新認識湯用彤先生的一篇書跋》一文中以先生為楷模,讚賞《漢魏兩晉南北朝佛教史》及其《跋》「體現了一種近代學問大家的中正不倚的氣度。他對佛教和佛教史相當熟悉,相當投入,對真正有學問、有懿德嘉行的高僧大德懷有誠摯的敬意,從而能較切實地把握他們思想的真意和精要;同時他又不囿於佛教信仰,以開闊的視野和淸醒的理性指點人物,評說歷史,比較異同,不以門戶劃界,唯以是非立論,故能成就一部學術價值極高的研究性著作,使教外讀者獲得可靠的知識和多方面的啟迪,使教內讀者沒有反感,願意認真參閱,因而其學術生命廣大長久。」這番話代表了當代我國眾多宗教學研究者的理念。

《漢魏兩晉南北朝佛教史》已再版十多次,並歷經胡適、吳宓、任繼愈和湯一介諸先生校勘,但是每次出版皆累積手民之誤,在由繁體豎排版轉換為簡體橫排版時,漏錯尤甚,對學術研究和引用造成不少麻煩。其它著作雖多次再版,但也早已供不應求。情況正如季羨林先生所說:「國內外學者翹首以盼先生全集的出版,如大旱之望雲霓。」為保存湯用彤先生的學術成果和方便學界研究,湯一介先生主編了《湯用彤全集》1-7卷(312萬字),《漢魏兩晉南北朝佛教史》列為首卷。湯用彤先生親傳弟子楊祖陶、汪子嵩、石峻諸教授及再傳弟子們共襄是舉,費盡心力。為提高版本質量,筆者在協助湯一介先生整理校訂《湯用彤全集》期間,深入經藏,鉤沉索隱,對勘湯老已刊著作所有版本,復核未刊手稿百餘冊,重新核對引文資料:《大正藏》、《續藏經》、《金藏》、《日本佛教全書》五千多卷,《道藏》三千餘卷,以及四庫全書、金石碑銘中上千卷相關文獻。《全集》經過五次複校,終得出版。臺灣星雲大師主持出版的八卷本《湯用彤全集》是根據我們的整理稿編排而成。這兩種版本出版前,筆者逐字逐句進行對勘,做了文句編輯上盡可能之統一。

1997年11月湯一介先生將一新版的《漢魏兩晉南北朝佛教史》送給我。當時忙於校訂《餖飣札記》,未及詳覽。直到年底最後一週才有空從頭細讀,至第七日,即1998年元旦,讀完最後一頁;方注意到湯老跋記末云「民國二十七年湯用彤識於南嶽擲缽峰下」,時恰六十週年。

1998年暑假前剛校完《隋唐佛教史稿》,即開始校訂出版社送來的根據中華書局1963年繁體豎排版為底本排印的《漢魏兩晉南北朝佛教史》二校稿。由於所據舊版標點、句讀與現行標準多有不同,我參考另外幾種簡體橫排版,反復斟酌,重加標點。我又像校《餖飣札記》那樣將引文逐條核對原書(1997年9月至1998年6月,歷時十月),因而進度極慢,一天只能完成幾紙。湯一介先生得知後說:「如此求全,難望成期。」我遂於感覺行文可能有誤時,才核查原始出處。大陸、臺灣所出《漢魏兩晉南北朝佛教史》的八種不同版本(包括初版付印前1937年所寫全書手稿),同時逐句比對。校勘所常需資料,堆滿一辦公桌後,又搬來一桌併排方勉強容下。或異之,則曰:「湯用彤先生學富五車,一桌怎能盛下。」其時為工作方便,我已進住北大內一歷史文化名園。每天心無旁騖,從早到晚,不分上班還是下班,滿負荷運作,全天能校20頁左右。因二校稿出錯率較高,每頁校改少則數十處,多則上百。疲極便聽佛樂、昆曲或打趟太極(湯先生還將家藏龍泉劍送我助興),聊作調節。如是兩月,至開學校完。

其後轉入《魏晉玄學論稿》和《西方哲學》的校訂,到11月底完成。此時佛光版《漢魏兩晉南北朝佛教史》二校稿已送到。由於稿件返回時間催得緊,湯一介先生也不顧年邁親自校閱了一部分,並記錄下有疑問之處,讓我去查證底稿和相關引文資料。連同先生的博士生楊立華、戈國龍,王守常老師請來幫忙的博士生聶淸、劉元齊(上三位學兄皆曾任北大禪學社長,劉兄對《全集》中梵文處理尤多),每人分工三章左右。校後匯總到我處。不久河北版的三校稿送至,我將這兩種版本,逐字對勘,盡可能統一其間文句標點之編輯。1999年元月,對照校完最後一頁,體力不支,重感冒半月方愈。自校訂《全集》以來,無暇半日稍息,這番臥病算是一次徹底的休養。

接著又校《往日雜稿》、《印度哲學》、《校點高僧傳》諸卷。隨後季羨林先生、任繼愈先生為《全集》所寫序言送至,我修正了其中某些筆誤,像季老首句原寫「(用彤)先生離開我們已經二十多年了」,我改「二十」為「三十」。1999年秋,統閱了一遍河北版《全集》淸樣。湯用彤先生在美國加州大學的一副照片,及玄學手稿影印件,經我建議,被河北出版社采納,列入《全集》卷首。此時星雲大師加緊了對佛光版《全集》的出版部署(《星雲日記》有記述),逐卷寄來他們的打印稿,經我校訂後返回,直到2000年冬校完《西方哲學》卷為止。星雲大師在《全集》序中言「對於編校人員的努力與用心,甚感欣慰。」並認為,《湯用彤全集》在臺灣的出版「對於推動兩岸佛教文化之交流,具有深刻的意義!」

在覆核原稿過程中,不斷發現有未刊寫作提綱。由我抄寫整理出來,經湯先生審閱後,收入《全集》。在整理湯用彤《餖飣札記》、《魏晉玄學論稿》等手稿過程中,我寫有一些編者注,對一些難解之處,做了解釋說明。由於當時《全集》即將出版,再校機會少,易出錯,不宜再添加,一批陸續新發現的湯用彤未刊稿和已刊稿,湯一介先生說可等續編《全集》時再收。

湯先生未刊稿現存:中央大學時期講義《漢魏六朝佛教史》(東南印刷公司代印);1932年北京大學出版組鉛印講義《中國佛教史》修訂之第三稿,原題「民國二十一年二月十六日三稿草竣」,全應三冊,已找到兩冊。胡適《四十二章經考》曾引評此「佛教史講義」,並首次關注到後來定本的改動。湯先生這兩種講義中,有不少章節、段落在現版《漢魏兩晉南北朝佛教史》(為第四稿)中沒有,如「梁昭明太子之法身義」(兼論與道生的比較)、「本時期佛教重要人物事跡年表」(自批云:「年表應注意表出一時學風及其變化」,並依此在眉批中作有修訂。湯著再版時可附上,供讀者參考)。講義闡述的一些問題,如三教關系(「內外華夷之爭」一節,分「政論」,「教論」,「調和內外教之言論」三層論述之。據此可了解現版《隋唐佛教史稿》所缺失的「隋唐內外教之爭論」的思路和內容)等,至今仍很有啟發。以上兩種講義,湯老寫有大量眉批,註明材料增刪取捨的標記。從四易其稿的版本比較中,可以淸晰看出其傳世名著背後所蘊藏的人們難以看到的寫作思路和方法,使人學習到「完美治學範例和方法」的產生過程。

校訂期間,幾近每週我都將積攢下不敢擅自決斷的各類問題,向湯先生請示處理意見(外出、病時除外),每次談二、三個小時。起始只帶一包校稿即可,後來要備齊湯用彤先生手稿等相關資料,多至數捆。湯先生家書桌盛擺不開,先生遂不顧寒暑堅持親臨我處,不厭其詳地研討所遇難題;先生專注的眼神中閃爍著對先父深厚地懷念。當時所談問題及解決意見記在筆記本上,部分為先生親筆所題,三年寫滿了兩大本;先生給我有關《全集》整理工作的數十封信,都珍藏著永為紀念。

在圖書館工具書閱覽室核查資料時,北大哲學系周學農老師常在那裡看書,不時趁機向他討教;遇到更專深問題便到樓宇烈教授家中請益,皆得悉心教示。1998年春,因大量查校善本特藏室的《日本佛教全書》需介紹信;時先生住院,陳來教授得知後當即開出證明,成全此事。李中華、王守常、王宗昱、孫尚揚、王博、強昱、楊立華、李四龍諸位老師也時常提供各種幫助,王軍老師於資料查找特予方便,謹致謝忱。

隨著《全集》的出版(河北人民出版社2000年9月;臺灣佛光版2001年4月),學界對湯用彤先生在中國學術史上的地位和作用,又掀起一番新的評論。2000年10月,北京大學與河北人民出版社聯合舉辦「《湯用彤全集》出版座談會」。季羨林、任繼愈等著名學者以及北大領導趙存生、何芳川、河北省出版局局長、出版社社長等四十餘人出席會議。北大副校長何芳川代表北京大學致辭,對湯用彤先生在北大學術上的傑出貢獻給予高度評價,希望大家能繼承老一輩學者的優良學風。季羨林先生作了書面發言:「湯用彤先生是近50年來北大的大師。沒有人會否認這一點。他的著作,如《漢魏兩晉南北朝佛教史》等,是公認的經典著作,會永遠流傳下去。」2001年,《湯用彤全集》榮膺「第五屆國家圖書獎」(國家新聞出版總署主辦。在24萬種圖書中評出31種)。

此時我剛考上北大哲學系01級研究生,方知已處互聯網時代,於是抓緊學用電腦,彌補與同學間的「代溝」,始曉電子書搜尋之速。所居古園堪稱「世外桃源」,置身其中整日古卷青燈,專心埋頭校書,致常無暇窺園,連日不語。隔絕世塵,因得飽讀湯老當年所閱之萬卷經書。屈指可數的外出,多與《全集》工作有關,如去國家圖書館查資料;受先生之託去人民大學找宣方老師(當時剛讀完方立天教授的博士生而留校),聯繫共同整理《校點高僧傳》事宜。偶出東校門,見大千世界五光十色,廣告牌林立,甚感新奇,原荒涼地界,亦不復存,較1996年初來時不可同日而語。

《湯用彤全集》的整理校勘工作,奠定了我的治學根基。在此學術積累上,讀碩期間完成論文十多篇(共30餘萬言),相繼付梓於《哲學研究》、《北京大學學報》、《周易研究》等期刊。現正著手《全集》續編(300萬字)的搜集整理及《湯用彤年譜長編》的編寫(涉及各類文獻材料萬餘處)。有此八年校訂經驗,願此項出版工程,會早日面世。

