2017年9月23日 星期六

學識字 22:癔

《玉篇》
閱讀時,遇到一個罕見字:「癔」。
顧野王《玉篇》解釋為「心意病」。
台灣國立教育部《異體字字典》解釋為「病名。一種精神性神經官能疾病。患者呈焦慮與各種感覺過敏症狀,常自覺有病,缺乏行動與情緒的控制能力。」
近代精神科醫生用「癔」字來代替「hysteric 歇斯底里症」。常見的表面症狀是「情緒激烈或情緒低落,常自覺有病,心慌、胸悶、手脚發麻,睡眠不佳」。

2017年9月22日 星期五

以漢譯佛典訂正巴利經文


巴利小部《優陀那,6.9 極度經 Upātisuttaṁ》
以下引自部落格《荒草不曾鋤》  (http://yathasukha.blogspot.tw/search/label/ud?updated-max=2011-05-06T12:12:00%2B08:00&max-results=20&start=20&by-date=false)
如是我聞,一時佛在舍衛城祇樹給孤獨園住。
爾時黑夜,世尊在燈光下坐。時有許多飛蛾飛向油燈,繞燈飛舞,落於死傷。爾時世尊見飛蛾繞燈飛舞,落於死傷。 爾時,世尊如是知已,即興而說: 邪見導極度,不達因欲速;見聞生貪好,慾望成結縛。如同群飛蛾,死於燈焰處。
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無著比丘指出:《南海寄歸內法傳》卷1:「七晨旦觀蟲」(CBETA, T54, no. 2125, p. 208, a12)
有西元第七世紀印度僧團觀察水中是否有蟲的記錄。考量這些戒律中的規定,以即使相當微小的生物也不傷害的精神而言,一般會期待以慈心防護飛蛾不被火燒滅,而非僅僅在觀見飛蛾被火燒滅後說了一首優陀那偈頌。
漢譯對應偈頌則只是「譬喻」,就沒有不救護飛蛾的問題。
《出曜經》卷26〈雙要品 30〉:「如蛾投火不顧後慮,斯由愛深固」(CBETA, T04, no. 212, p. 748, a26)
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巴利小部《優陀那,6.9 井水經 Upātisuttaṁ》
以下引自部落格《荒草不曾鋤》(http://yathasukha.blogspot.tw/search/label/ud)
如是我聞,一時世尊與大比丘眾在末羅國遊化,到達名為荼那的婆羅門村。
村中婆羅門聽說釋迦沙門喬答摩與大比丘眾到本村遊化,便以草和糠投入水井,填至井口,以使『那些禿和尚喝不到水』。
時世尊到路邊一棵樹下,敷座而坐,告阿難曰:「阿難,汝去從那井裏為我弄些水來。」
阿難白佛言:「大德世尊,荼那村婆羅門已用草和糠把井填滿,以使我們無水可喝。」
世尊再告阿難「取水」,阿難言:「井已填滿,無法取水。」
世尊三告阿難取水,阿難才應諾而去,持缽去到井處。 時阿難見草、糠已在井外,井中清水澄澄,滿至井口,似欲溢出。
阿難思念:「奇哉!怪哉!如來有大神通,大威力!我來取水,草、糠便出井外,井中清水澄澄,滿至井口,似欲溢出。」即以缽取水,回至佛所而白佛言:「大德世尊,如來有大神通,大威力!我去取水時,草和糠已在井外。井中清水澄澄,滿至井口,似欲溢出。現已取來,請世尊飲用,請善逝飲用。」 
 爾時,世尊如是知已,即興而說: 
「隨時可得水,何需有水井?
 貪根既斷除,我何需飲用?」
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漢譯對應偈頌則只是「譬喻」,就沒有顯神通的問題。
《出曜經》卷18〈水品 18〉:「
是泉何用?水恒停滿,  
拔愛根本,復欲何望?
是泉何用,水恒停滿者,三有者假謂為泉,愛亦名為泉,水恒停滿,一切諸結皆集愛泉,是故說,是泉何用,水恒停滿也。拔愛根本,復欲何望者,行人以能拔愛根本無復生死,猶如毒樹究盡其根,無復出生亦無枝葉,愛亦如是,無復枝葉拔其根本,復欲何望者?更不受有更不復生,是故說,復欲何望也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 707, c18-26)
《法集要頌經》卷2〈水喻品 17〉:
「是泉而何用,  水恒而停滿,
 拔愛根本除,  復欲何所望?」(CBETA, T04, no. 213, p. 785, c20-21)
從巴利偈頌可以知道,《出曜經》與《法集要頌經》的「泉」應作「井」,如果隨時可以得到「水」,就無需挖井了。

