2016年10月31日 星期一

2015年人間福報:辛島靜志教授訪談錄

前排左起:長叡法師、AA、BB、辛島靜志、無著比丘、惠敏法師、法樂比丘尼、果暉法師、CC、DD
前排左起:蘇錦坤、EE、FF、鄧偉仁、越建東、白瑞德、GG、洪振洲、羅珮心、HH、JJ後排左起:

學林菩提路,鑽研漢譯佛典,辛嶋靜志重文獻〉
以下引自《人間福報》(http://www.merit-times.com.tw/NewsPage.aspx?unid=420561)

文/記者陳瑋全專題報導 2015/11/4
辛嶋靜志教授,出生於日本淨土真宗的寺廟家庭,在偶然與必然的因緣下,從事佛教文獻學研究,一路從日本東京大學到英國劍橋大學、中國大陸北京、德國弗賴堡研讀佛教文獻學、印度學,精通多種語言文字,並以嚴謹的治學態度研究佛教學、印度學與漢學。
辛嶋教授與佛教文獻學結下的不解之緣,始於偶然的漢語學習。他在就讀東京大學一年級時,看到了霞山會的布告,裡面提到只要參加漢語學校的課程,即可每月獲得二萬日圓的獎學金,在獎學金的吸引下,辛嶋在東京的霞關學習兩年的漢語。
進大學時,原本辛嶋打算研究法國文學,但是研讀法國文學和報紙時,卻又覺得法國與自己之間有著一條鴻溝,難以產生共鳴,到了大二必須選擇專業時,內心苦惱不已。正巧在這一年,印度學、佛教學泰斗中村元教授獲得學者最高榮譽日本文化勳章,此時的辛嶋才知道印度學、佛教學的存在。

從語言下手,探究佛典真義
辛嶋靜志出生於淨土真宗寺廟,祖上至少十八代都在日本九州擔任寺院住持,五百年來天天念經,中村元教授的獲獎,彷彿在辛嶋腦中畫破一道閃電,感受到身體中流淌著數百年來祖先的血液一直與佛有緣。
他於是放棄了法國文學(在日本譯為佛文)轉向研究印度學、佛教學,學習的語言從法語轉向梵文、漢語等佛語。
從大三開始,辛嶋靜志專心學習梵文、藏文以及漢學、佛教學,當時他最喜歡且影響最大的是梵文學者原實教授的印度古代詩歌、漢學者福田光司的道教文獻和戶川芳郎的十三經注疏等課程,三位教授解讀文獻時一絲不苟的嚴謹態度,深深影響辛嶋日後從事佛教文獻學的研究,並一路跟隨他們從大學攻讀到碩、博士。
辛嶋就讀碩士時,劍橋大學的John Brough教授和澳洲國立大學的狄雍教授(Jan W. de Jong)來到日本講學,強調漢譯佛典研究的重要性。
受到他們的影響,辛嶋認識到,從語言方面重新研究漢譯佛典十分有意義。進行這方面的研究,不僅需要梵文、印度俗語、中亞語言的知識,古代漢語、中古漢語的解讀能力也不可少。


師承季羨林,超越辭典定義

一九八五年,辛嶋在博士班的第三年,轉往英國劍橋大學學習,開啟他海外留學十年的歷程,指導教授K.R. Norman教授是巴利語、古代中世印度語的權威,辛嶋在那裡學會了巴利語、犍陀羅語、耆那教經典語言(Prakrit俗語)等。
在印度學基礎打穩後,一九八七年,辛嶋前往北京,師從季羨林教授學習漢譯佛典的研究,並於一九八九年正式成為博士生,研究題目是《法華經漢譯本與梵藏本對比研究》,將竺法護翻譯的《正法華經》與鳩摩羅什譯的《妙法蓮華經》進行文本分析。
季羨林教授家中有一套珍貴的梵文《法華經》的寫本集成,此後兩年間,辛嶋幾乎每天在季家的書房讀書,季教授毫無保留的教導與照顧異國青年,讓他相當懷念。在北京,辛嶋靜志用了兩年將博士論文完成,於一九九一年正式發表,隔年在日本正式出版。
論文寫成之後,辛嶋又前往德國弗賴堡跟隨封興伯(Oscar von Hinüber)教授學習印度學。辛嶋教授表示,海外留學十年,師從三位權威教授,每一位教授雖然研究方法各異,但是共通之處在於定下心謙虛面對文獻的態度,懂就是懂,不懂就是不懂。因此,嚴謹的治學態度和超越辭典中的定義,在前後關係中體會與把握詞彙的方法,是辛嶋從幾位老師學得的,也是他過去、現在、未來研究佛教文獻學的基礎。
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以下引自《人間福報》

文/記者陳瑋全專題報導 2015/11/11

日本創價大學高等佛教研究所所長辛嶋靜志,出身淨土真宗家庭,精通十餘種語言,在佛教文獻比較研究領域擁有權威地位,為研究佛教,他遍學所有與佛經相關的語言,並善用從文獻學角度讀佛典,重新勾勒出佛典原貌,並從佛經中發現當時百姓所用的詞彙、語法,讓後人得以了解當時佛教傳播與庶民生活情況。

扎根語言,多元文化研究
辛嶋靜志學習多種語文,最初的動機,是就讀東京大學時,望見大樹的根系發達,聯想做研究必須扎根於基礎,因此下定決心遍學所有與佛經相關的語言。目前辛嶋掌握的語言,可以聽、說、讀、寫的有日、法、俄、義、德、英、中、藏、韓等;讀、寫的有梵、犍陀羅、藏、中亞諸語文等。辛嶋表示,研究語言好趣又好玩,不僅實用於與各地方的人溝通,且能投入於多元文化的研究。
辛嶋從幾位老師學到「從文獻學角度讀佛典,重新勾勒出佛典原貌」的方法。他認為,做文獻學研究,重要的是不急不躁,安心面對原典。他也期許想從事佛典研究的年輕人,充實古代漢語、梵和中亞等語言,培養敏銳掌握問題的能力。

文獻比較,見證朝代變遷
就以研究佛教文獻學來說,關鍵且有效的方法就是文獻比較。「漢譯佛典」保留了二到六世紀的重要文獻,透過各種比對,是研究漢語史和佛教學不可或缺的工作。藉由對比梵文、藏文、漢文及中亞諸語等不同語言的文本,對比漢文中不同譯者翻譯的同一佛典,即「異譯」,也就能有許多新發現。
例如東漢支婁迦讖譯的《道行般若經》,有吳支謙、前秦竺佛念、後秦鳩摩羅什等「異譯」,支婁迦讖不精通傳統文言,因此在翻譯佛經時,無意中使用了當時的口語及俗語詞匯;出生在中國的支謙精通漢語文言,在很大程度上把支婁迦讖譯經進行了文言化;竺佛念基本上襲用《道行般若經》的讀法,僅更換了一些難詞及較老的用語。
著眼於支謙、竺佛念如何對支婁迦讖譯的修改,就能夠追溯到從東漢到南北朝代語言的變遷。所以漢譯佛經是寶貴的語言材料,從漢代到魏晉南北朝,幾乎沒有口語的資料流傳,佛經中有當時百姓所用的詞彙、語法,為當時的佛教傳播與庶民生活都留下了珍貴的見證。