即席翻譯與翻譯說明體

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這次去日本聽講佛法,規模相當宏偉,台灣就去了九百多人,強國人有一百多人,韓國也去了將近一百人,現場還有蒙古人、藏人,加上地主日本的僧俗二眾,近三千多人聽講;光是排隊等候安全檢查就排了一公里遠,等了半小時才排到安檢。

會場的法主以藏文說法,包含《般若心經》、「灌頂」及「破瓦法」,地主國在藏文宣講兩、三句之後,以日文對大眾直接翻譯,其他語言的人分別由「翻譯機」同時收聽自己的語言,翻譯機分別以不同頻道收聽大會安排的華語、英語、韓語,和一種我瞧不出名堂的語言。

即席翻譯沒多久,華語群就發現問題。負責「藏譯華語」的是台灣去達蘭沙拉出家的蔣揚,目前還俗在哈佛大學攻讀博士,在漢譯結束之後,通常日語還要繼續講個兩三分鐘才算譯完。蔣揚熟諳名相與經典內容,常是半分鐘或一分多鐘不疾不徐地完成轉譯,日譯則似連珠炮,幾乎沒換氣急速地趕路講完內容。有一次法主講了三句,日譯居然翻了五分多鐘;法主在三分鐘過後開始覺得奇怪,四分鐘左右打了一個豪邁如獅子吼的噴嚏,日譯在噴嚏過後仍不改其志,繼續翻譯了一分鐘才譯完。

記得西元 2000年,法主在美國洛杉磯說法,有一次兩句話,華語翻譯居然翻了三分多鐘,法主意味深長的看了譯者一眼。

即席翻譯,理應忠實反映講者的字句,譯者其實沒有「說明、註解」的空間或時間;但是有些專門術語,即席翻譯確實沒有本領隨聽隨譯,通常會請講者給譯者講稿,即席翻譯者事先翻成自己的語言,如此一來就能對突如其來的術語能作及時的反應;但是,譯者必須明白、謹記在心:「講者不會完全照稿直宣」,不能譯出講者還沒講的內容。

當年菩提比丘來台講課,我才疏學淺,怕即席翻譯岔住氣了,就請菩提比丘給我講稿,我翻好之後,隨著演講的進展,照譯文宣讀,註記已經說過的段落。似乎是天衣無縫,法談進行得十分流暢。不過有一大段,菩提比丘突然更動次序,脫稿演說,我就跟著譯出他沒說的話。看來,當天日譯者也是類似的狀況,不管台上講的是什麼內容,她照稿直宣,以不變應萬變。

由於日譯時間過長,造成蔣揚在譯完之後還有時間跟我們補充說明重點與名相;這也是「即席翻譯」的奇談。

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以下引自部落格《丁丁飆英文》2014.2.14

https://plus.google.com/109942128227984875186/posts/XEcfrNVhJyK

翻譯的悲劇:翻譯家風格

翻譯,原是下駟對上駟的工作。回顧譯作等膝的不多譯作,我要向這些年來駑蹄努力追趕卻永遠瞻之在前的上駟原作致敬致歉,向所有願意藉由我的下駟譯本略嘗原作滋味、提出建議的讀者貴人致謝致歉。

下駟之可以努力的方向,除了極力避免誤讀誤譯(何其難也!)也一直策勵自己絕不可用翻譯體(貌似通順但你譯他譯都一貌的翻譯八股)、吾譯體(譯張譯李不同作者都譯成你的文字風格)、說明體(把翻譯當成解釋改寫用你自己的話「白話釋本」)。當然最要不得的是「觀念偷換」,把自己的想法偷渡入原文,假成原作之口。

以上標竿,當然是指原作者是風格大家,你把他風格弄沒了,他還是他嗎?但翻譯大作品之難,也正難於此。下駟辛苦多年,企趕多年,只能自評達到「吾譯體」。悲夫,signature 如影隨形,只好自嘲:吾亦風格家也。

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以下引自部落格《Alice-Translation》2015.3.16

http://howardchangtwn.blogspot.tw/2015/03/blog-post_16.html

翻譯說明體的風險:以《譯藝譚》為例

譯者許瑞宋先生的網誌以《丁丁譯論:說明體》為題,討論譯者添加解釋文字的必要(http://victranslates.blogspot.tw/2015/03/blog-post.html?showComment=1425976471336#c161361580601707352 ),我回應「……譯者充當解人,有時要承當解釋過度或解釋錯誤的風險。」許先生回答:「我同意。在此例中,我願意承當這風險。如果是文學書,我應該不會強作解人。」這是勇敢而且負責任的態度,但就算經驗豐富的譯者,有時也會在添加說明時失焦。黃邦傑先生的新編《譯藝譚》(第123頁)把添加解釋稱為「解釋性加詞」,也說:「我認為譯者在不得已時對原文加以解釋(interpret)是必要的,他的解釋容或有錯,但他的態度是積極的。」不過,該文中所舉的例句翻譯的解釋文字卻有問題:

In places like Madumbi, time seems more of a thief and enemy than in crowded cities or even in circles where the months are frittered away in useless leisure.

為了向讀者解釋「時間」為什麼會像「一個小偷或是一個敵人」,黃先生補充翻譯成:

[原譯] 在馬都比這種地方,時間就像一個小偷或是一個偷襲的敵人,悄悄地來,又悄悄地走了;像這種情景,就連那些徒然浪費大好時光的大城市甚或社交小圈子,似乎都不如馬都比嚴重。

根據黃先生的說明,以上紅字部分是他添加的說明;不過細讀之下,卻會發現明顯的問題:小偷或是敵人「悄悄地來,又悄悄地走了」不是常態,違反了一般比喻的修辭原則,因為小偷被活逮、士兵陣亡比比皆是,不見得能來去自如。原譯最後一句,意謂馬都比的人浪費時間的情況比大城市甚或社交小圈子還嚴重也大有問題,因為緊接下來的原文(懷疑黃先生沒看到這一段,幸好網路剛好找得到)描述的是馬都比人的慘狀:

At Madumbi life was a packed routine; work began at half-past five or six in the morning; fatigue often precluded thought; and the tired eyes, turning towards clock or calendar, would close in sleep.

[翻譯見下文]

想要說明「時間」為什麼會像「一個小偷或是一個敵人」,要先從「小偷或敵兵」的常態特性著手:不受歡迎、強行入侵、不請自來、人人喊打、逮之而後快、見不得光……。根據這個分析,也許可以改譯為:

[改譯] 類似馬都比這種地方,時間就像強行入侵的小偷或敵兵;但在大城市甚或某些社會階層,時間卻是任人隨意排遣,大把揮霍在無所用的休閒上。在馬都比,生活就是沒片刻間斷的刻板工作,從早上五點半或六點開始。頭腦經常疲憊得無法思考,看著日曆或時鐘的眼睛,往往勞累得一闔上就睡著了。

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已下引自部落格《譯者許瑞宋》:

http://victranslates.blogspot.tw/2015/04/blog-post_43.html?showComment=1431461458055#c943245384343379335

蘇錦坤先生去東京聽達賴喇嘛說法,談到會場的即席翻譯,相當有趣:

會場的法主以藏文說法,包含《般若心經》、「灌頂」及「破瓦法」,地主國在藏文宣講兩、三句之後,以日文對大眾直接翻譯,其他語言的人分別由「翻譯機」同時收聽自己的語言,翻譯機分別以不同頻道收聽大會安排的華語、英語、韓語,和一種我瞧不出名堂的語言。

即席翻譯沒多久,華語群就發現問題。負責「藏譯華語」的是台灣去達蘭沙拉出家的蔣揚,目前還俗在哈佛大學攻讀博士,在漢譯結束之後,通常日語還要繼續講個兩三分鐘才算譯完。蔣揚熟諳名相與經典內容,常是半分鐘或一分多鐘不疾不徐地完成轉譯,日譯則似連珠炮,幾乎沒換氣急速地趕路講完內容。有一次法主講了三句,日譯居然翻了五分多鐘;法主在三分鐘過後開始覺得奇怪,四分鐘左右打了一個豪邁如獅子吼的噴嚏,日譯在噴嚏過後仍不改其志,繼續翻譯了一分鐘才譯完。

記得西元2000年,法主在美國洛杉磯說法,有一次兩句話,華語翻譯居然翻了三分多鐘,法主意味深長的看了譯者一眼。

……由於日譯時間過長,造成蔣揚在譯完之後還有時間跟我們補充說明重點與名相;這也是「即席翻譯」的奇談。

我一直欽佩技藝高超的口譯者,覺得這種技術實在不簡單。筆譯遇到疑難,通常可以從容地搜尋資料,再三推敲。即席口譯遇到當下譯不出來的東西,要如何是好?

多年前,我在證券公司上班時,為了配合投資銀行部門的工作,陪某中國公司的財務主管向潛在投資者推銷該公司的股票,有時要將客戶的普通話譯為英文給外國人聽。有一次可能太累了,客戶講完一段普通話之後,輪到我譯為英文,我竟然也說起普通話來……

數年前當起自由譯者之後,也曾有人問我是否做口譯,我都說不做。壓力太大了。

蘇先生提到:『即席翻譯,理應忠實反映講者的字句,譯者其實沒有「說明、註解」的空間或時間。』

「翻譯說明體」這說法,可能是源自前輩譯者鄭明萱。她在〈翻譯的悲劇:翻譯家風格〉一文中提到,她『一直策勵自己絕不可用翻譯體(貌似通順但你譯他譯都一貌的翻譯八股)、吾譯體(譯張譯李不同作者都譯成你的文字風格)、說明體(把翻譯當成解釋改寫用你自己的話「白話釋本」)。當然最要不得的是「觀念偷換」,把自己的想法偷渡入原文,假成原作之口。以上標竿,當然是指原作者是風格大家,你把他風格弄沒了,他還是他嗎?但翻譯大作品之難,也正難於此。』

鄭女士這說法當然是很有道理的,但她也不忘加上一個但書:「以上標竿,當然是指原作者是風格大家。」也就是說,翻譯文字風格突出的內容,如果丟失了原文風格,會是一大缺陷,而「說明體」當然很可能會有這問題。余光中日前接受《明報》訪問,有一段話值得參考:

風格是很重要的,翻譯到了最後就是風格的問題。翻譯什麼像什麼,句子、字詞,乃至文氣都給重現出來。平白的譯得平白,疙瘩的跟着它起疙瘩,因為不是創作,而是在介紹。譯詩我字斟句酌,但戲劇就不一樣了。戲劇是演出的,針對的是觀眾。詩或散文縱然普及,可真正坐下來,是一個人在讀,讀不懂,明天再讀。然而,成千上萬的觀眾聚首一堂,演員、劇作家只有一次講俏皮話的機會,台下接不上:「對不起,你再講一遍」,那就失敗了。戲劇翻譯得愈透明愈好,那是給觀眾聽的。詩,我是譯給個人讀的。