《中阿含186經,求解經》與《中部 47經,審察經》


記得幫老師的佛學英語論文進行漢譯時,我不斷提問,從漢譯原典的準確度到英文拼寫方式都提出質疑。
有一天,老師受到這種無理的騷擾到了快溢出來的程度,就跟我說:「我的書已經給國外知名的佛教學者細心訂正過,他們都是如菩提比丘那樣英文素養極高的人,麻煩你,不要再提與英文文法或拼寫有關的問題。」
我仍然不受教,屢次教誨、訓誡而不聽師言,仍然遇到有疑問的字句繼續質疑、提問,老師雖不以為然,倒也沒翻臉將我逐出門牆,或者收回授權而不讓我翻譯。直到有一天,他面對一處質疑說,這一次你終於對了,這一字確實是拼錯了。
對於有些老師要求接受師言,而以質疑、提問為大不敬,我實在不明白為何會有老師要求弟子學生全盤接受老師的「言說」或「判斷」而不許提問。
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《中阿含186經,求解經》卷48〈雙品 4〉:「
當以二事求解如來,
一者眼知色,
二者耳聞聲。
...
若有作是說:『彼尊者樂行非恐怖,離欲不行欲,欲已盡也。』
便應問彼:『賢者!有何行、有何力、有何智,令賢者自正觀如是說,彼尊者樂行非恐怖,離欲不行欲,欲已盡耶?』
彼若作是答:『賢者!我不知彼心,亦非餘事知,然彼尊者或獨住,或在眾,或在集會。若有善逝,若為善逝所化為宗主,因食可見彼賢者,我不自知,我從彼尊者聞,面前諮受,我樂行非恐怖,離欲不行欲,欲已盡也。賢者!我有是行、有是力、有是智,令我自正觀如是說,彼尊者樂行不恐怖,離欲不行欲,欲已盡也。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 731, b10-c6)。
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以下引自莊春江老師譯文(http://agama.buddhason.org/MN/MN047.htm)
《中部 47經,審察經》
世尊這麼說:
  「比丘們!不知他人心差別的考察比丘應該在二法上對如來作探查:在能被眼與耳識知的法上:『凡能被眼與耳識知的污染法,對如來來說,那些被發現與否?』...
...
  他更進一步探查:『這位尊者是無畏的節制者,這位尊者不是有畏懼的節制者,他對欲不親近,以貪的滅盡而成為離貪的狀態嗎?』...
...