整理寫本,公開出版發行
目前辛嶋另一個研究重點是整理、公開古老梵文寫本和中亞出土的犍陀羅語寫本。目前在倫敦、巴黎、聖彼得堡、美國哈佛大學、北京等地皆有這些寫本,歐洲的寫本發現於一百多年前,現在已有部分老化損壞,辛嶋盡可能的爭取經費將寫本掃描數位化,並取得同意出版和公開在網路上。另一方面,俄國與中亞關係密切,十九世紀到二十世紀初在喀什的領事蒐集許多寫本寄回聖彼得堡;俄國革命後,這些寫本深藏庫房數十年,少有人運用。辛嶋十八年前苦學俄文口語,並努力取得當地學者的信任,將共同研究的成果與俄國的研究單位共享,出版聖彼得堡保存的寫本研究。此外辛嶋也與哈佛大學合作出版,與日本平山郁夫紀念美術館合作整理研究梵文寫本,以及印度國家檔案館珍藏一九三七年出土的寫本整理出版等工作。犍陀羅語寫本部分,目前仍陸續在巴基斯坦出土,辛嶋與白夏瓦大學考古系的教授共同合作,每年加以整理出版與共同研究。

辛嶋靜志教授KARASHIMA Seishi
日本創價大學高等佛教研究所所長、教授。
曾任北京大學中文系、瑞典社會科學高等研究所、法蘭西學院(Collège de France)兼任教授、客座研究員。2013年獲德國薩克森學士院Weller獎。主要著作:《漢譯〈法華經〉文本研究》、《〈長阿含經〉原語之研究》、《道行般若經校注》等。

2016年10月30日 星期日

菩提樹日記 3 -- 2016.10.30


從台北迎回菩提樹苗已經一個多星期了,菩提樹也抽出新芽。
讓我想起 1970年代學佛最艱難的時期,當年青年男子的學佛風氣不盛,印順、懺雲、星雲、曉雲等諸大長老,看到我們這些參加佛教活動、聽講佛學課程的小朋友,那種喜悅,應該和我見到這兩棵菩提樹苗長出新芽的喜樂相同。

1970年七月方倫居士在佛光山夏令營對我們一群懵懵懂懂的人講解「八識規矩頌」,多年來只記得一句「去後來先作主公」,當年的學佛青年還有幾位在學佛呢?

雖說在雪地上播種是癡漢,上一代的老師還是辛苦播了種,

也該是我們這一代盡一點心力回饋的時候了。
我們閒談起來,1970-1990 學佛雖然艱辛,在學校裡會遭遇校園團契的嘲諷、挑戰,在職場必須迴避打壓;但是,今日學佛雖較方便,卻更辛苦咧...

2016年10月27日 星期四

無著比丘:尊重各種不同的佛教傳統(附 Youtube 影片)


Mindfulness in Different Buddhist Traditions

Article (quoted from website:https://www.bcbsdharma.org/article/mindfulness-in-different-buddhist-traditions/)
2016
In modern day meditation circles, different understandings of mindfulness frequently exist side by side. Finding a meaningful way of relating one form of mindfulness to another can provide a model for coming to terms with the variety of Buddhist teachings nowadays available in the West.