余光中同樣重視風格,但他也提到戲劇翻譯的特別情況:因為是譯給觀眾聽的,聽得懂非常重要,通常不能要求觀眾像讀詩那樣慢慢咀嚼體會。由此看來,如果將外國劇本譯為中文演出,不可能像翻譯小說那樣忠實地貼近原文;更重要的是考慮目標觀眾的接受能力,例如說笑話時必須是觀眾隨即能懂的。此時就不是單純翻譯了,而是一種改編。

但是,一般翻譯真的切忌「說明體」嗎?我想不是。例如鄭女士那篇文章,便有讀者留言說「看了很慚愧,可能在新聞界幹久了,本人的翻譯都是說明體」,而鄭女士的回應是:「新聞報導多屬功能性資訊,重在清楚正確客觀,有時化譯為釋是必要的。記者本身文字風格並不強也不該太強,除非是名家専欄評論。」可見她也認為,「說明體」是有用的,有時可能還是必要的。

個人淺見認為,翻譯的原則可說很簡單,就是追求忠實呈現原文的意思和風格,但實踐起來必須隨機應變,解決許多需要酌情考慮的問題。「說明體」之用,往往是出於譯者苦心,希望讀者易於接收原文想傳達的意思──當然,用得是否高明是另一回事;是否因為太雞婆而變成越俎代庖,或解釋錯誤,或丟失原文風格,端看譯者的技藝。有時「忠實」與「通達」難以兩全其美,就必須有所取捨:意譯派會偏向「通達」,直譯派會偏向「忠實」。只知道直譯原文字詞、硬套原文句式的「機械派」則根本不入流。機械派往往連原文都看不懂,又或者懶得去透徹理解原文再轉化為通暢的中文,就以「忠實直譯」來替自己辯解。

(蘇先生文中引用〈翻譯說明體的風險:以《譯藝譚》為例〉一文,我有回應一文,張華先生後來也有補充。)

971

2015年4月16日 星期四

生活明信片---一周紀事(2015.4.9-4.15)

P1170662

4.9-4.10 「論文拖延症」持續惡化中。

4.11 趕上今年最後的櫻花。

4.12 從台灣去了九百多人,參加達賴喇嘛在日本東京的般若心經與觀音傳法。

4.14 下榻「椿山莊」。

P1170610

P1170647

蘇錦坤:〈《法句經》「三言」偈頌的標點與詮釋〉

P1170507

蘇錦坤,(2015),〈《法句經》「三言」偈頌的標點與詮釋〉,《正觀雜誌》72期,39-88頁,南投縣,台灣。

https://www.academia.edu/11966377/The_Punctuation_and_Translation_Proposal_for_the_Trisyllabic_Verses_in_the_Faju_Jing_T210_2015_%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B6%93_%E4%B8%89%E8%A8%80_%E5%81%88%E9%A0%8C%E7%9A%84%E6%A8%99%E9%BB%9E%E8%88%87%E8%A9%A6%E8%AD%AF

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《法句經》「三言」偈頌的標點與試譯

蘇錦坤

摘要

各版藏經的《法句經》(T210)在〈泥洹品〉出現一組「三言」譯詞,由於這組偈頌在巴利《法句經》沒有對應偈頌,不管在偈頌的分章與標點,或是句意的詮釋都遭遇相當的困難,也造成當代論著處理此組偈頌時有不少歧異

本文藉助梵文與巴利對應偈頌,探索這一組譯詞的偈頌分章、標點、白話翻譯與詮釋;最後以T198《義足經》與T210《法句經》為例,回應那體慧對支謙偈頌翻譯文體的評論。

關鍵詞:1. 梵文法句經 2.巴利優陀那 3.支謙 4.那體慧 5. 偈頌標點

目次

一、前言

二、偈頌標點

三、偈頌釋譯

3.1 第一首偈頌:心難見,習可覩

3.2 第二首偈頌:在愛欲,為增痛

3.3 第三首偈頌:見有見,聞有聞

3.4 第四首偈頌:除身想,滅痛行

3.5 第五、六首偈頌:「猗則動,虛則靜」與「來往絕,無生死」

3.6 小結

四、那體慧:支謙的偈頌翻譯風格

五、結語

六、謝詞

一、前言

編入各版大藏經的漢譯《法句經》,有三國維祇難、竺將炎、支謙譯的《法句經》(T210)與北宋時代天息災譯的《法集要頌經》(T213)。[1]譯還有屬於「譬喻」形式的《法句譬喻經》(T211)《出曜經》(T212)《法句譬喻經》的偈頌幾乎完全承襲前譯[2]《出曜經》有部分偈頌為《法句經》的譯文而未另行翻譯,但是也有不少偈頌為新譯;[3]《法集要頌經》也有引用《法句經》與《出曜經》譯文的現象[4]此外,敦煌寫本另有所謂的《法句經》(T2901),此為疑偽經典,不在本文討論範圍[5]

除了漢譯的《法句經》文獻以外,存世的其他語言版本《法句經》尚有:巴利《法句經》、犍陀羅《法句經》[6] 、梵文《法句經》[7] 、波特那《法句經》[8] 與藏譯《法句經》。

佛教傳入中國,初期漢譯佛典模擬漢詩形式來翻譯偈頌,應該是非常自然的事。以維祇難、竺將炎、支謙翻譯的《法句經》來說,總共有「四言詩」約五百首、「五言詩」約兩百五十首,大部份為四句一頌、少數為六句一頌;可見翻譯時是採取《詩經》「四言詩」或漢代「五言詩」的形式。漢譯偈頌與古詩的差異是,初期漢詩不一定是「整齊的句式」,但是一定「押韻」,而且是通篇「押平韻」或通篇「押仄韻」,平仄混押的情況非常稀少;就支謙與其前輩譯師的偈頌翻譯而言,譯文都只是「整齊的句式」,並未押韻,嚴格來說不能算是「詩頌」。[9]這種「偶數句、不刻意押韻、整齊句式」的偈頌翻譯模式似乎是三國時代及此後譯師的「共識」。[10]

但是,此本《法句經》(《大正藏》編號為T210)還譯有40句「三言句」(或稱為20句「六言句」),近代各家在標點《法句經》時,或標作五頌、或作六頌,對這些偈頌也少有明確的句意詮釋或白話翻譯。

本文藉助《出曜經》、《法集要頌經》的相關譯文與梵文《法句經》[11] 、巴利《優陀那》的對應偈頌[12]進行新式標點,並且翻譯偈頌為通俗白話。本文題為「試譯」,因為文中第五、六首偈頌,筆者如依字面直譯,對偈頌的譯解並無太大意義,因此斟酌漢、巴對應偈頌,提出一個解讀此頌的「說帖」,不算是符合「翻譯」的規範。

本文經常提及「宋、元、明藏」、「元、明藏」或「明藏」,以單引號(「」)表示,此類稱謂指「引用《大正藏》頁底註」的「校勘註記」,筆者並未親自去檢閱《思溪藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「宋藏」)、《普寧藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「元藏」)或《徑山藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「明藏」,或稱「嘉興藏」)。

為行文簡潔,本文以「《釋譯》」指稱吳根友於佛光出版的「《法句經》釋譯」。[13] 以「T210《法句經》」指稱維祇難、竺將炎、支謙翻譯的《法句經》。

由於筆者全無藏文閱讀能力,也未參考藏譯《法句經》的英文譯本,所以本文的討論並未包含藏譯《法句經》。

二、 偈頌標點

36 泥洹品〉有一組三言或六言的譯文,《大正藏˙法句經》的排版為:[14]

心難見習可覩  覺欲者乃具見

 無所樂為苦際  在愛欲為增痛

 明不清淨能御  無所近為苦際

 見有見聞有聞  念有念識有識

 覩無著亦無識  一切捨為得際

 除身想滅痛行  識已盡為苦竟

 猗則動虛則淨  動非近非有樂

 樂無近為得寂  寂已寂已往來

 來往絕無生死  生死斷無此彼

 此彼斷為兩滅  滅無餘為苦除

此組偈頌的各家標點有較大的差距,《釋譯》的標點作6首,CBETA《法句經》的標點作4首,[15]甘博001(法句經下)寫本」的標點作5首,[16] CBETA《出曜經》的對應偈頌標點作5首,[17] CBETA《法集要頌經》的對應偈頌標點作5首,[18]請參考<表1>:

<表1> 《釋譯》、「甘博001(法句經下)寫本」與CBETA《法句經》、《出曜經》、《法集要頌經》的偈頌分段(甘博001(法句經下)寫本」以28字為一行而無句讀標點,此處標點為筆者所加,以便閱讀;此處《出曜經》與《法集要頌經》的偈頌認定為依據CBETA的標點符號。)

《釋譯》

CBETA《法句經》

甘博001寫本

CBETA《出曜經》

CBETA《法集要頌經》

心難見,習可覩;覺欲者,乃具見;無所樂,為苦際。

心難見,習可覩,覺欲者,乃具見。

心難見,習可覩,覺欲者,乃具見,無所樂,為苦際,在愛欲,為增痛。

難見諦不動,善觀而分別,當察愛盡原,是謂名苦際。

難見諦不動,善觀而不動,當察愛盡源, 是謂名業際。

在愛欲,為增痛;明不染,淨能御;無所近,為苦際。

無所樂,為苦際,在愛欲,為增痛,明不清,淨能御,無所近,為苦際。

明不染,淨能御,無所近,為苦際,見有見,聞有聞,念有念,識有識。

斷愛除其欲,竭河無流兆,能明此愛本,是謂名苦際。

斷愛除其欲,竭河無流兆,能明此愛本,是謂名苦際。

見有見,聞有聞,念有念,識有識,覩無著,亦無識。

見有見、聞有聞、念有念、識有識,覩無著,亦無識,一切捨,為得際。

覩無著,亦無識,一切捨,為得際,除身想,滅痛行,識已盡,為苦竟。

見而實而見,聞而實而聞,知而實而知,是謂名苦際。

一切捨,為得際,除身想,滅痛行;識已盡,為苦竟。

無身滅其想,諸痛得清涼,眾行永休息,識想不復興,是謂名苦際。

無身滅其想,諸痛得清涼,眾行永止息,識想不復興,如實知此者,是謂名苦際。

猗則動,虛則靜;動非近,非有樂;樂無近,為得寂;寂已寂,已往來。

猗則動,虛則靜,動非近,非近樂,樂無近,為得寂,寂已寂,已往來。

(猗則動,虛則靜;動非近,非有樂;樂無近,為得寂;寂已寂,已往來。)[19]