2017年9月21日 星期四

佛陀十號


看到 CBETA 那邊在討論「佛陀十號」當中,「無上士」與「調御丈夫」應該算作「一號」還是「兩號」?
雖然表面上看來似乎是一個無關緊要的問題,但是這似乎與南北傳的師說有關。 
莊春江老師認為巴利文獻是算作一號:
1.如來(tathāgata)
2.應供(arahant)
3.遍正覺(sammāsambuddha)
4.明行足(vijjācaraṇasampanna)
5.善逝(sugata)
6.世間解(lokavidū)
7.無上士調御丈夫(anuttaro purisadammasārathi)
8.天人師(satthā devamanussāna)
9.佛(buddha)
10.世尊(bhagavant)。
但是,譯自巴利文獻的《善見律毘婆沙》卷4〈阿育王品 3〉:
「無上士者,自以功德過於人天故,名無上士;...調御丈夫者,」(CBETA, T24, no. 1462, p. 697, a29-b5)。
卻是作「兩號」。
從漢譯佛典來看,算作「兩號」的有:
1. 竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷2〈因果品 6〉:「七無上士、八調御丈夫」。
2. 鳩摩羅什譯《大智度論》卷2〈序品 1〉:「復名阿耨多羅,秦言『無上』。『云何無上?』...復名富樓沙曇藐婆羅提,『富樓沙』秦言『丈夫』,『曇藐』言『可化』,『婆羅提』言『調御師』,是名『可化丈夫調御師』。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, a29-b11)
3. 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷18〈梵行品 8〉:「云何無上士?...云何調御丈夫?」(CBETA, T12, no. 374, p. 469, a12-22)
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算作「一號」的有:
a. 《維摩經疏卷第三.第六》卷6〈法供養品 13〉:「七無上士調御丈夫。...具上七義名無上士,如來自調身心復調丈夫故言調御丈夫也。八天人師...」(CBETA, T85, no. 2772, p. 419, a21-b3)
b. 《大乘義章》卷20:「無上士調御丈夫,共成一號。就人立稱,名無上士,嘆其勝也。調御丈夫,彰其能也。」(CBETA, T44, no. 1851, p. 864, b18-21)
c. 苻秦、僧伽跋澄譯《鞞婆沙論》卷12:「無上士御人師,調御人趣一切方。」(CBETA, T28, no. 1547, p. 506, c12-13)。
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也有「世間解」和「無上士」合算一號的。
北宋天息災譯《佛說十號經》卷1:「『云何世間解無上士?』佛言:『...』『云何調御丈夫?』」(CBETA, T17, no. 782, p. 720, a9-17)
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鳩摩羅什譯《大智度論》卷2〈序品 1〉:「復名阿耨多羅,秦言『無上』。『云何無上?』...復名富樓沙曇藐婆羅提,『富樓沙』秦言『丈夫』,『曇藐』言『可化』,『婆羅提』言『調御師』,是名『可化丈夫調御師』。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, a29-b11)
這是斷句為「無上」與「士調御丈夫」。

細說台語:摩 honn


版主不曾見過摩 honn1 這種食物,從沒在中元普度桌上見過(或者是出現過,只是我不認得,所以沒印象?)
小時候當有小孩吵著要吃某種食物時,大人偶爾會拋下一句:「食一箍摩 honn1 啦 tsiah-tsit-khoo1-koo5-honn1-la3」,有時後大人會說:「他是識一箍 honn1? i1-si7-bak-tsit-khoo1-honn1?」可見認識「honn1」長什麼樣子得人不多。後來大人已經改說作「他是知一個芋頭番薯? i1-si7-tsai1-iann2-tsit-khoo1-oo5-a2-han5-tsi5?」

讀王昭華臉書時,這兩句話突然又出現在耳邊。
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王昭華的臉書這麼說:
「老闆娘說,做這môo-honn,是老闆在台南學工夫的時候,台南那裡的師傅教的。他們剛開始做出來賣,一些老人看到很高興,都說很久沒看到了,只有小孩時代曾看過。
做 môo-honn 很費工夫,因為是老麵發酵,發的時間就得五天至一個禮拜,不是靠發粉在發,發得好壞抓不準,他們就曾整批蒸出來每粒扁扁扁,或是色都黃黃,也不知是為何如此。」
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Frank Chen 的網誌寫得很詳細(http://blog.sina.cn/dpool/blog/s/blog_65e6fdad0102x1mt.html?md=gd)〈毛呼,摩訶〉  2016-09-13 06:53