Different Constructs of Mindfulness
The theoretical construct of mindfulness and the practices informed by this notion have gone through considerable development over two and a half thousand years of Buddhist thought, making it impossible to speak of “Buddhist mindfulness” as if this were a monolithic concept. Instead, we need to distinguish between “early Buddhist mindfulness” and, for example, “vipassanā mindfulness” in the Theravāda tradition, “rdzogs chen mindfulness” in the Tibetan tradition, “Zen mindfulness” in Japanese Buddhism, and “MBSR mindfulness” employed in the modern-day clinical setting, just to mention the most salient ones. Each construct of mindfulness has its own intrinsic value, informed by the historical context out of which it arose. From the perspective of most practitioners, however, the different presentations of mindfulness in these traditions can often seem rather perplexing.
The problem faced by many Western practitioners is by no means new in the history of Buddhism. The Chinese also had to grapple with an amazing variety of teachings received piecemeal from India. While claiming to stem from the same teacher, these teachings exhibited considerable variety and at times even contradicted one another. In ancient China this resulted in various taxonomies attempting to accommodate the diversity of the teachings within a coherent system that could be attributed to a single teacher: the Buddha (Mun 2006).
In the contemporary setting, finding a skilful way to handle the teachings of different Buddhist traditions is essential for avoiding a dogmatic holding up of any single tradition as the only correct approach. According respect to all Buddhist traditions and to the uniqueness and value of their respective teachings provides an indispensable foundation for the flowering of precisely the mental balance and detachment that should result from practicing in any of these traditions.
Compared to the situation in ancient China, in the modern West there is an additional advantage when grappling with the same basic problem. Our knowledge of Buddhist history and the development of Buddhist philosophy does not depend entirely on the self representations of the various Buddhist traditions. In addition, academic research from the field of Buddhist Studies can inform us about the historical background of central Buddhist ideas like mindfulness.
Consciousness and Awareness
Besides the six types of consciousness related to the six senses recognized in all Buddhist traditions, Yogācāra thought identified another type of consciousness, the “storehouse consciousness” (ālayavijñāna). This storehouse consciousness functions as a repository for the seeds of former deeds through the process of rebirth in saṃsāra. Another notion relevant to the present context is the arising of the idea of the womb of the Tathāgata, tathāgatagarbha, and its relation to the notion of an original pure mind.
Leaving aside other aspects of the complex constructs of the storehouse consciousness and the womb of the Tathāgata, what matters in particular for the present context is the positing of a continuity that serves to fill a gap created by the doctrine of the momentary nature of all phenomena. According to this theory of momentariness, a theory held in common by different Buddhist traditions, phenomena disappear right away, as soon as they have appeared. The positing of such momentariness involves a radicalization of the doctrine of impermanence that makes it difficult to explain the empirically self-evident fact of continuity. Faced with the same problem, the Theravāda tradition found a comparable solution in the notion of a subliminal mind, referred to as the bhavaṅga citta, which serves to provide the basis for mental continuity and the fruition of karma.
The doctrine of momentariness fully manifests only after the closure of the canonical Abhidharma collections (von Rospatt 1995: 15–28). The main thrust of this doctrine appears to stem from a concern with a single moment of time that is already evident in the canonical Abhidharma traditions themselves. This concern in turn seems to be a by-product of the Abhidharma attempt to systematize the teachings of the recently deceased Buddha into a coherent whole by providing a complete map of the Dharma. Such an attempt naturally focuses on a single moment of experience, simply because it would be considerably more challenging to try to do so for a changing process over a longer period of time.
For any Buddhist tradition whose approach to meditation practice has its doctrinal foundation in the notions of the storehouse consciousness or the tathāgatagarbha, for example, an understanding of mindfulness aimed at recognizing a continuity that corresponds to these notions is eminently meaningful. In such a context, this is indeed a skilful means.
The same does not hold, however, for Buddhist meditation practices based on different doctrinal foundations. In the case of early Buddhist thought, for example, mindfulness as well as consciousness are seen as conditioned and impermanent. Mindfulness, sati, is not present in every state of mind, but instead needs to be brought into being (Anālayo 2013: 181). From the viewpoint of early Buddhist thought, mindfulness cannot be considered a constantly present property of the mind that just needs to be recognized.
In early Buddhist thought the aggregate of consciousness (viññāṇa) would correspond to a constantly present quality of knowing. Yet, the Greater Discourse on the Destruction of Craving (Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta) records the Buddha severely rebuking a monk for holding a view that implies a permanent and unchanging form of consciousness (Ñāṇamoli 1995: 350). The Chinese Āgamaparallel reports the same. Early Buddhist thought considers the inherent drawback (ādīnava) of consciousness to be precisely its impermanent nature. Recognizing this impermanence was part of the insight that reportedly led the Buddha to awakening (Bodhi 2000: 874). Once awakened, the Buddha is on record for explicitly clarifying that the six senses and their objects constitute a comprehensive “all”, and that there is no way of positing something in addition to this “all” (Bodhi 2000: 1140). Both of these statements are also found in the Chinese Āgama parallels. Taken together, they would not leave room for positing a seventh or eighth consciousness in addition to the six types of consciousness related to the senses, all of which are of a changing nature.
For a practitioner operating within an early Buddhist doctrinal framework, the notion that there is a constantly present form of awareness that needs to be recognized and which equals the liberated mind would therefore not be a skilful means. Such a notion runs contrary to the thrust of early Buddhist insight practice, which is to see that all aspects of personal experience are subject to the law of impermanence.
Conversely, mindfulness meditation in early Buddhist thought clearly involves the use of labels and concepts for the sake of clarity of recognition (Anālayo 2003: 113). Such a construct of mindfulness would not be a skilful means for a practitioner of the “Great Perfection” (rdzogs chen), where mindfulness should leave concepts behind and evolve into a non-dual form of awareness. Neither of the two practice traditions, therefore, would benefit from simply taking over a construct of mindfulness wholesale from the other.
Nevertheless, this does not mean that practitioners of early Buddhist meditation cannot benefit from an exposure to aspects of the Great Perfection. This holds in particular for the practice of “cutting through” (khregs chod), whereas the “crossing over” (thod rgal) would probably not be of relevance for someone who does not aim at attaining a rainbow body. Even for an exposure to the practice of “cutting through” to have beneficial effects, however, the meditative experience would need to be divested from some of its underlying metaphysical assumptions. In particular, it would need to be accompanied by an understanding that the form of awareness experienced is itself impermanent.
For practitioners of the Great Perfection, it could similarly be beneficial to engage in certain aspects of a mindfulness practice that involves the use of concepts and labels. Such labeling can come in handy during preliminary stages of meditation before one becomes proficient in just resting in natural awareness. Nevertheless, such use of labels needs to be left behind as soon as it has fulfilled its preparatory purpose in order to be able to rest in a non-dual form of awareness that is completely free from any concepts.
Western Buddhism
What all this boils down to, then, is the need to contextualize skilful means. The basic recognition that the variety of Buddhist teachings on mindfulness and on other aspects of the Dharma are different forms of skilful means can lay a solid foundation for mutual respect among Buddhist practitioners and help to avoid any tendency toward dogmatic factionalism. Once this foundation is securely in place, in the present setting in the West a further step can be taken. This step, informed by academic research into the history of Buddhist philosophy and practice, sees all of these skilful means as products of a particular historical and cultural setting. For those who choose to practice within the framework of the particular tradition out of whose historical and cultural setting they originally arose, these practices are skilful means. These practices and concepts, however, do not automatically assume the same function when transposed into a different setting. Whereas their basic status as skilful means should never be denied, for them to perform this function requires clear recognition of the setting within which each practice can fulfill its full potential.20140805_1010044
The vision that emerges from this brief excursion into various understandings of mindfulness can fruitfully be applied to other aspects of the Dharma, nowadays available in such a broad variety of manifestations in the West. None of these manifestations can lay claim to being the only right and correct interpretation. At the same time, it is also not possible to pretend that all manifestations offer equally right and correct interpretations in any situation or context. Instead, these often divergent, and at times even contradictory, interpretations are correct within a specific context only.
For the evolving Dharma in the West, the knowledge available from academic research into the history of Buddhism could become the basis for constructing a comprehensive vision capable of holding the different Buddhist traditions. Acquaintance with a basic outline of the history of Buddhist philosophy as reconstructed by academics in the field of Buddhist studies can provide a helpful framework for Dharma teachers and practitioners. Such a historical outline can make it possible for practitioners to locate their personal practices within a meaningful overarching framework that, in line with a central Buddhist dictum, is as much as possible in accordance with reality.
Unlike ancient China, which received Buddhism mainly from India, the Dharma has come to the West from a wide range of different countries and traditions. In this situation, we better avoid the presumption that the purely accidental condition of how the Dharma reached the West should somehow result in a superior synthesis of all Buddhist teachings that surmounts the narrow confines of traditional Buddhist cultures. Such a presumption would all too easily fall in line with centuries of Western colonial arrogance vis-à-vis Asian Buddhist countries. Instead, all forms of Asian Buddhism, however outdated some of their rituals and observances might seem to the Western eye, need to be accorded respect as manifestations of the teachings of the Buddha. The Dharma in the West is just another such tradition, inevitably influenced by local cultural forces and beliefs ― in the present case, in particular, secular values ― as is the case for all other Buddhist traditions. As a result of such influences, some aspects of Buddhism in the West can appear as outlandish to Asian Buddhists as traditional forms of Asian Buddhism may seem to the average Western practitioner.
The middle way approach that emerges from all this is one that does not dogmatically assert the correctness of one tradition over another, be this a form of Western Buddhism or any particular Asian tradition. Such an assertion would be one extreme. Nor does such a middle way approach try to amalgamate all traditions indiscriminately into a single form of practice without sufficient sensitivity to their historical origins. This would be the other extreme. Instead, various practices can, if employed with sensitivity to their original historical contexts and purposes, inform the evolving Western Buddhisms (plural). This can have its basis in the understanding that each tradition has its own rightness and correctness when and as long as it is employed within the philosophical and practical context out of which it arose. In relation to the various constructs of mindfulness the question to be asked would then not be “Who is right?” but rather “What is right for me?”
References
Anālayo 2003: Satipaṭṭhāna, the Direct Path to Realization, Birmingham: Windhorse.
Anālayo 2013: Perspectives on Satipaṭṭhāna, Cambridge: Windhorse.
Bodhi, Bhikkhu 2000: The Connected Discourses of the Buddha, A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Boston: Wisdom Publication.
Mun, Chanju 2006: The History of Doctrinal Classification in Chinese Buddhism, A Study of the Panjiao Systems, Lanham: University Press of America.
Ñāṇamoli, Bhikkhu 1995: The Middle Length Discourses of the Buddha, A Translation of the Majjhima Nikāya, Bhikku Bodhi (ed.), Boston: Wisdom.
von Rospatt, Alexander 1995: The Buddhist Doctrine of Momentariness: A Survey of the Origins and Early Phase of this Doctrine up to Vasubandhu, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.,,,,,,,