住動虛則靜,非近非有樂,無動得輕安,靜乃獲圓寂。

來往絕,無生死;生死斷,無此彼;此彼斷,為兩滅;滅無餘,為苦除。

除身想,滅痛行,識已盡,為苦竟,猗則動,虛則淨,動非近,非有樂,樂無近,為得寂,寂已寂,已往來,來往絕,無生死,生死斷,無此彼,此彼斷,為兩滅,滅無餘,為苦除。

往來斷,無生死,生死斷,無此彼,此彼斷,為兩滅,滅無餘,為苦際。

或有比丘有生、有實、有為,或有比丘無生、無實、無為,比丘不為無為者亦不有生,設不有生、不有實、不有為者,則因生、因實、因有為而說無為也。設當眾生無此患者,如來終不說滅盡泥洹之樂。[20]

亦不由往來,往來絕生滅,老死煩惱除,斷苦獲圓寂,吾已無往來,不去而不來,不沒不復生,此際名圓寂。

三、 偈頌釋譯

梵文《法句經》26 nirvāṇavargaḥ 泥洹品〉的26.14-26.17巴利《小部˙優陀那》保有這一組「三言句」的對應偈頌,可以藉以詮釋與翻譯現存的偈頌,以下為逐頌釋譯。

3.1 第一首偈頌:心難見,習可覩

36 泥洹品〉這組三言偈頌的第一首為:

心難見,習可覩,

 覺欲者,乃具見,

 無所樂,為苦際。

《法集要頌經》的對應偈頌為:[21]

難見諦不動,善觀而不動,

 當察愛盡源,是謂名業際。

對應的梵文《法句經》偈頌為26.14頌:[22]

durdṛśaṃ satyam acalaṃ sudṛśaṃ pratividhyataḥ |

tṛṣṇā kṣayaṃ paśyato hi duhkhasyānto nirucyate ||

(不動的真諦難見,對善觀察者來說是顯而易見;

 他的貪欲(趨於)滅盡,稱為苦的結束。)

《出曜經》對應偈頌的釋文為:

難見諦不動,善觀而分別』者,滅盡泥洹極為微妙,無形而不可見,有為之法動轉不停,無形法者不可移轉,唯有如來、辟支佛及聲聞等,以智慧眼善觀而分別一一決了,是故說曰『難見諦不動,善觀而分別』者也。

『當察愛盡原,是謂名苦際』者,知愛根本,興病若干,於中自拔,永斷無餘,是故說曰『當察愛盡原,是謂名苦際』也。」[23]

如同《出曜經》有部分偈頌為承襲自T210《法句經》而未再譯,《法集要頌經》也有不少偈頌直接承襲自《出曜經》而不另譯。[24]從《出曜經》的偈頌譯文可知,《法集要頌經》此頌譯文也是承襲自前者,第二句「善觀而不動」應是「善觀而分別」的抄寫訛誤(校勘上所謂「涉上而誤」)。《法集要頌經》、《出曜經》與梵文《法句經》的偈頌第一句均為「難見諦不動」,所以,很有可能T210《法句經》偈頌第一句所「心難見」,應該作「諦難見」。當然,也不能完全排除T210《法句經》所據以翻譯的文本作「心難見」的可能。為尊重文獻的現貌,此一偈頌然依「心難見」翻譯。

T210《法句經》此頌可譯為:

「難見的心,只有修習才能觀見,覺察貪欲的人才能完全觀察到心,無所愛樂,為究竟苦邊。」

3.2 第二首偈頌:在愛欲,為增痛

36 泥洹品〉的第二首三言偈頌為:

在愛欲,為增痛,

 明不染,淨能御,

 無所近,為苦際。

《法集要頌經》的對應偈頌為:[25]

斷愛除其欲,竭河無流兆,

 能明此愛本,是謂名苦際。

對應的梵文《法句經》偈頌為26.15頌:[26]

chittvā tṛṣṇāṃ praśāmyeha rajaḥ sarvaṃ samāhitaḥ |

viśoṣayitvā saritāṃ duhkhasyānto nirucyate ||

([於]所有期望(的事物),[27]切斷貪愛、止息染污,

 如同已枯竭的河流,稱為苦的結束。)

《出曜經》對應偈頌的釋文為:

「『斷愛除其欲』者,愛之為病,眾患之本,以拔愛本枝葉不滋,於中自拔,永斷無餘,欲本自滅,更不復生。由愛生欲流,猶如駛河漂溺生類,億千萬眾喪其命根不得全濟,河竭之後,眾生往來無形傷害,是故說曰『斷愛除其欲,竭河無流兆』也。

『能明此愛本,是謂名苦際』者,愛為形質、欲為枝葉、癡為潤津,若彼學人思惟妙觀,能斷此者,超越苦際,是故說曰『能明此愛本,是謂名苦際』也。」

《出曜經》與《法集要頌經》的譯文「能明此愛本」在梵文偈頌並無對應字句,細讀《出曜經》釋文「愛為形質、欲為枝葉、癡為潤津,若彼學人思惟妙觀,能斷此者,超越苦際」,文意其實只是「能斷此愛則超越苦際」,並無「明此愛本」的意旨。

在《出曜經》、《法集要頌經》與梵文《法句經》的偈頌都提及「如枯竭的河流」的比喻,T210《法句經》此首偈頌並未包含此意,同時,除了「為苦際」之外,也很難指認對應譯詞。雖然從偈頌次序上輪到這首偈頌,T210《法句經》此偈的譯詞與其他三首對應偈頌有相當大的差距。

在沒有對應偈頌可資參考的情況下,筆者此首T210《法句經》偈頌的翻譯成為「望文生義」,十分勉強,這樣的臆測也顯得相當笨拙:

「執著於愛欲,為增加苦痛,明則去除染污,清淨則能駕御(意念),不接近任何愛欲,為究竟苦邊。」[28]

3.3 第三首偈頌:見有見,聞有聞

36 泥洹品〉第三首三言偈頌為:

見有見,聞有聞,念有念,識有識,

 覩無著,亦無識,一切捨,為得際。

對應的梵文《法句經》偈頌為26.17頌:[29]

dṛṣṭe tu dṛṣṭamātreṇa śrute ca śrutamātratā |

mate tathaiva vijñāte duhkhasyānto nirucyate ||

(見僅是見,聞僅是聞,

覺僅是覺,識僅是識,稱為苦的結束。)

《法集要頌經》缺此對應偈頌

《出曜經》對應偈頌的釋文為:

何以故說見而實而見?何以故非見實而非見?如復有人,若眼見色分別色本,思惟識緣不起想著。非見實而非見者,如彼愚惑之人,眼見色而生眼識,此雖見不如非見。何以故?由其眼見而興眼識故也。是故說曰『見而實而見也。聞而實而聞者,若人聞微妙之聲,不興識著,是故說曰聞而實而聞者也。知而實而知者,如復有人分別識身,採取善根捨棄不善根,諸垢永盡更不造新,是故說曰『知而實而知,是謂名苦際也。[30]

此一偈頌的法義與《雜阿含312經》的一段「略說」經文相當:

見以見為量,聞以聞為量,

 覺以覺為量,識以識為量。[31]

此段經文隨後的偈頌敘述「眼見色時如無正念,則於所見之色生愛念而繫著,而有貪欲、瞋恚,長養眾苦,不得涅槃;若眼見色不取著於相,不失正念,不起愛念,不生繫著,則無貪欲、瞋恚,漸次離愛而至涅槃;『耳、鼻、舌、身、意』也是如此。」可以當作本偈頌的「廣說」:

若眼已見色,而失於正念,則於所見色,而取愛念相。

 取愛樂相者,心則常繫著,起於種種愛,無量色集生。

 貪欲恚害覺,令其心退減,長養於眾苦,永離於涅槃。

 見色不取相,其心隨正念,不染惡心愛,亦不生繫著。

 不起於諸愛,無量色集生,貪欲恚害覺,不能壞其心。

 小長養眾苦,漸次近涅槃,日種尊所說,離愛般涅槃。

 若耳聞諸聲,心失於正念,而取諸聲相,執持而不捨。

 鼻香舌甞味,身觸意念法,忘失於正念,取相亦復然。

 其心生愛樂,繫著堅固住,起種種諸愛,無量法集生。

 貪欲恚害覺,退減壞其心,長養眾苦聚,永離於涅槃。

 不染於諸法,正智正念住,其心不染污,亦復不樂著。

 不起於諸愛,無量法集生,貪瞋恚害覺,不退減其心。

 眾苦隨損減,漸近般涅槃,愛盡般涅槃,世尊之所說。[32]

對應的《相應部35.95經》相當於「略說」的經文為:

Ettha ca te, mālukyaputta, diṭṭha-suta-muta-viññātabbesu dhammesu diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattam bhavissati, mute mutamattam bhavissati, viññāte viññātamuttam bhavissati. 此處,摩羅迦子,當你見、聞、覺、識法時,見僅是見,聞僅是聞,覺僅是覺,識僅是識。[33]

在《雜阿含312經》「見、聞、覺、識」的「覺」,巴利《相應部35.95經》的「muta」與梵文《法句經》26.17頌的mata」,都應解釋作六根中「鼻、舌、身」三根分別對「香、味、觸」的感知,而不應解釋作「understanding 了解、知道」或「thinking 思考」。[34]。這一點可以從玄奘譯《阿毘達磨發智論》的對應偈頌得到佐證:

「此中眼識所受、所了別,名所『見』。…耳識所受、所了別,名所『聞』。…鼻、舌、身三識所受、所了別,名所『覺』。…意識所受、所了別,名所『知』。 [35]

與梵文26.17頌比較,可知《出曜經》偈頌「見而實而見,聞而實而聞,知而實而知,是謂名苦際」,為將「覺僅是覺、識僅是識」譯作一句「知而實而知」。相對於梵文26.17頌,T210《法句經》的譯文則是多了「覩無著,亦無識,一切捨」三句。

筆者詮釋原譯詞「念有念」作「覺有覺」,並且略去「亦無識」,[36]將此首頌翻譯如下:

「見僅是見,聞僅是聞,覺僅是覺,識僅是識,於見、聞、覺、識都無執著,捨斷一切執取,為苦的結束。」

3.4 第四首偈頌:除身想,滅痛行

36 泥洹品〉第四首三言偈頌為:

除身想,滅痛行,

 識已盡,為苦竟。

《法集要頌經》的對應偈頌為:

無身滅其想,諸痛得清涼,

 眾行永止息,識想不復興,

 如實知此者,是謂名苦際。

對應的為梵文《法句經》26.16頌:[37]

bhittvā kāyaṃ ca saṃjñāṃ ca vedanāṃ vyupaśāmya ca |

vijñānāstagamaṃ labdhvā duhkhasyānto nirucyate ||

(色身已敗壞,想與受已寂靜,

 識已休息的人,稱為苦的結束。) [38]

此一T210《法句經》偈頌雖無巴利《法句經》對應偈頌,但是,巴利《小部˙優陀那》8.9頌可以當作參考偈頌:[39]

abhedi kāyo nirodhi saññā,vedanā sītidabaṃsu sabbā;

vūpasamiṃsu saṅkhārā,viññāṇaṃ attham agamā.