緣起,林文信先生在網路上發起,hoonn這個本源字是「䭅」字,(食+固),康熙字典:《集韻》洪孤切,音胡 hoo5。《玉篇》餠也。並舉了兩個例句。
1.欲食毋討趁,食䭅hoonn汝都無!
2.一枝喙譇譇ta-ta叫!汝是捌一箍䭅!
有網友Vito Chang提到,這個hoonn是 moo-hoonn 的hoonn,
教育部字典寫作「毛呼」。於是有了這篇網誌。
這個moo-hoonn,許成章先生認為是一個字音拉成兩個字。本字是「饝」或是「饃」,麵粉做的饅頭。原理跟聯綿字詞一樣,文字的單字詞,以口語表達時,會運用聯綿方式,以雙聲或疊韻方式成為雙字詞。 它的本源字,是「畢羅」,我們來看它的釋義,
教育部辭典:饆饠: 一種麵食。有餡,蒸熟可食,類似現今的包子。唐·段成式《酉陽雜俎·卷七·酒食》:「韓約能作櫻桃饆饠,其色不變。」明·楊慎《升菴集·卷六九·畢羅》:「按小說唐宰相有櫻筍廚食之精者,有櫻桃饆饠,今北方呼為波波,南人訛為磨磨。」也作「畢羅」、「磨磨」。 北人稱波波,取畢羅兩字的反切音,就是現在的「餑餑」,南人稱磨磨,就是現在的「饃饃」,或「饝饝」,台語音,moo-hoonn 以疊韻方式表現出兩字詞的連綿詞。
網路上大多數的釋字,以為moo-hoonn為梵文mahā的音譯,a 念 倒e地ㄜ,中文譯音為「摩訶」,北馬地區採用「摩訶粿」。摩訶一詞很難用中文表達,其語義是「大」的意思。要用這個來解釋「餅」的食品,需要繞很大的圈圈,有興趣的可以去 google「摩訶」,「殊勝」「moo-honn」等關鍵字。 再來看它的長相,網路上能找到台灣北部,台南府城安平,跟北馬來西亞華人的moo-honn, 台灣北部的毛呼(必粿),必桃。
它的用途,屬於季節性的食品,當作祭品,多數在七月中元普渡時,祭祀好兄弟,北馬地區也用於其他如清明,月底,喪事等。台灣的祭品有毛呼跟必桃,北馬只有摩訶一種,其實毛呼跟必桃,都是一個東西,就是 一種沒有包餡的麵製品,頂端龜裂成片,如此而已,所以台灣所謂的必桃也是moo-hoonn的一種,對照北馬的摩訶,就會理解,那台灣遺留有必桃的語音跟食品,有什麼意義呢?我認為它是「畢羅」的訛音。因為「畢羅」是一千五百年前由波斯傳到中土的,我們來看甘肅一帶的「饃饃」的樣子, 看起來就是現在我們所說的「饅頭」,這個饅字也是有b-, m-的聲母遺留,而且是裂開的饅頭,這是為了要風乾,將蒸製後的成品,撕裂開來,以利於儲存食用。看看,這是不是「必桃」啊。
《揚子·方言》南楚之閒,器破未離謂之𤿎。 這個「𤿎,比+皮」,就是龜裂的意思,台語的「pitㄅㄧˋ」開,它的本源字就是「必」,《說文》分極也。从八戈。戈亦聲。 
1.欲食毋討趁,食䭅hoonn汝都無! 這個hoonn,應該是 moo-hoonn 的 hoonn,moo-hoonn 是七月祭拜餓鬼的糕點,意思是不吃的話,連給餓鬼吃的 moo-hoonn 都吃不到。 
2.一枝喙譇譇ta-ta叫!汝是捌一箍䭅! 這個 hoonn5,許成章先生認為是「貨」,或「方」!教典內的「貨」有紀錄文音為「ho3」,或是「honn3」!同樣的,疑問字詞常常尾音上揚,變成 hoonn5。 但是網路搜尋,潘科元老師破解這個 honn,也認為是moo-honn的 honn。 (「汝捌一个honn?」即个 honn 扑算就是指普渡祭品个 môo-honn,孤魂野鬼無儂孝,當然毋捌食過 môo-honn,嘛毋知影 môo-honn 生做啥款。這就是用鬼來譬相 [phì-siùnn] 無智識个儂。)(摘自潘科元老師網頁) 
個人的理解,moo-honn,傾向於「饃饃」的聯綿詞。台語文字的選用,常常傾向於單一字音,對於同音字,常一體並用,造成增義現象,「汝捌一个 honn?」個人認為,以許成章先生的見解用字,比較合理。 
最後來看毛呼的俗諺。(摘自許嘉勇先生網頁) 
1.「土鬼食摩訶卜討餡。 Thóo-kuí tsia̍h môo-honn berh thó ānn.」 是咧譬相(phì-siùnn)人「戇呆、悾歁」 
2.「摩訶龜粿粽,紅包摕(thue̍h)來控(khàng)」 
3.「毛呼龜粿粽,紅包據(隨)汝送」。 ​ 
這篇網誌可以跟前幾篇的「龜lo5鱉so5」互相參看,林文信先生提到的「牛鬼蛇神」,有可能跟中元普渡有關,再度印證「龜lo5鱉so5」的語源,跟「畢羅」的關係匪淺。 
註解: honn, hoonn 仝音。以honn拼寫比較簡單。