杭州佛學院剛曉法師:第14屆吳越佛教研討會佛典語言文字分會場閉幕謝辭


第十四屆吳越佛教研討會佛典語言文字分會場閉幕謝辭(剛曉法師)
20161016

各位菩薩:
佛教教育、唯識論壇的閉幕式,一點半的時候已經在海華賓館舉行過了,也就是說第十四屆吳越佛教研討會,在形式上已經完成了。那裡一結束後我就趕到咱們佛典語言文字這個分會場來,唉~~還趕上了咱們這個分會場的一位教授交流發言。不錯的,雖然我聽不明白——這是因為我的外語太差,雖然我也是一次次考試過來的,但出身低微嘛,是啞巴英語、打勾勾英語,選出個ABCD來也就是了,再打個勾叉,僅只是這個而已,「三短一長選長、三長一短選短」,這曾經是我們的考試口訣。說起來覺得挺扯,但當時我們真的就這麼鬼扯,畢業證就是這麼著扯到手的,沒辦法嗷。
我雖然聽不明白,但在現場感受一下發言、交流的氣氛,很好,這氣氛確實還是很能帶動人的情緒的。
杭州佛學院呢,2002年就開始教授梵文課了,當時是韓廷杰老師教的,後來因故停了。這次是從2013年開始教授梵文課的,2014年我們把梵文課對社會開放,到現在,已經結業了一期,還有兩期同學同時在學習著。目前總共還有六十位同學左右,人還真的是不少。當然了,每期開課的時候,那就更多囉,一期都是三百多人,兩期總共還有六十位同學,我已經很滿意了——
這個滿意可不是光嘴上說說,我是打心眼裡覺得滿意,剛才在海華賓館閉幕式上我也說到了:當然了,我是老胡說,嘴上也沒個把門的,說到了巨贊法師和杭州佛學院的關係。上個月9號,我們在北京舉行巨贊法師與武林佛學院成立七十周年的紀念活動,可是在會上就有學者說,根據現有的資料,可以說武林佛學院的創辦,在最初,和巨贊法師確實關係不大,武林佛學院的運轉,早期基本上是演培法師在支撑,一直到最後幾個月,巨贊法師才明確介入……唷,以前我也是這麼說的,但後來我就變了。歷史是啥?難道真的就是史料本身嗎?根本不是的~~咱們中國的歷史,儒生編歷朝歷代的歷史,教化人心是第一要務哦~~史實細節其實不是十分準確的,只要大差不齊也就行了。所以,歷史其實是以史實為底子而進行的再創造。要是沒有這個「再創造」,那就只是經歷而已,根本不叫歷史,歷史學家就沒有存在的必要了。當然了,刻意作假,有良心者是不會這麼幹的,這一點兒我們是充分地信任史家的。近段時間,《蔣公的面子》又火起來了,這是南京大學排的一場戲,演蔣介石請三位教授吃飯,這個事實基本上可以確定,純粹是學者們的意淫而已,絕對的虛構,但蔣介石兼任過中央大學校長這個史實,還是確實有的,不過只當了一年多吧。這也算是歷史。
中國佛教雖然來源於印度,但已經與中國文化融為一體了,它更多地承繼的是中國文化的基因,對於印度佛教,存在著相當多的深刻誤讀。當然了,「深刻誤讀」是我說的,别人用的詞是叫「創造性誤讀」,一「創造性誤讀」,就成有意而為了,我自己在内心裡不願意接受這個說詞。為啥後來「修剪菩提樹」能鬧出這麼大的動靜呢?就是因為這所謂的「創造性誤讀」。
所以宣教作用是排在第一位的,那還較個什麼啊~~我說是就是,這就中了。我們在創造歷史,本意是讓我們鼓起信心的,不是要給我們一瓢瓢冷水的,不能打擊我們。我自己近幾年相較起以前來,特意提醒自己,要堅持、要樂觀,要把這個變成自己的習慣。如果是老看見不好的、不對的,說明你看問題的眼光需要調整調整。
所以,我是真的很滿意,這個可不是虛假的。
佛教傳入中國,最開始是胡文,從中亞傳過來的,這是二手文獻嘛~~因為是二手文獻,所以一遇到認真的人,他們就會發現,中間有不少地方其實是根本就說不通的。於是才有了一定要到印度去取經的人。中國佛教史上明載的第一個西行求法者,是朱士行。随後漸漸地就多了。大乘佛教的菩薩道精神,使得印度的高僧,也歷盡千辛萬苦要到東土來傳法。西去東來,這條艱難的路上,有不少行人,但大多都在這條路上喪命了。義淨大師有一首《求法詩》,中間說到「去人成百歸無十」,要是沒有菩薩精神,這條路確實是走不下來的。
玄奘法師、義淨法師等等,他們從印度帶回來了不少的梵文經典,還有一些大師從中亞地區帶回來了一些胡本的經典。這些經典翻譯成漢文之後,漢本現在還在流傳著,梵文本、胡本,都到哪兒去了呢?不知道啊~~
當時經典翻譯成漢本之後,尤其是大的譯場,朝廷會讓分抄一下,送到各敕修的大寺去保存、流通——以前的寺,有敕修的、有私造的等等不一而足,全國各地敕修的寺是不太多的——我這是說當朝敕修的,比如清朝,只會送給清朝敕修的寺,而不會送給前朝敕修的寺,況且,前朝的寺,到了清朝,還是不是大寺,已經成問題了。雖然說不會太多,但絕對不是孤本,所以流傳下來的機會就大了。而大師們帶回來的這些梵文本、胡本等經典,則是孤本。比如說玄奘法師帶回來的經典原本,他在翻譯的時候,其實就已經注意到梵文原典的保存了:
他早期比較看中的弟子是辨機,《大唐西域記》就是讓辨機執筆的。後來辨機出了事兒,被皇帝給腰斬了,玄奘法師就給皇帝討價還價——都知道一個巴掌是拍不響的,拍桌子是另外的事兒。這明明是兩個人的事兒,怎能只處理一個人呢?我的徒弟你給殺了,那麼,你閨女呢?你不處理的話,這太不公平。皇帝已經殺了辨機了,人死不能復生,自己的閨女,即使再惹自己生氣,自己也是捨不得殺的。怎整,就補償一下玄奘法師吧。怎補償呢?玄奘法師就說,我帶回來這些梵文佛經,確實難以保存。因為以前大多建築都是木結構的,木結構就特别容易招火災呀啥的,於是讓皇帝給修了個大雁塔,這大雁塔是用磚、石蓋的,這在當時就是最好的建材了。要是現在的話,可能就要求用大理石之類建了。直到現在,大雁塔還在屹立著,可是保存在裡頭的經書到哪兒去了?真不知道。
不是我們現在才留意到當時取經取回來的那些原本,根據現在的資料,至少在一百多年前,那時候就有人開始打這原本的主意了,要尋找這些梵文原本、胡文原本的經典,但一直到現在,都沒有一個結果。
不過,大家盡管放心,這些經典肯定存在,至少是部分存在,我從宗教信仰的視角來說,我是堅信這一點兒的,只不過我們現在人福報淺,無緣見到而已,到緣份到了的時候,這些經典一定會自然顯現於世的。我想時間不會太長,最多三、五百年。因為佛教傳入中國到中國人真正接受它,也經過了五百年左右。
緣份、福報,這個事兒確實是不可思議的,當初佛在世時,也是有很多人無緣親近佛陀的,甚至見到了佛陀本人,他也沒有能够跟從佛陀修學。我們現在福報不够,見不著當初的那些原本經典,不過别把這個太放在心上,咱們現在能够多少見到一些兒梵文原本,比如說我自己手邊兒就有《集量論》的梵本,梵本的《金剛經》、《阿彌陀經》等等,咱們現在是能够見到的,還有人寫出了研究專著來——不過,現在研究中的反格義現象,也挺令人頭痛的。那麼,咱們現在還真不如一點點兒地作好當下有的梵文、胡文的研究工作,而不用把心思放在找現在見不著的那些玄奘法師等帶回來的原本上。
咱們佛學院現在開梵文公開課,還想要開巴利文課——學會了梵文,巴利文就成毛毛雨了——咱們這兩天開佛典語言文字研討會,等等,這都是在一步步踏實地往前拱。
當然了,這是第一次佛典語言文字研討,其可持續性,只要我們在,我們會努力地繼續推動它。這活動不是啥費心力的事,因為咱們有吳越佛教研討會這個平台,自從2003年開始,已經是第十四屆了嘛。啥事兒都怕堅持,按毛主席的說法就是「世界上的事,怕就怕認真二字」,只要我們認真地堅持下來,成績也就來了,成績是啥?最基本的表現就是規模效應嘛,所以一定會有的。咱們再過些年回過頭來看看,要是能够欣慰地說:我還是往前拱了一點兒的,沒有辜負了佛陀。這也就够了。當然,如果再給我們一個意外的驚喜:研討會中間竟然出了一篇像《大乘起信論》這樣的文章,那我就要高興死了。
下去後我會和李老師一起再策劃一下,只要能够,明年一定請大家再來杭州相聚。
最後,要感謝一下各位:諸位教授,你們不遠萬里,來到杭州佛學院,給我們增光添彩,我代表佛學院進行感謝。
各位學員,能够抽出幾天工夫,很不容易,有些是要請假的嘛~~我也為你們喝彩。
還有,為這次研討服務的義工菩薩,你們的勞作,是我們安心討論的保障,為你們念一聲阿彌陀佛。
咱們這第一次佛典語言文字研討會,到此就結束了。謝謝大家。