(身已敗壞,想已滅,所有受已清涼,

 行已寂靜,識已休息。)

《出曜經》對應偈頌的釋文為:

無身滅其想』者,是身無牢,為磨滅法,是身不堅,必當離散,唯有五分法身乃謂牢固。意從想生,想興萬病,能滅其想,乃應道真,是故說曰『無身滅其想』也。

『諸痛得清涼』者,此眾生類流轉生死之海,江湖四瀆,投之無厭,斯由痛本,以受其困,眾生相殘,共相殺害,皆由於痛而致此患,唯有智者不造其痛,是故說曰『諸痛得清涼』也。

『眾行永休息』者,人之受識由行而生,行以滋長以成萬病,善行趣善,惡行趣惡,智人習行,不造行本,是故說『眾行永休息』也。

『識想不復興』者,識想流馳,興病萬端,是以聖人攝識不散,人之興識多起癡根,以三百藥滅百識,晨用百藥,中用百藥,暮用百藥,而滅識想;復以無漏聖行頂、忍之法而滅識想,是故說曰『識想不復興』也。」

T210《法句經》此頌相比較,梵文《法句經》26.16頌漏了「行蘊」,巴利《小部˙優陀那》8.9頌少了最後一句「為苦竟」,《出曜經》與《法集要頌經》則完全相符。[40]

筆者翻譯此頌為:

「身與想已除,受與行已滅,識已盡,稱為究竟苦邊。」

3.5 第五、六首偈頌:「猗則動,虛則靜」與「來往絕,無生死」

36 泥洹品〉第五、六首三言偈頌為:

猗則動,虛則靜;動非近,非有樂,

 樂無近,為得寂;寂已寂,已往來。

來往絕,無生死,生死斷,無此彼

 此彼斷,為兩滅,滅無餘,為苦除。

《法集要頌經》的對應偈頌為:[41]

住動虛則靜,非近非有樂,

 無動得輕安,靜乃獲圓寂。

亦不由往來,往來絕生滅,

 老死煩惱除,斷苦獲圓寂。

 吾已無往來,不去而不來,

 不沒不復生,此際名圓寂。」

《出曜經》此處的對應偈頌只有釋文,而無「先標偈頌」。[42]

此兩首偈頌所誦應該是與《雜阿含1266經》相呼應:

「時尊者摩訶拘絺羅語尊者闡陀:『汝今當於大師修習正念,如所說句:「有所依者,則為動搖;動搖者,有所趣向;趣向者,為不休息;不休息者,則隨趣往來;隨趣往來者,則有未來生死;有未來生死故,有未來出沒;有未來出沒故,則有生、老、病、死、憂、悲、苦、惱,如是純大苦聚集。」如所說句:「無所依者,則不動搖;不動搖者,得無趣向;無趣向者,則有止息;有止息故,則不隨趣往來;不隨趣往來,則無未來出沒,無未來出沒者;則無生、老、病、死、憂、悲、惱、苦,如是純大苦聚滅。」』」[43]

《雜阿含1266經》的對應經文《相應部 35.87經》(SN 35.87),則是摩訶純陀(Mahācundo)對闡陀(Channa)所說:

tasmātiha, āvuso channa, idampi tassa bhagavato sāsanaṃ niccakappaṃ sādhukaṃ manasi kātabbaṃ– ‘nissitassa calitaṃ, anissitassa calitaṃ natthi. Calite asati passaddhi hoti. Passaddhiyā sati nati na hoti. Natiyā asati āgatigati na hoti. Āgatigatiyā asati cutūpapāto na hoti. Cutūpapāte asati nevidha na huraṃ na ubhayamantarena. Esevanto dukkhassā’ti.

(友闡陀!於此,應徹底思考世尊的教說:『有依者則有動搖;無依者則無動搖;無動搖,則有寧靜(輕安);寧靜(輕安),則無趣向;無趣向時,則無往來;無往來,則無死生;無死生,則無此世、來世,也不存在有兩者之間,這就是苦的結束。』) [44]

巴利《小部˙優陀那》8.4的偈頌[45]《相應部 35.87經》(SN 35.87) 的對應經文相似,可以與漢譯對照,請參考<表2>。[46]

無著比丘指出《相應部 35.87經》(SN 35.87) 的對應經文僅描述「無所依者,則不動搖」部分,而《雜阿含1266經》的對應經文則詳細敘述「有所依者,則為動搖」與「無所依者,則不動搖」兩面。[47]

從<2>可以見到T210《法句經》此首偈頌的內容在上述兩者之間。

筆者翻譯此兩首偈頌如下:

「有依則有動搖,無依則靜而無動搖,[48]

 有動搖則有趣,則無寧靜(輕安)

不動搖者則無趣向,無趣向則有寧靜(輕安)

 寧靜而無趣向則無往來。

 無往來則無生死,

 無生死則此世、彼世,

 亦無此世、彼世之間,完全無餘,

 如是純大苦聚滅。

<表2《雜阿含1266經》、《相應部 35.87經》經文與第五、六頌的對照表 (數字編號代表巴利經文的次序與《雜阿含1226經》的次序,以顯示T210《法句經》偈頌)【見下頁】

T210《法句經》偈頌

對應巴利經文(漢譯為筆者的翻譯)

《雜阿含1266經》

《出曜經》釋文

1. 猗則動

1. nissitassa calitaṃ 有依者則有動搖

1. 有所依者,則為動搖

1. 有依便有動

2. 虛則靜

2. anissitassa calitaṃ natthi 無依者則無動搖

2. 無所依者,則不動搖

3. 動非近

4. 非有樂

3. calite asati passaddhi hoti無動搖則有寧靜(輕安)

3. 動搖者,有所趣向

4. 趣向者,為不休息

5. 不休息者,則隨趣往來

6. 隨趣往來者,則有未來生死

7. 有未來生死故,有未來出沒

8. 有未來出沒故,則有生、老、病、死、憂、悲、苦、惱

9. 如是純大苦聚集

5. 樂無近

4. passaddhiyā sati nati na hoti寧靜(輕安) 則無趣向

10. 不動搖者,得無趣向

2. 有(無)動便無滅

6. 為得寂

11. 無趣向者,則有止息

3. 已無滅則知無厭

7. 寂已寂

8. 已往來

5. natiyā asati āgatigati na hoti 無趣向時,則無往來

12. 有止息故,則不隨趣往來

4. 以知無滅則不見去、來、今,

9. 來往絕

10. 無生死

6. āgatigatiyā asati cutūpapāto na hoti無往來則無生死

13. 不隨趣往來,則無未來出沒

5. 以無去、來、今則無生死

11. 生死斷

12. 無此彼

13. 此彼斷

14. 為兩滅

15. 滅無餘

7. cutūpapāte asati nevidha na huraṃ na ubhayamantarena無生死則無此世、來世,亦不存在有兩者之間

14. 無未來出沒者;則無生、老、病、死、憂、悲、惱、苦

6. 以無生死愁憂苦惱,由此苦陰生諸眾病,斯由習興,眾結纏裹。

16. 為苦除

8. Esevanto dukkhassā此為苦的結束

15. 如是純大苦聚滅。

3.6 小結

以上「試譯」,36 泥洹品〉的第二首偈頌「在愛欲,為增痛,明不染,淨能御,無所近,為苦際。」由於前兩句並未完全與巴利、梵文、漢譯對應偈頌契合,筆者的譯詞其實也近於「望文生義」。第五、六兩頌其實不算是「翻譯」,僅粗疏地假設《雜阿含1266經》與《相應部 35.87經》(SN 35.87) 的對應經文即是T210《法句經》的偈頌本意,而比列詞句進行翻譯。法光法師(Bhikkhu Dhammajoti)曾評論比亞(Beal)「比亞常以巴利偈頌當作漢譯的原義來解讀。」[49]雖然筆者此兩頌的翻譯也有此問題,違反了翻譯「求信」的原則;但是,筆者試圖提供一個「說帖」,用來譯解這兩首難解的偈頌。

與對應的梵文《法句經》對照比較,T210《法句經》這組「三言句」偈頌多出第五、六兩頌,從對應的《出曜經》譯文可以得知,某一未知版本的《法句經》確實在〈梵志品〉含有此兩首偈頌。值得注意的是,向來在各品與《出曜經》譯文有緊密對應關係的《法集要頌經》,缺了第三首的對應偈頌,在第五、六首的對應譯文,顯然是將兩首譯為一首,而句義顯得含糊不清。

這一組三言偈頌並未出現在巴利《法句經》中,反而有四首偈頌可以在巴利《優陀那》找到對應偈頌,其確定意涵仍然有待探索

檢視整部T210《法句經》的翻譯,很難揣測譯者為何在這六首偈頌採取「三言句」的體裁,而其他約750首則採用「四言句」或「五言句」的翻譯格式。是否此處為沿襲「古譯」,仍然有待新的文獻證據來解決這個議題。雖然,T210《法句經》有沿用古譯偈頌的現象,但是並非「三言偈頌」或「六言偈頌」。[50]

在<表3>顯示,現存的梵文《法句經》26.18 與 26.19兩頌在T210《法句經》與《法集要頌經》並未出現對應偈頌。但是,《出曜經》卻有相當於此兩頌的譯文。

《出曜經》卷23〈27 泥洹品〉:

「伊寧彌泥,陀俾陀羅俾,

 摩屑姤屑,一切毘羅梨,是謂名苦際。」 [51]

由此可以看出, T210《法句經》、《出曜經》與梵文《法句經》彼此的版本淵源相當複雜,不是簡單的直線譜系可以解釋得清楚,此一議題有待深入探討

T210《法句經》此組「三言句」偈頌的標點與其對應偈頌,請參考<表3>。

<表3>梵文《法句經》與其對應偈頌

編號

梵文《法句經》偈頌

T210《法句經》偈頌(括弧內的數字為「三言偈頌」的編號)

《出曜經》〈27 泥洹品〉偈頌(括弧內的數字為此品的編號)

巴利《優陀那》偈頌

14

durdṛśaṃ satyam acalaṃ sudṛśaṃ pratividhyataḥ |

tṛṣṇā kṣayaṃ paśyato hi duhkhasyānto nirucyate ||

心難見,習可覩,覺欲者,乃具見,無所樂,為苦際。(1)

難見諦不動,善觀而分別,當察愛盡原,是謂名苦際。(14)

8.2

15

chittvā tṛṣṇāṃ praśāmyeha rajaḥ sarvaṃ samāhitaḥ |

viśoṣayitvā saritāṃ duhkhasyānto nirucyate ||

在愛欲,為增痛,明不染,淨能御,無所近,為苦際。(2)

斷愛除其欲,竭河無流兆,能明此愛本,是謂名苦際。(15)

7.2

16

bhittvā kāyaṃ ca saṃjñāṃ ca vedanāṃ vyupaśāmya ca |

vijñānāstagamaṃ labdhvā duhkhasyānto nirucyate ||

除身想,滅痛行,識已盡,為苦竟。(4)