2017年9月16日 星期六

法友飛鴻 255:對阿含註解的幾點建議


親愛的法友:
  見到你和同伴們持續為台灣的「阿含學習風氣」貢獻心力,十分欣慰,我們一起加油! 
  以下為幾點建議: 
 1. 關於經典編號,特別是漢譯《雜阿含經》的巴利對應經典的編號,《大正藏》頁底註與元亨寺《南傳大藏經》不可信,元亨寺與莊春江老師在《增支部》的編號偶有差異,建議還是採用 Suttacentral 的編號。 
   我指的是:(http://yifertw.blogspot.tw/2017/08/blog-post_10.html)  
  我並未完全列出,我相信這類錯誤應該是不少。  
 2. 王建偉、金暉的《雜阿含經校釋》這套書有時太過囉嗦,沒抓到重點。
  可是,我發現他對有一些經典給出的巴利經文與巴利論典還有其獨到之處。總之,能用得上就用吧,太煩瑣的地方就跳過去。  
 3. 雖然你們對一些《雜阿含經》人名的註解有益讀者閱讀經文,但是必須是正確的、或有經典依據的。如果給的是錯誤的人物角色的解釋,恐怕這位讀者沒機會改正此一錯誤的訊息。   
  有一年《香光莊嚴》刊出:「《長部經》由阿難,《中部經》由舍利弗,《相應部》由大迦葉,《增支部》由阿那律之系統分別傳承」。
  我寫信去反應怎會有這麼怪異的講法。主編說,她是依據巴利注疏而這樣講。雖然不是出自經典,巴利註釋書怎會有錯?   
  如果依此一敘述,阿難的弟子就不傳承《中部》嗎?舍利弗的弟子就不傳承《相應部》嗎?摩訶迦旃延與摩訶目犍連的弟子就什麼都不傳承嗎?   
  所以對待巴利文獻的「疏」(tika)還是小心為佳。

     Yifertw  2017/8/22

2017年9月15日 星期五

Alexander Wynne : 這是我的、我是這個、這是我的「我 attā」


在 academia.edu 網路上,我特別關注 Johannes Bronkhorst, Harry Falk, Alexander Wynne, Jan Nattier, Karashima Seishi 等人的文章。
今天閱讀 Alexander Wynne 的貼文: 'Early Evidence for the 'No Self' Doctrine? A Note on the Second Anātman Teaching of the Second Sermon'. (https://www.academia.edu/9209376/Early_Evidence_for_the_no_self_doctrine_A_note_on_the_second_an%C4%81tman_teaching_of_the_Second_Sermon)
文中提到「無我、非我 anātman, anattā」的義涵。經文, 
「Yaṃpanāniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ – ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’ 凡是無常的、苦的、變異的法,你合適認為『這是我的、我是這個、這是我的「我 attā」 This is not mine, I am not this, this is not my attā』嗎?」
Alexander Wynne 指出,所以這個被駁斥的「我 attā」應該是「常的、樂的、不變異的」。
在漢譯裡面,讀到的文詞略有差異:
《雜阿含30經》卷1:「若無常、苦,是變易法,於意云何?聖弟子於中見色是我、異我、相在不?」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, b10-11)。
那麼,只要我們認為「我」是「無常、苦,變易法」,就可以接受有一個「遞延而連續變化」的「我」嗎?