《佛經漢譯之路:《長阿含·大本經》對勘研究》---金絲燕, Dhammaratana Tampalawela

金絲燕,法國阿爾多瓦大學漢學系主任
Dhammaratana Tampalawela,法国索邦大學哲學博士,聯合國教科文佛教常駐使團團長
佛經漢譯之路:《長阿含·大本經》對勘研究
本文引自《豆瓣網》(https://book.douban.com/subject/26837236/)
目録
第一章佛經漢譯的四個階段
1.1東漢至西晉:佛經漢譯第一時期(148—317)
1.2東晉至隋代:佛經漢譯第二時期(317—618)
1.3唐代:佛經漢譯第三時期(618—805)
1.4宋元:佛經漢譯第四時期(960—1368)
第二章漢巴《阿含經》結構比較
2.1漢譯四阿含與巴利五藏對應比較
2.2漢譯《長阿含》與巴利文《長部》經卷對勘
第三章《大本經》漢譯本與巴利文本對勘
第四章《大本經》漢譯:漢土期待視野 (一)
——佛經的書面語化與文言文的口述性
4.1巴利文本的簡約
4.2漢譯本的簡約,佛典書面語化傾向
4.3偈頌與口述性——文言口語化
4.4段落位移
4.5内容增減
第五章《大本經》漢譯:漢土期待視野(二)
——中古佛經漢語
5.1用漢語字爲基本詞素,創造佛學新詞
5.2將新概念注入漢語原有字詞而成佛學用詞
5.3通過音譯造漢語新詞
5.4意譯雙音、多音詞
5.5佛經漢語複數詞尾
結束語
參考書目

2016年10月26日 星期三

南投縣鹿谷靈山寺:悲廣文教基金會


成立緣起
以提倡佛教學術研究,實踐佛教智慧慈悲的精神,從事利益社會,淨化人心的法業。
民國七十四年底,悲廣法師圓寂之後,經德妙上人(1911-1986)之玉成,遂以悲廣法師(1935-1985)捨報後遺留之淨資,於民國七十八年正式成立「財團法人悲廣文教基金會」。以資助弘法事業為宗旨,培養正信佛教徒為標的,薪傳佛教正智為使命。

佛學夏令營
為讓更多年輕人參與續佛慧命的志業,七十八年開始籌辦國中、高中或大專佛學夏令營,至今二十七年來從未間斷。許多曾參加過的青年學子,現已是社會的中堅分子,遍佈各行各業,成為穩定社會的一股重要力量。

德妙佛學資料中心
為使佛學研究者有充份的資料,而供研究,以外文佛學著作為主,成立「德妙佛學資料中心」,現已有一萬多冊外文佛學著作與期刊雜誌.