無身滅其想,諸痛得清涼,眾行永休息,識想不復興, 是謂名苦際。(19)

8.9

17

dṛṣṭe tu dṛṣṭamātreṇa śrute ca śrutamātratā |

mate tathaiva vijñāte duhkhasyānto nirucyate ||

見有見,聞有聞,念有念,識有識,覩無著,亦無識,一切捨,為得際。(3)

見而實而見,聞而實而聞,知而實而知,是謂名苦際。(16)

---

18

ene meme tathā dapphe daḍapphe ceti budhyataḥ |

sarvasmād viratiḥ pāpād duhkhasyānto nirucyate ||

伊寧彌泥,陀俾陀羅俾,一切毘羅梨,是謂名苦際。(17)

19

māśātuṣāsaṃśamā ca sarvatra viraḍī tathā |

sarvasmād viratiḥ pāpād duhkhasyānto nirucyate ||

摩屑姤屑,(僧含磨),一切毘羅梨,是謂名苦際。(18)

猗則動,虛則靜;動非近,非有樂,樂無近,為得寂;寂已寂,已往來。(5)

來往絕,無生死,生死斷,無此彼此彼斷,為兩滅,滅無餘,為苦除。(6)

有依便有動,有動便無滅,…能滅此者唯有泥洹之道也。(20)

或有比丘有生、有實、有為,或有比丘無生、無實、無為,…如來終不說滅盡泥洹之樂。(21)

8.4

四、 那體慧:支謙的偈頌翻譯風格

那體慧(Jan Nattier)在一本陳述東漢與三國譯經、譯者及其翻譯風格的專書,指出支謙譯經的一個特性:「對相當於同一印度語詞採用多種譯語」。[52]

關於支謙偈頌的翻譯風格,她認為:「支謙翻譯的經典中,大部分的偈頌是『五言』句式,不過在可確信為他的早期翻譯之中,他也大量地使用不尋常的六言格式。」[53]

她更在此段敘述的「頁底註」提到,在登錄為支謙翻譯的 T6, T169, T198, T210, T361, T532 與 T632 等譯典上可以找到很多「六言偈頌」的例子。此一「頁底註」進一步指證《大正藏》前17冊847部經,約只有24部經帶有「六言偈頌」,而支謙似乎是第一位使用此一格式的譯者。[54]

筆者此處僅以T198《義足經》與T210《法句經》來檢視上述的「評論」。首先,T210《法句經》出現約500首四言偈頌與約250首五言偈頌;其次,T198《義足經》的翻譯以「六言偈頌」為主,數量次多的是「五言偈頌」,也有多首「四言偈頌」與四首「七言偈頌」。所以,此兩部經不符合她「支謙的各部譯經中,大部分偈頌是『五言』句式」的主張。

而且,如要宣稱《法句經》帶有「六言偈頌」的譯例,唯一的機會是本文所討論的40句「三言句」。如果認定這一組是「六言偈頌」的話,第一首偈頌就成為三句「心難見習可覩,覺欲者乃具見,無所樂為苦際」,第二首偈頌也成為三句:「在愛欲為增痛,明不染淨能御,無所近為苦際」,第四首偈頌就僅有兩句:「除身想滅痛行,識已盡為苦竟」。

所以,與其稱這組偈頌為「六言偈頌」,不如稱作「三言偈頌」為較合適[55]筆者主張:支謙的偈頌翻譯文體絕大多數為「偶數句」,而且支謙不將一首偈頌譯成兩句(T198《義足經》出現「奇數句」的偈頌翻譯,但是,不會是「三句偈」)[56]支謙翻譯的偈頌,採用過「三言」、「四言」、「五言」、「六言」、「七言」等形式,並且未刻意幫每首偈頌安上韻腳。

關於「三言偈頌」,不知譯人名、附在「吳、魏二錄」的單卷本《雜阿含1經》有「三言偈頌」:

信為種,行為水,

 慧為牛,慚為犁,

 心為鄧,意為金,

 身口守,食為壟,

 至誠治,止為竟。[57]

如果更彈性地考量長期傳抄所帶來的訛變,單卷本《雜阿含經》可以被判讀作帶有更多首「三言偈頌」。[58]

單卷本《雜阿含經》的譯人與翻譯的確切年代不明,筆者依據文體的通順程度,與偈頌或「三言」、或「五言」、或「長短句」的翻譯格式,[59]認為單卷本《雜阿含經》的翻譯年代早於支謙《義足經》。雖然有人主張單卷本《雜阿含經》應是安世高所譯,筆者在另一篇論文已經反對這樣的推論;筆者指出,這樣的主張所依據的理由有相當多的瑕疵,仍需再受進一步的檢驗。[60]

五、 結語

從本文的偈頌標點可見,初期漢譯經典的偈頌分章與標點,絕對不是機械地依「四句偈」標點那麼簡單;[61] 同時,偈頌的句意詮釋也不能依照近代的漢語字典或古代的「字書」來「依文解義」。

辛島靜志說:

「研究文獻學,尤其是研究佛教文獻學,最關鍵且最有效的方法就是文獻比較。對比梵文、藏文、漢文等不同語言的不同文本可以使我們能够從不同角度發現新問題,從新角度理解和認識以往許多學者研究過的經典。」[62]

本文也顯示「文獻比較」對經典研究所能帶來的不同詮釋。而且,由於初期漢譯關於「註釋書傳統」的偈頌詮釋文獻數量不多,如果缺乏梵、巴對應偈頌的協助,就無法精準地進行初期漢譯偈頌的翻譯、詮釋。

近代,漢語以外的其他語言版本《法句經》陸續出土、解讀、整理、出版,漢語世界在這一「跨語言文本的《法句經》研究」的範疇,似乎只有篇幅甚短的簡介,既無專書論究,研究論文不多,也缺乏深入的長篇大論。[63]同時,依筆者的理解,現有的論著專書似乎是從「他本《法句經》」的研究觀點來論述,而不是立足於漢譯四本《法句經》來探討;[64]也就是說,漢譯偈頌如果無其他語言版本的對應偈頌,通常不會被列入研究討論。以目前的情況來說,「漢譯《法句經》研究」較重要的議題是:如何發揚漢譯四本《法句經》的重要性,如何藉助對應偈頌來詮釋漢譯四本《法句經》,如何藉助漢譯四本《法句經》對應偈頌來詮釋「他本《法句經》」,以及各本《法句經》在版本系譜的相互關係,與此關係可能顯現的部派風貌。

那體慧(Jan Nattier)的專書詳盡地陳述東漢與三國譯經、譯者及其翻譯風格,這肯定是一本影響深遠的典範著作。很可惜,她著作此書時,可供引述的華人作品不多。筆者翻閱此書的參考書目時,總為這本敘述漢譯經典的專書,出現的華人論述過少而覺得遺憾。這一個領域,或許是漢語世界的佛學研究有待深耕的方向。

當然,漢譯《法句經》的白話翻譯不可能畢全功於一「譯」,即使如 K. R. Norman這樣的大師,也在 1994 與 Hinüber 翻譯完巴利《法句經》之後,1997 又再譯一次。[65] 自1980 年以後,漢語世界對漢譯四部《法句經》「法句偈頌」進行詮釋、校勘、標點、翻譯的書籍、論文數量不多;有些僅探討譬喻故事的文學意義,或與「四十二章經」、「道德經」作比較。筆者以本文拋磚引玉,希望有更多論文以跨語言文本比較研究為基礎,進一步探討、翻譯或詮釋漢譯四部《法句經》。

七、謝詞

本文承蒙兩位評審指正多處疏失,在此致謝。

澳洲陳世峰(SF Chin)協助查核梵文與解讀巴利文獻中的對應偈頌,並且校訂初稿,在此致謝;他已將大部分偈頌解析置於部落格《Sanskrit word-for-word》,網址為:(http://csf-skt-wfw.blogspot.com.au/2014/02/blog-post.html)。另外,新加坡佛教學院的紀贇教授也作為本文的諍友,提供相當寶貴的意見,讓筆者有機會勘正錯誤,也一併致謝。

在另一篇〈〈法句序〉與《法句經》的重譯偈頌〉論文的審核過程裡,《正觀》的評審老師提醒筆者注意康孟詳的譯經,有些T210《法句經》顯然是承襲自前者,在此致謝。

縮寫:

EĀ 增一阿含Ekottarika-āgama

MĀ 中阿含Madhyama-āgama

SN 相應部尼柯耶Sayutta-nikāya

Snp 經集Sutta-nipāta

T Taishō 大正藏, 後面的阿拉伯數字代表經號,例如 T7代表《大正藏》經號第7號法顯譯《大般涅槃經》(CBETA, T01, no. 7, p. 191, b)

Ud 經集Udāna

參考書目

一、 佛教經典與工具書

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二、 英文或英文著作翻譯

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四、日文或日文著作的翻譯

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五、 網路資源

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2. Devasanti 部落格《經與註》、《yathāsukha》:

http://tw.myblog.yahoo.com/devasanti-santi/

http://yathasukha.blogspot.tw/

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http://yifertwtw.blogspot.com/

4. 《法句經》校勘與標點,(2014):

http://yifert210.blogspot.tw/

5. 《出曜經》校勘與標點,(2014):

http://yifertw212.blogspot.com/

6. 「《法集要頌經》校勘、標點與 Udānavarga 偈頌對照表」,(2014):

http://yifertw213.blogspot.tw/

7. Bhikkhu Ānandajoti, (2007), A Comparative Edition of the Dhammapada:

http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/C3-Comparative-Dhammapada/

http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/BT-index.htm

http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/C5-Patna/

http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/S1-Udanavarga/index.htm

8. Bernhard, Franz, Website at University of Oslo (Ancient Buddhist Texts Homepage):

http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&view=record&vid=80&mid=277750

http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=volume&vid=71

http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&bid=2&vid=80&entity=80&kid=80&level=1&cid=179516

9. Magaret Cone:

http://www.buddhanet-de.net/ancient-buddhist-texts/Buddhist-Texts/C5-Patna/index.htm

The Punctuation and Translation Proposal for the ‘Trisyllabic Verses’ in the Faju Jing (T210)

Su, Ken

abstract

There is a set of three-worded sentences in the extant Faju jing (法句經, Chinese Dharmapada, Taishō 210). We are not able to locate any parallels for them in the Pāli Dhammapada yet. Under this scenario it is quite difficult to identify each verse of them, to properly re-punctuate them and to offer renderings for them. Significant variations in their reading have been found in recent articles and books.

This article intends to define the verses with proper punctuation, to offer new renderings and propose translations into plain Chinese in the light of parallel verses found in Chinese, Pāli and Sanskrit sources. This article ends by offering a response to Nattier’s comments against Zhi Qian’s literal style of verse translations.