2017年9月11日 星期一

法友飛鴻 254:菩提比丘「巴利《經集》英譯」



Dear MJ,

   Norman 的書,可以算是重要。但是,他的書還算易讀,也不難找,所以,似乎可以作更急迫的事。
 目前華文世界想閱讀《經集》sutta-nipata, 大抵須靠郭良鋆譯本、釋達和的譯本(
法鼓出版社)以及元亨寺《南傳大藏經》譯本,郭本是個失敗的譯本,元亨寺譯本有時句子不通順,翻譯也不算精確,達和法師譯本仍嫌註解太少,有時用語生硬。
 所以,應該動手的是《經集》的《義品》,這不只是翻譯,還有相當高的學術成分,因為翻譯時要對照T218《義足經》, Dr. Bapat 的《義足經》英譯本,與《義足經》十六個故事和巴利《義品疏 tika?》的十六個故事的對照比較。
目前,華語世界(和日語世界?)都讀不到巴利這十六個故事,也不知道這與支謙《義足經》十六個故事的異同。
同時,華語世界也缺乏支謙《義足經》的註解,因此也讀不懂支謙《義足經》。
這才是急著要去做的事,而且這件工程才是對世界佛教界有影響的事。
相比較起來,這件工程是跨海大橋,而翻譯 Norman 那本書,可能只是跨過富春江的一座可有可無的橋樑罷了。
讓我們聯手先做這件事吧?!

   坤頓首      
2014216 23:33
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菩提比丘「《經集》英譯」應該最遲十月底可以拿到,加上 Norman (1995) 的英譯 The Group Discourses II,已算足夠,可以進行第四本「《經集》漢譯」了。

2017年9月9日 星期六

法友飛鴻 253:何處是西方?



親愛的法友:
  印順導師要求學僧在學佛過程要能講、能寫,以增進組織能力、思辨能力。
  「學佛」至少要能到所謂「不被人瞞」。這對在家學佛、出家學佛應該都是一樣。
  比如說「西方極樂世界」,地球在自轉,你朝哪一個方向是「西方」?
  即使,你以太陽為中心,訂一個「西方」,太陽系、銀河系也在轉,何處是西方?
  我個人認為,「佛陀的教導」不是「物理學」或「天文物理學」,「物種起源」、「宇宙生滅」的事留給生物學家、物理學家去探討。
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 《雜阿含414經》卷16:
如是我聞,一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。
時有眾多比丘集於食堂,作如是論:「汝等宿命作何等業?為何工巧?以何自活?」
爾時世尊於禪定中,以天耳聞諸比丘論說之聲,即從座起,往詣食堂,敷坐具於眾前坐,問諸比丘:「汝說何等?」
時,諸比丘以上所說具白世尊。
佛告比丘:「汝等比丘莫作是說:『宿命所作。』所以者何?此非義饒益,非法饒益,非梵行饒益,非智、非正覺,不向涅槃。汝等比丘當共論說:『此苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。』所以者何?此義饒益、法饒益、梵行饒益、正智、正覺、正向涅槃。是故,比丘!依於四聖諦未無間等者,當勤方便,起增上欲,學無間等。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。(CBETA, T02, no. 99, p. 110, a19-b4)