正觀雜誌
欲讓國內佛學研究者,有高水準佛學著作可供參考,首先出版《諦觀雜誌》,刊載外文佛學著作之翻譯為主;嗣後改為《正觀雜誌》,成為發表研究心得之學術刊物。

密集禪修營
定期舉辦密集禪修營,使學佛者能更上一層,讓社會人士能淨化心靈,減輕壓力。

論文獎學金、助學
◎獎勵各級學校及經政府核准設立之佛學院、研究所之優秀學生,每年頒發論文獎學金。
◎發給清寒學生助學金,幫助清寒學子,讓其能順利完成學業。

正觀藝集絲竹樂團
民國九十八年籌組成立社區樂團「正觀藝集絲竹樂團」,讓成年人有正當娛樂,年輕學子免遭手機與電腦污染,締造祥和,溫馨之社會。
常態性主辦或協辦各項音樂性質的活動,藉此讓更多人士有機會參與藝文活動。

未來展望
在現代社會,佛教的學術研究,是續佛慧命不可或缺的方式之一,佛學資料中心、佛學論文獎學金,以及對學術活動、出版品的贊助,都是此一目標的具體方法。
密集禪修則是戒定慧三無漏學的具體實踐,幫助學佛者達到解脫的必經過程,讓參與者循序漸進邁向解脫自在的境地。
至於夏令營等活動,則是向下紮根,讓年青的朋友,在生活中學習,以他們熟悉的方式,體會佛法的基本價值。
而文化活動,則是該會「在地化」的實踐,也是終生學習的一環,參與活動的鄉親,可以在學習中,感受到佛法的慈悲精神。該會將在既有的基礎上,持續努力。

2016年10月25日 星期二

然後他就死掉了


台灣立法委員,時代力量的黃國昌2016年4月14日質詢法務部長羅瑩雪時,驚爆有名在巴拿馬的台灣人,因遭中國發布紅色通緝,被從巴國送往古巴,途中他向外館求援,法務部卻遲延辦事,導致當事人跳樓自殺,羅瑩雪坦承此事,卻脫口而出:「然後他就死掉了。」令黃國昌當場暴怒。這首在 Youtube 流傳的歌是國立台灣師範大學附屬高級中學 流行音樂研究社
201605015 第十五屆成果發表會所發表的歌曲:〈然後他就死掉了〉,演唱團隊: V/張雅涵、 EG/陳彥君、許惟哲、 KB/魏佑容、 B/鄒凱宇、 D/蔡沛琪

明目書局對聯:「官為非作歹皆非故意,民蕩產傾家實屬應該。

2016年10月24日 星期一

菩提樹日記 2 -- 2016.10.24

11片葉子,12公分高

到陳炳坤處分回兩株菩提樹苗,準備用盆栽的方式養植。

一位師姊小聲詢問,如果沒種活,是不是代表自己業障深重?
菩提樹的業障是,土壤、陽光、空氣、水、周遭的溫度。
2016.10.22 拍攝於師大路,餐廳「月光仮面」之前的小公園

我希望這兩株小樹苗能長這麼高大。

2016年10月23日 星期日

「夏含夷教授的漢學研究」與「經典校勘的意義」


夏含夷教授的漢學研究

介紹夏含夷教授的《竹書紀年》研究


夏含夷教授與經典校勘。講於 2016/9/14

2016年10月22日 星期六

菩提樹日記 1 -- 2016.10.22

一位佛教徒的朋友參加印度朝聖團,卻在途中拉肚子病得很厲害,他費盡千辛萬苦、九死一生,只帶回幾片聖地菩提伽耶的菩提葉,分了一片給我。(http://yifertw.blogspot.tw/2010/12/blog-post_29.html)
這次,邱大剛說有機會請到菩提樹栽,新竹市雜阿含讀書會的會公和會母就開車北上,迎接「神聖的樹栽」回山。邱先生還鄭重其事地給了一張說明書:
信箋是「中國科學院植物研究所植物園」,內容如下:
吳川市佛教協會:
  97年6月3日來函收悉。我園溫室組今年贈給你會菩提樹一株,係印度前總理尼赫魯送我國的禮品,經繁殖後轉贈你會。據稱該樹為印度佛教珍貴名樹,望加意養護,特此復函。
   此致
敬禮
      (「中國科學院植物研究所植物園」印)