Key words: 1. Udānavarga 2. Udāna 3. Zhi Qian 4. Jan Nattier 5. Punctuations for Chineses verses


2014/3/7收稿,2014/6/30通過審稿。

[1] 《法句經》二卷, (CBETA, T04, no. 210, p. 559a)《出三藏記集》:「魏文帝時,天竺沙門維祇難以吳主孫權黃武三年齎胡本,武昌竺將炎共支謙譯出。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 6, c11-13)《法集要頌經》四卷,(CBETA, T04, no. 213, p. 777a) 是天息災於宋太宗雍熙二年(西元985年)譯出,請參考《大中祥符法寶錄》的記錄(CBETA, A111, no. 1501, p. 714, a6)

[2] 例如《法句譬喻經》此兩頌為《法句經》所無:「祠祀種禍根,日夜長枝條,唐苦敗身本,齋法度世仙。」(CBETA, T04, no. 211, p. 592, a12-13),「八正覺自得,無離無所染,愛盡破欲網,自然無師受。」(CBETA, T04, no. 211, p. 594, b14-17)

[3] 《出曜經》的「法句偈頌」可以當作不同版本的「法句經,請參考蘇錦坤(待發表 a),〈《出曜經》研究〉

[4] 《法句經》、《出曜經》、《法集要頌經》之間對應偈頌的異同,請參考〈Correspondence Tables of Verses among T210, T212 and T213 《法句經》、《出曜經》與《法集要頌經》偈頌對照表〉,網址為:(http://yifertwtw.blogspot.tw/)

[5] 敦煌寫本《法句經》收於《大正藏》第85冊:《佛說法句經》(CBETA, T85, no. 2901, p. 1432, b3)

[6] 參考Brough (1962, 2001).

[7] 參考Bernhard (1965). 也可參考網址:(http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=volume&vid=71).

[8] 參考Cone (1989).

[9] 關於初期佛典的偈頌翻譯,請參考蘇錦坤(2010),63-66頁,〈五、初期的漢詩格式〉;66-72頁〈六、初期漢譯經典的偈頌翻譯〉。

[10] 安世高譯經並未採用「整齊句式、偶數句」的偈頌翻譯形式。如竺法護譯 《修行道地經》卷1〈1 集散品〉:「於是頌曰:『瞋恚貪欲念害命,常有樂身不淨想,邪智反順若干瑕,佛說是輩不可行。』」(CBETA, T15, no. 606, p. 182, b10-12),與此相當的經文,安世高譯《道地經》作:「從後縛束說:『瞋恚欲殺身,常樂淨受想,不慧不隨從若干惡,佛說是不可行。』」(CBETA, T15, no. 607, p. 231, a16-18, 「瞋恚欲殺身,常樂淨受想」原文作「瞋恚欲殺常身樂淨受想」,依對應偈頌校改)。《修行道地經》:「戒淨志樂無我想,唯聽經義隨善友,所見審諦如教行,佛說此則無為道。諸可所趣眾法念,定若干意無苦厭,是為講說德所聚,攝定諸根是謂行。」(CBETA, T15, no. 606, p. 182, b25-28)。安世高譯《道地經》作:「戒淨墮信不念身,斂受法事聽者,諦見不侵若干,是應無為得道者。佛說法念若干種意,定無有苦無有疲,已說功德聚,攝根伏身應可行。」(CBETA, T15, no. 607, p. 231, a28-b3)。

又如單卷本《雜阿含經》兼有兩種形式,《雜阿含8經》偈頌有九句:「從後說絕:『度世說不致,壞欲欲思想,意不可俱爾,亦除曉睡暝,亦還結疑,觀意除淨,本起思惟法,已說度世慧,亦說壞癡。」(CBETA, T02, no. 101, p. 495, b1-5)。《雜阿含26經》為「五言四句」:「若身不侵者,口善意亦然,如是名不侵,無所侵為奇。」(CBETA, T02, no. 101, p. 498, c15-16)。《七處三觀經》也兼有兩種形式,《七處三觀2經》有九句:「佛從後說絕:『不守意者,邪疑故,亦睡眠故,魔便得自在。如是但當守意,若欲諦行但當見諦行,亦當知內出已,不墮睡眠,便得斷苦本。」(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, a12-15)《七處三觀43經》為「四言四句」:「從後說絕:『欲見明者,當樂聞經,亦除垢慳,是名為信。』」(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, c27-29)。雖然有人主張單卷本《雜阿含經》與《七處三觀經》亦為安世高所譯,筆者認為這不是定論,仍然有待探討,請參考蘇錦坤(2010, 2012 a, b)。

筆者以為,從支謙之後,大抵「偶數句」、「整齊句式」為漢譯佛典絕大多數的偈頌翻譯採取的「格式」,但是,仍然有僧伽跋澄與竺佛念翻譯的《出曜經》,或作「五言五句」:「行路念防慮,持戒多聞人,思慮無量境,聞彼善言教,各各知差別。」(CBETA, T04, no. 212, p. 728, a9-11),「無身滅其想,諸痛得清涼,眾行永休息,識想不復興,是謂名苦際。」(CBETA, T04, no. 212, p. 734, b11-13);或作「長短句五句」:「伊寧彌泥,陀俾陀羅俾,摩屑姤屑,一切毘羅梨,是謂名苦際。」(CBETA, T04, no. 212, p. 734, b2-4)。「偶數句」、「整齊句式」兩者雖然是漢朝以後的漢詩主要格式,其實「押韻」才是唯一的必要條件。也就是說古詩可以作「奇數句」、「長短句」(如李白〈三五七詩〉),但是不押韻就不成為「漢詩」。

[11] Bernhard(1965).

[12] Udāna (PTS).

[13] 「《法句經》釋譯」,吳根友,(1997)

[14] 《法句經》(T04, no. 210, p. 573, b6-15)

[15] 筆者以CBETA《法句經》標點的「句號」推定一首偈頌的起迄。

[16] 「甘博001寫本」則與「敦煌殘卷 P. 2381」抄寫格式相同,或四句、六句、八句,大抵以一首偈頌抄寫為一行,所以筆者以「行別」認定為原抄錄者所認定的偈頌起迄。可參考紀韋彤,(2010)。

[17] 《出曜經》的體裁為先標偈頌,隨後為此頌的「詮釋」。此處對應偈頌為筆者的判定,後兩頌僅存「偈頌詮釋」,而缺「先標偈頌」,此段詮釋所註解的偈頌為筆者所擬。

[18] 筆者以CBETA《法集要頌經》對應偈頌標點的「句號」推定一首偈頌的起迄。

[19]《出曜經》此處無偈頌,僅有此段釋文:「有依便有動,有動便無滅,已無滅則知無厭,以知無滅則不見去、來、今,以無去、來、今則無生死,以無生死愁憂苦惱,由此苦陰生諸眾病,斯由習興眾結、纏裹。人之修行必有所依,所謂依者,山河石壁有形之類,目所覩者皆謂依也,能滅此者乃應第一義,於第一義不見來往周旋,以無來往周旋則無生死;不解此者則興塵勞,生老病死日日滋長,從是生憂,愁惱萬端,尋之不見其緒,展轉相生成其五陰苦形,能滅此者唯有泥洹之道也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 734, b28-c9)。

[20]《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 734, c10-13)此處僅有此段釋文,不見偈頌

[21] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 790, c17-18)。

[22] Bernhard (1965), p. 321. 巴利《小部˙優陀那》8.2的偈頌(Udāna (PTS), p. 80)可作為對應偈頌:‘Duddasaṃ anataṃ nāma, na hi saccaṃ sudassanaṃ; paṭividdhā taṇhā jānato, passato natthi kiñcana’。

[23]出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 733, c29-p. 734, a7)

[24] 關於《出曜經》譯文承襲T210《法句經》而未再譯,請參考蘇錦坤(待發表 a),〈《出曜經》研究〉;關於《法集要頌經》譯文承襲《出曜經》的偈頌而未另譯,請參考蘇錦坤(待發表 b),〈《法集要頌經》研究〉。

[25] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 790, c19-21)。

[26] Bernhard (1965), p. 322. 巴利《小部˙優陀那》7.2的偈頌(Udāna (PTS), p. 75)可作為對應偈頌:Acchecchi vaṭṭaṃ byagā nirāsaṃ, visukkhā saritā na sandati; chinnaṃ vaṭṭaṃ na vattati, esevanto dukkhassā

[27] 梵文「samāhitaḥ」相當於巴利「samīhita」(samīhati 的過去分詞的衍生字,單數主格),「samīhita」意為「to move, stir; to be active; to long for, strive after」 (PED, p. 687, left column), 筆者此處取「to long for, to strive for」而譯為「期望(的事物)」。

[28] 《法句經》譯文的「痛」字,有時是「受」的譯詞,如下一頌「除身想,滅痛行」,即是「受」的譯語。但是也有七例為「痛苦」字義,要比作為「受」的對譯時多。筆者此處採用「苦痛」的字義。

[29] Bernhard (1965), p. 321. 筆者按語:‘dṛṣṭamātreṇa’ ‘dṛṣṭamātra’ 的「具格 instr.」,mātra (巴利 mattā)」詮釋作「僅是」,請參考Bodhi(2000), p. 1410, note 75

[30]出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 734, a21-b1)

[31]雜阿含312經》(CBETA, T02, no. 99, p. 90, a12-14)

[32]雜阿含312經》(CBETA, T02, no. 99, p. 90, a20-b16)

[33] SN 35.95, (S iv 73),CSCD 此處作‘Ettha ca te, mālukyaputta, diṭṭhasutamutaviññātabbesu dhammesu diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissati.’ 兩者除了一些字尾‘m’與‘ ṃ’的差異之外,PTS 的‘viññātamuttam’應如CSCD 作‘viññātamattaṃ’。漢譯為筆者參考 Bodhi(2000), p. 1175: ‘Here, Māluṅkyaputta, regarding things seen, heard, sensed, and cognized by you: in the seen there will be merely the seen, in the heard there will be merely the heard, in the sensed there will be merely the sensed, in the cognized there will be merely the cognized.’ 關於將巴利「mattā」詮釋為「merely 僅是」,請參考Bodhi(2000), p. 1410, note 75.「廣說」的英文翻譯,請參考同一書,1175-1176頁。

[34] PED, p.536 [muta]: ‘Often in set diṭṭha suta muta what is seen, heard & thought (? more likely "felt," cp. Nd2 298: diṭṭha=cakkhunā d., sutaŋ=sotena s., mutaŋ=ghānena ghāyitaŋ, jivhāya sāyitaŋ, kāyena phuṭṭaŋ, and viññātaŋ=manasā v.; so that from the interpretation it follows that d. s. m. v. refer to the action (perception) of the 6 senses, where muta covers the 3 of taste, smell & touch, and viññāta the function of the manas) S i.186 (K.S. i.237 note); iv.73; Th i.1216. ’ 筆者認為,漢譯作「為量」可以理解成「為限制」,不算是誤譯;但是仍應依「僅僅是」理解。

[35] 《阿毘達磨發智論》(CBETA, T26, no. 1544, p. 1031, a1-14)

[36] 《相應部35.95經》與《雜阿含312經》的經文,《出曜經》的偈頌與註釋,以及梵文《法句經》26.17頌,均未提及「亦無識」。菩提比丘解釋此段經文說:「以眼根為例,對所見的色而言,眼識僅覺察到色。因為眼識於色僅見到色,而不是其他的諸如『常』...等。其他類型的識也是如此,僅是『所見』。或者換句話來說:『見僅是見』是眼識,也就是於色感知色。『僅僅』表明『界限』(mattā ti pamāṇaṃ)」。『僅僅』是『所見 the seen』。如此,心(the mind)為『僅是見』。(全句是:thus "merely the seen," (an attribute of) the mind.)。其意義為:「此時心僅是眼識」。這代表著「眼識於所見的色不起貪、瞋、癡」。所以,心僅為「無貪、瞋、癡」的「眼識」。於此,我將以「眼識」為界限。我將不超越此界限而讓心起貪、瞋、癡。於所聞、所覺(muta)也是如此。『所知 the cognized』是意根所注意到的對象。於此『所知』僅僅為此『所知』,此一『注意 adverting』為界限,當此一『注意 adverting』為「無貪、瞋、癡」,我將令此心以「注意」為界限。我將不超越此界限而讓心起貪、瞋、癡。」(Bodhi(2000), p. 1410, note 75)。於此考量之下,筆者不將「亦無識」譯出。

[37] Bernhard (1965), p. 322.

[38] 筆者此處將 vijñānāstagama 一字的 astagama 譯作「休息 rest」,此字相當於巴利「atthamāgama」,PED 解釋為:「[Vedic asta, of uncertain etym.] home, primarily as place of rest & shelter, but in P. phraseology abstracted from the "going home", i. e. setting of the sun, as disappearance, going out of existence, annihilation, extinction.」(24頁)。陳世峰提醒筆者Muṇḍaka Upaniad 有類似的用語「yathā nadyaḥ ...samudre astaṃ gacchati (like the rivers ... rest/disappear in the ocean 如眾河流歸(消逝於)大海)」,這是吠陀「小我(梵)融入大梵」的思想,與佛教的教義不符;因此,此字的恰當翻譯仍然有待推敲、斟酌。

[39] Udāna (PTS), p. 93. CSCD ‘abhedi kāyo nirodhi saññā,vedanā sītibhaviṃsu sabbā; vūpasamiṃsu saṅkhārā,viññāṇaṃ atthamāgamā.’。PTS 版此處載有多種異讀。

[40] 《出曜經》對應偈頌為:「無身滅其想,諸痛得清涼,眾行永休息,識想不復興,是謂名苦際。」(CBETA, T04, no. 212, p. 734, b11-13)

[41] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 790, c24-p. 791, a1)。可參考梵文《法句經》:anihśritasyācalitaṃ prasrabdhiś ceha vidyate | na gatir na cyutiś caiva duhkhasyānto nirucyate |26,20|, naivāgatir na ca gatir nopapattiś cyutir na ca | apratiṣṭham anālambaṃ duhkhāntaḥ sa nirucyate |26,25|。

[42] 《出曜經》釋文為:「有依便有動,有動便無滅,已無滅則知無厭,以知無滅則不見去、來、今,以無去、來、今則無生死,以無生死愁憂苦惱,由此苦陰生諸眾病,斯由習興,眾結纏裹。人之修行必有所依,所謂依者,山河石壁有形之類,目所覩者皆謂依也,能滅此者乃應第一義,於第一義不見來往周旋,以無來往周旋則無生死;不解此者則興塵勞,生老病死日日滋長,從是生憂,愁惱萬端,尋之不見其緒,展轉相生成其五陰苦形,能滅此者唯有泥洹之道也。或有比丘有生、有實、有為,或有比丘無生、無實、無為,比丘不為無為者亦不有生,設不有生、不有實、不有為者,則因生、因實、因有為而說無為也。設當眾生無此患者,如來終不說滅盡泥洹之樂。」(CBETA, T04, no. 212, p. 734, b28-c13)。

[43] 《雜阿含1226經》(CBETA, T02, no. 99, p. 347, c23-p. 348, a5)

[44] Bodhi(2000), p. 1166: “Therefore, friend Channa, this teaching of the Blessed One is to be constantly given close attention: ‘For one who is dependent there is wavering; for one who is independent there is no wavering. When there is no wavering, there is transquillity; when there is transquillity, there is no inclination; when there is no inclination, there is no coming and going; when there is no coming and going, there is no passing away and and being reborn; when there is no passing away and and being reborn, there is neither here nor beyond nor in between the two. This itself is the end of suffering.’” 詳細註解請參考Bodhi(2000), p. 1406, note 53. 菩提比丘在 note 53 解釋:「No inclination (nati): no inclination of craving. 無趣向(nati),指不趣向欲貪」。此處漢譯為筆者參考菩提比丘的註解所譯。

[45] Udāna (PTS), p. 81.

[46] 為行文簡潔,筆者在<2>並未列出《出曜經》的全部對應釋文

[47] Anālayo(2011), p. 826, note 32.

[48]猗則動,虛則靜」,此處筆者參考巴利對應經文,將「」字作「倚」解釋,古漢譯常將 passaddhi 及其衍生字譯作「」;但是,寫本常將「」、「倚」混用,如《雜阿含388經》,《大正藏》作「依猗於四」,「宋、元、明藏」則作「依倚於四」(CBETA, T02, no. 99, p. 105, a19-20)。

[49] Dhammajoti (1995:5), ‘Beal’s tendency to read the Pali into the Chinese stanzas.’

[50] 例如,《法句經》卷2〈22 述佛品〉:「我既無師保,亦獨無伴侶,積一行得佛,自然通聖道。」(CBETA, T04, no. 210, p. 567, a19-20),可能引自康孟詳譯《中本起經》卷1:「我行無師保,志獨無伴侶,積一得作佛,從是通聖道。」(CBETA, T04, no. 196, p. 148, a8-9)。《法句經》卷2〈37 生死品〉:「終始非一世,從癡愛久長,自此受苦樂,身死神不喪。」(CBETA, T04, no. 210, p. 574, a14-15) ,可能引自康孟詳譯《修行本起經》:「終始非一世,從癡愛久長,自此受苦樂,身死神不喪。」(CBETA, T03, no. 184, p. 467, a20-22)。

[51] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 734, b2-4)。

[52] Nattier(2008), p. 119: “Some of this diversity can be explained by Zhi Qian’s retention in his revised translations of terms used in the earlier versions of these texts, but even within a single scripture (or a single section of a given scripture) we often find multiple Chinese renditions of a single Indic term.” 她也指出相當於「arhat」,支謙的譯經之中至少出現了八種不同的譯詞。筆者認為,這應該列入該一時代初期譯經的特色,而不是支謙一人的翻譯特點,即使遲至鳩摩羅什的譯經,我們仍然可以在他翻譯的《大智度論》找到巴利《小部˙經集》的〈義品〉有「義品、阿他婆耆經、眾義經、利眾經」等多達四種的不同譯詞。詳細討論請參考蘇錦坤,(2013),‘Terms, Verses and Events Translated Differently by Zhu Fonian 竺佛念: A Comparative Study Based on Parallel Passages Found in Chang-A-Han-Jing (長阿含經, Taishō 1), Chu-Yao-Jing (出曜經, Taishō 212) and Shi-Feng-Lu (四分律, Taishō 1428) ’ 。

[53] Nattier(2008), p. 119: “The majority of the verse passages in Zhi Qian’s corpus are pentasyllabic, though he also makes extensive use of an unusual six-character style which appears for the first time (in translations which can be dated with confidence) in his work.”

[54] Nattier(2008), p. 119-120, note 25: “Thus it appears that it may may have been Zhi Qian who first used this metric form in Chinese Buddhist translations.”

[55] 這一組「三言偈頌」,第一首與第二首偈頌就成為六句,第四首偈頌就有四句:「除身想,滅痛行,識已盡,為苦竟」。

[56] 佛說義足經》此一偈頌為21句,不過,這是「譬喻故事中的偈頌」,而不是「『義足』偈頌」:「常欺倒邪冥,說作身不犯,…惡有道致彼,坐意行不正,欺咤有十萬。」(CBETA, T04, no. 198, p. 177, a3-13)。另一偈頌為61句,不過,「宋、元、明藏」沒有最後一句「佛所頭面禮」,不算這一句,就只有60:「今十五大淨,夜明如日光,…觀瞻如師子,恐怖悉無有,佛所頭面禮。」(CBETA, T04, no. 198, p. 183, b29-p. 184, a1)。還有一首偈頌為41:「真人鹿踹腸,少食行等心…名滅已無色,已盡有何餘?大喜步往道。」(CBETA, T04, no. 198, p. 184, a5-25);不過,最後一句「大喜步往道」可能是兩首偈頌之間的敘述,而不是前述偈頌的最後一句

[57] 單卷本《雜阿含1經》(CBETA, T02, no. 101, p. 493, a19-21),引文中「身口守」,原文作「身守口守」,「止為竟」,原文作「不止為竟」,請參考蘇錦坤(2010)。

[58] 相關討論,請參考蘇錦坤(2010)。

[59] 相關討論,請參考蘇錦坤(2010);該文判讀《雜阿含1經》此頌為「五言句」:「精進不舍槅,行行為安隱,行(行)不復還,已行無有憂。」(CBETA, T02, no. 101, p. 493, a21-22)。《雜阿含26經》:「若身不侵者,口善意亦然,如是名不侵,無所侵為奇。」(CBETA, T02, no. 101, p. 498, c15-16)。

[60] 請參考蘇錦坤(2010)。

[61] 關於偈頌的標點,請參考蘇錦坤(2013)。

[62] 辛島靜志(2010), 225頁。

[63] 林梅村,(1989)。陳明,(2005),所評介的《犍陀羅語〈法句經〉新譯本及本生故事集》,指的是Lenz, Timothy, (2003), A New Version of the Gāndhārī Dharmapada and a Collection of Previous-Birth Stories, British Library Kharoṣṭhī Fragments,此處‘A New Version of the Gāndhārī Dharmapada’(犍陀羅語〈法句經〉)的內容,對應的是巴利《小部˙經集》的〈犀牛角經〉,從漢譯《法句經》的跨文本比較研究來看,其實關係不大。

[64] 漢譯四本《法句經》,筆者意指:T210《法句經》、T211《法句譬喻經》、T212《出曜經》、T213《法集要頌經》。

[65] von Hinüber, O. and Norman K. R., (1994), Norman, K. R., (1997b).