接下來是有人寫的說明:
「這菩提樹是1954年6月尼赫魯訪華時所贈,係以佛陀成道的聖樹上取枝繁殖出來的,後由覺森居士幾經周折,赴京求得,復經吳川市佛協決定,由覺森居士悉心護養,繁殖布施。
  1997年6月18日」
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以下引自:(http://buddhaspace.org/bodhitree/)
栽培要領: 
1. 日照:喜日照充足,全日照最佳。 
2. 溫度:喜高溫,生育適溫20-32℃。越冬溫度須保持在10℃以上,長期低溫會引起根部腐爛。 
3. 水份:喜多濕,須排水良好。幼苗時期水分需充足供應。每次澆水到濕透並有餘水從盆底流出。不宜長期泡水,以免爛根。 
4. 風害:根系淺,易遭風害,颱風來時亦倒伏,宜選背風處種植,在植株莖桿長粗壯前要樹立支柱以防止傾斜、倒伏、甚至折斷。若放在陽台或窗台上,最好選擇冬日冷風或強風吹襲較少的地方。 
5. 土壤︰栽培土質不拘,排水良好含有機質多之壤土最適宜種植,最好不要黏性太強的土。雖不忌土壤酸鹼性,在偏酸性土壤中生長最佳。 
6. 時節:春夏季天氣熱時為扦插適期,選取去年生粗壯枝條扦插。整枝修剪可於冬季進行,維持樹形美觀。 
7. 施肥:菩提樹生性強健,若採地植(種植於大地),不須施肥亦可生長良好。若要促進生長,肥料可採已腐熟(發酵完全)的有機肥掩入土中,施處勿離主根過近。施肥須注意寧少施、勿多施。少施植物不會死,多施植物會鹹死。因此可從低於肥料包裝上所列示的濃度開始施用,並且勿過度勤施。 
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盆植技巧 
1. 盆植:菩提樹若能地植(種於大地)最好,但亦能於花盆中生長。在花盆中由於有空間的限制,因此生長較慢,不會長成巨木。然而另一方面,若盆子超過所須的大小,菩提樹會很快長很高,例如在台灣的夏天,大盆種植的菩提樹可在五個月內從30公分長到二公尺以上。照經驗來看,直徑18公分的盆子可限制植株長到約60公分後生長速度即減緩;直徑27公分的盆子可限制植株長到約120公分後生長速度即減緩。為避免植株長太高,須儘量避免施氮肥。並由於盆子小但菩提樹葉多,盆中水份很快就會用完,要小心缺水,須天天澆水。 
2. 避冬:菩提樹原產熱帶,但在較冷的溫帶地區若能在室內避冬,亦可生存。已知在美國紐約、紐澤西州、加拿大、日本、台灣,都有人種植菩提樹,於室內越冬。台灣屬於亞熱帶,氣溫不致於過冷,可將菩提樹種植於室外適合處,不必於室內越冬。 
3. 馴化:若要將菩提樹從室外搬至室內、從室內搬至室外,或是移植至相當不同的環境,都須經馴化,以免損傷。 
4. 適合的環境:菩提樹喜日照濕潤,因此不宜常久栽植室內,否則植株生長勢弱,易受病蟲害。若在室內避冬,則要靠明亮窗戶、儘量有充份陽光(日光燈對植物幫助有限)。在溫帶地區,冬季暖氣會使空氣乾燥,須預防過度乾燥,並必須避免將菩提樹放在空調系統的風口。 
5. 鉀肥:植物有三種所須要的主要營養素:氮、磷、鉀。一般而言,在室內光照不足的植株可以稍微補充鉀肥,因為鉀肥對於碳水化合物的生成作物有幫助,能略為增進光合作用的效率。也因此一般認為鉀肥對於植株抗病蟲有助。草木灰或碳化稻殼都是有機的鉀肥,可以參考。不過若鉀肥過量,會鹹死植物,讓植物脫水,因此必須依指示小量施用,切勿大量施用。 
6. 水盆︰在冬季下雪地區若須將菩提樹置於室內避冬時,為維護地板乾淨,常會在花盆下方擺置一個水盆,裡面放一些石子,再擺上花盆。平時澆水澆到水盆中有積一些水,而由於石子的支撐,使得水高不觸及花盆。然而切忌讓水盆中的積水高度觸及盆子,因積水會造成爛根。 
7. 塑型:原則上不塑型。 
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地植可考慮事項 
1. 不同陽光角度:菩提樹喜光。四季的陽光角度不完全相同,可能夏天直射陽光的地點,冬天就被建築物擋住日照。以台灣而言,夏季早上太陽從正東照射,下午從正西照射,冬季早上太陽從東南東照射,下午從西南西照射。因此要評估場地四季是否都會有半日照以上。 
2. 風災: 菩提樹最怕颱風,因為是淺根性的植物,根長得不深。因此可評估若颱風來時風向為何?理想上最好是在山或建築的避風面生長。若有颱風逼進,可進行修剪,並一定要加強支架。通常小苗開始種時即可立最少一公尺高的支架,因為一個夏天就會長到二公尺以上,等長過支架後,再改立二、三公尺高的支架。若長得超過二公尺後太高太瘦而沒有分支時,若不想要樹長太高,可摘心以促進分支。 
3. 積水:應注意所植之地是否容易積水不退。 
4. 距離建築:不能離建築或路面太近,以避免以後長成大樹時,菩提樹的板根長入建築,造成牆壁龜裂。 
5. 是否容易遭受意外:例如在小棵時工人當雜草拔掉,或是種在路旁車子碾過去。或是有人看到蠻漂亮的就挖走。因此通常最少要等菩提樹長到一公尺高才地植,地植後並且在旁列示告示牌或插根竿子,以防被意外撞倒。 
6. 施肥:種植的中心點不要施肥,施肥要施在外圍一圈或是挖很深處先埋基肥(三個月內還沒有菩提樹根的地方),因為剛種下去時根還沒長好,肥料若濃度過高,會影響水份吸收(燒根)。 
7. 澆水:由於小苗根系較少,縱使是種在大地上,還是要常常澆水(例如二天澆一次,大太陽時每天澆),最少要過一個夏天,那之後菩提樹根較深入土壤後,才不須要天天澆水。 
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葉脈標籤製作方法 
1. 方法一:將葉片放入肥皂水(鹼性)中約煮三小時後,撈起葉片放到水龍頭下沖水,把葉肉沖掉留下葉脈,並用水彩染上顏色,可作成書籤,其細密的葉脈紋路受眾人喜愛。 
2. 方法二:將葉片以50%的酒精滾煮2小時左右,即可將葉肉與葉脈分離。 
3. 方法三:將葉片浸泡於水中任其腐爛,約三週後取出用清水(蓮蓬頭)沖洗,即可將葉肉沖離留下葉脈。浸泡時,須注意葉面須完全浸於水下,尤其是葉尖,否則在水面上的部份會枯掉,不好看;原先葉子若有枯的部份,在浸泡後仍然也會是枯的。

台語討論 15:半桶獅回函 -- 「艦」字讀 lam3

半桶師回函

Supplement to Dictionary of the Vernacular of Spoken Language of Amoy

Supplement to Dictionary of the Vernacular of Spoken Language of Amoy
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1. 與汝加無閒兮,以後我會注意,加巡 *一下。
2. 是,從細漢徦 taN1 我聽 *著兮,「擴大、病院、哲學、代表、胃散、情況」計講「khong3 大、病 iN3、thiet7 學、tai3 表、ui3 suaN2、情 khong2」較濟。我毋是叫人的確著愛唸「khok4 大、病 iN7、tiet4 學、tai7 表、ui7 san2、情 hong2」tsiah4 會使。但若是咧探討抑考求台語字音的時,敢毋是所有的異讀攏愛去考慮?

有一年阮漢文先兮蹛院,我去 kau3 位的時,一位師兄 ka7 我講「加真穩定矣,拄隈 (ui3) hue1 (恢) 復室轉出來普通病房」。先兮隨 ka7 糾正,講愛讀「khue5 復室」。雖然毋知當時 hit4 寡師兄的想法是按怎,若我著足欽佩阮先兮。因為伊當然亦知影「khue5」這的音是在場絕大部分的人「聞所未聞、見所未見」,毋佫伊有伊的原則佮堅持,當然這個「khue1」的音是著 *兮。佫較早進前,看著《漢語史稿》寫現代聲母的來源講北京話「恢」是按中古聲母 [kh-] 變 [x-] 的一種例外音變,我著問阮長輩,這敢是文白異讀,長輩講伊毋知。但是長輩講伊少年 ia2 烏白電視的時,有一齣號做「法網恢恢」的外國影集,阮俺公唸做「法網 khue5 khue5」,阿「恢復」講做「khue5 恢」。因為阮是偏同腔,陰陽平的連讀變調有別,所以這字阮毋是讀「khue1」;其實箸咱 tsia5,嘛有人唸做「khue1」。

2016年10月17日 下晡08:22的回覆,我是咧強調,「艦」唸「kam3」是台語特有的讀法,其他的所在無。阿唸「lam7」*兮,嘛不只台語,閩南語、粵語亦共款。

3. 以「監」為聲符的形聲字除了「監、鑑、濫」以外,「藍、籃、襤」咱子音計攏是發「l -」。阿「艦」台語唸「kam3」,是箸蔡培火出辭典的以前著存在矣,因為我講的 hit4 位同窗的老爸,估計是民國50年左右做兵兮,辭典的初版是民國58年。

2016年10月21日 上午7:39
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我估量我的年紀(ni5-ki2)至少比「半桶師」赫宇大上「一紀年 tsit-khi2-ni5」(12歲),但是赫宇熟讀兵書(《韻書》、《字書》),又勤訪耆老,用心紀錄各地腔口(khiun1-khau2),對中國閩南等地的歧異口音也頗熟稔,是我經常請益的對象。 
這幾天,從「艦」字的探討過程長了知識。 
總結一點,赫宇認為「監、鑑」讀「kam3」,而「藍、籃、濫、襤」的聲母應該是「l」。雖然「艦」今日台語唸「kam3」,但是依據古書,應該讀「lam3」。 
我認為事情恐怕不是這麼簡單,協助玄奘翻譯佛經、與玄奘同一年代的玄應大師,寫了一本對漢語音韻學相當重要的書《一切經音義》, 
《一切經音義》卷89:「火艦(下『咸黤反』。《廣雅》云:『艦,舟也。』《埤蒼》云:『艦,板屋船也。』《考聲》云:『火艦,謂戰船也。』《古今正字》:『艦,謂船上下重也。』從舟,監聲也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 875, c10-11)。 
所以,應該是和「監 kam3」同聲。
宋朝之前的後晉,有一位出家人可洪著了一本《可洪音義》,上面寫著:「艦,戶黯反」,則是「ham3」(如上面所附照片)。
《廣韻》作「胡黯反」,則是「ham3」。 
所以,讀作「lam3」,書證是比較薄弱的,不知赫宇以為如何? 
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台灣赫宇 提到...
Ken Yifertw:

免細膩,我回覆如下:

1.「咸黤反、戶黯反」計是「匣」紐,我敢有講「艦」毋是「匣」紐?揣這寡「書證」毋是加無閒?

2. 唉,「監聲」著參「監 kam3」同聲?

阿「濫」嘛「監聲」,共款讀「kam3」?阿「語」,「从言吾聲」哪未讀做「gooN5」?

「艮」台語唸「kun3 / kin3」,換我請教 *汝:

限,从阜艮聲
根,从木艮聲
痕,从疒艮聲
狠,从犬艮聲
恨,从心艮聲
艱,从堇艮聲
銀,从金艮聲

照汝的邏輯,這寡「艮聲」的字愛怎讀?我會使輕輕鬆鬆舉幾十個例,欲信 *無?

3.《彙集雅俗通十五音》、《廈門音新字典》、《Supplement to Dictionary of the Vernacular of Spoken Language of Amoy》、《台日大辭典》、《當代泉州音字彙》、教育部網路辭典、林金鈔教授、周長楫教授 ……,阿毋攏講假 *兮?𪜶這方面的程度攏贏咱數十甚至數百倍,汝咱想會 kau3 *兮,𪜶攏比咱較清楚,未 hiah4 下路 (ke7 loo7) 啦。

4. 我另外PO《Supplement to Dictionary of the Vernacular of Spoken Language of Amoy》的內頁與汝參考,「艦隊、義勇艦隊、旗艦、美 (國) 艦隊、驅逐艦、巡洋艦、裝甲巡洋艦、護甲巡洋艦、戰鬥艦、無畏艦、無敵艦、炮艦」的「艦」攏讀「lam7」。
 Ken Yifertw 提到...
獅ㄝ:

  真多謝,我又長了一個姿勢。

2016年10月22日 上午8:20
 
Blogger Ken Yifertw 提到...
獅ㄝ,

 再多嘴請問一句,(請原諒我「tua7-tsit-ko3-henn3-thi7 大舌頭偏多話」),
 「艦」標音「咸黯反」或「戶黯反」,「咸」、「戶」都是「匣紐」,
 聲母應該是「h」,或者直接母音為「a, e, oo」而無前面的聲母。
 古時候「匣紐」會讀「l」的音嗎?

2016年10月22日 上午8:37
 
台灣赫宇 提到...
Ken Yifertw:

1. 漢字毋是拼音文字,無法度用古冊知影當時的實際音值。著算講明朝末年用羅馬字拼漢字字音的《西儒耳目資》,嘛是有人咧做擬音。所以中古漢語「匣」紐敢的確著是「h-」,siang5 敢【扌段】(tng3) 胸坎?專家學者對「匣」紐的構擬,有兮講 [*ɣ-]、有兮講 [*ɦ-]、有兮講 [*h-]、阿嘛有人講是 [*g-]。

2. 中古漢語「匣」紐台語發無聲母 *兮,不只韻母「-a、-e、-oo」的字,像講「話 (ue7)、活 (uah8)、黃 (ng5)、後 (au7)、紅 (ang5)、完 (uan5)」等,真濟無 kang5 兮阿。

3.「古時候『匣紐』會讀『l』的音嗎」,我乾若會使講有證據大約百五年前的閩南話,「艦、濫」同音,「匣」紐讀「l-」是非常例音變。

我頭一擺的回覆留言著有講 *過「較特殊兮 ……『艦』唸 [lam7]」。

無對應著常例 tsiah4 號做「特殊兮」,這款音變是非常例。

我佫舉一個例,「雞骹爪」台語講「雞骹 liau2 / liauN2 / jiau2 / jiauN2」(所以有人「鳥鼠」寫「爪鼠」嘛會通)。《廣韻》爪,側絞切,中古漢語「莊」紐;「莊」紐發「l-、j-」兮,「爪」是唯一。

解說非常例的音變,上省力的著是用「複聲母」做理由,若像 (laN2 tshiuN7) 箸高本漢的時著有矣。比如原始漢語 (抑是講遠古漢語)「匣」母是發「hl-」,後 *來「h-」遺落,所以著發「l-」,這種方法我個人較無贊成 (我會記兮 pat4 箸汝的 blog 看汝寫講汝認為古早應該有複聲母)。當然,用箸「艦 (lam7)」是未通兮,因為「匣」母只孤一字「艦」發「l-」的音。

另外有一種較中古的理論,號做「詞彙擴散」,大概仔是講語音是突變、詞彙是漸變,可能無 siang5 的音變咧競爭,非常例的音變因此產生。佫有一種較新的理論,認為音變是有規律 *兮,出現例外上可能的原因是箸「類推」。這是較早聽人講 *兮,詳細我嘛無介了解。

關於「詞彙擴散」的理論,人有叫我去讀洪惟仁教授的論文《廈門音與漳州音開合口對調 (flip-flop) 的歷史原因》,網路有。我知影家己的專業素養無夠,讀了會有「挫折感」,毋敢去 bak4,這個問題我外行。無定著汝有興趣,報汝知。
2016年10月22日 下午6:49 
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Ken Yifertw 提到... 謝謝,了解。
謝謝你不嫌煩瑣、不嫌我「盧」。耐心地對單一問題作這麼多解釋。
關於「複聲母」問題,在「漢語古音學」似乎「主張複聲母成為主流」,除了北京大學的幾位教授之外,似乎沒有人持反對意見。
至於我個人,我是反對「古漢語存在複聲母的主張」。


2016年10月23日 上午5:01