2017年9月6日 星期三

漢譯經典詞條:《佛教百科全書》


珍貴的英文《佛教百科全書》(The Encyclopaedia of Buddhism),每一則詞條都是當代第一流學者所撰寫,並且附上參考書目及註解(只能下載 pdf 檔,無法在網上閱讀):(
http://www.kbrl.gov.mm/book/details/002894?categoryId=58)
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這套《佛教百科全書》也有「雜阿含」、「中阿含」、「長阿含」、「增一阿含」之類的漢譯經典詞條。雖是名家所寫,值得漢語佛教界謹慎評介。
本文僅以該書488頁「Dhammapada」詞條內文所順道提及的四本漢譯《法句經》為例,此類敘述尚待斟酌。
此一詞條如此敘述(492頁右欄):
漢譯《法句經》有四本:
1. 《法句經》譯於西元224年,是最古老的漢譯版本。
2. 《法句譬喻經》譯於西元290-306年之間,這是同一早期版本的不同翻譯,包含了說明性質的故事,因此是一種《法句經》的註釋書。
3. 《出曜經》譯於西元398-399年,是篇幅大得很多的版本,也是一種《法句經》的註釋書,基本上其印度祖本是 Udānavarga(梵文《優陀那品》)。
4. 《法集要頌經》譯於西元第十世紀晚期,部分偈頌引用了前面的譯文而未重譯,是 Udānavarga(梵文《優陀那品》)的最晚譯本。

  除了上述這四本之外,曾有一本與 1. 《法句經》同期並存但已遺失的同名漢譯,譯者名為月支(Yueh-chih)。
  這些漢譯本基本上源自兩種版本:一種與巴利《法句經》非常接近的版本,某些《法句經》的額外篇章可能來自另一肯定不是「俗語 Prākrit」的版本,這可能是《大史》(Mahāvastu) 所引用而今已遺失的某一梵文《法句經》版本,或者是另一版本。

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版主的評論如下:
A. 「2. 《法句譬喻經》譯於西元290-306年之間,這是同一早期版本的不同翻譯」,此句敘述有嚴重語病。如果「不同翻譯」四字指的是「長行」部分,則是多此一舉,因為 T210 《法句經》本來就沒長行。如果的是「偈頌」部分,則《法句譬喻經》除了兩首偈頌以外,全數引自 T210 《法句經》,根本談不上不同翻譯」。
B. 《出曜經》譯於西元399年(皇初六年),其中有不少偈頌與梵文《優陀那品》相同,但是說其源自此本,此一論斷可能過於輕率。
C. 同樣地,《法集要頌經》譯於西元985年(雍熙二年),也不能簡單地判定是譯自梵文《優陀那品》。
D. 「除了上述這四本之外,曾有一本與 1. 《法句經》同期並存的同名漢譯,譯者名為月支(Yueh-chih)」,這一段敘述可以說是道聽塗說,毫無根據。此一詞條的撰述者可能是意指此一敘述「近世葛氏傳七百偈,偈義致深,譯人出之頗使其渾」(支謙〈《法句經》序〉),支謙說的是「葛氏」而非「月支(Yueh-chih)」,也未說到此一漢譯的名稱
E. 「這些漢譯本基本上源自兩種版本」,這樣的講法有一點粗枝大葉。現存的四本漢譯《法句經》不能簡單地歸類為出自巴利或梵語兩種祖本。從 T210《法句經》的分析,可以發現有些偈頌很可能是「犍陀羅語」,這可能更接近當時傳誦的文本環境。另外,《法句譬喻經》與《出曜經》都有譬喻故事或句意解說,而巴利本與梵本並未附有此類詮釋;這些翻譯可能比詞條編撰者的陳述更複雜得多。

2017年9月5日 星期二

法友飛鴻 252:所謂「可見不分南北傳都是承認第八識的」


(原貼文:陳趣深)
 9月3日 23:22 · 
 栽植菩提樹 (對應否定大乘的松本史朗所作的修剪菩提樹提出辨正)  
南傳尼柯耶與大乘佛法如來藏法義匯通的證據。
南傳佛教的心性本淨思想,其實就是如來藏「如金在礦」等譬喻,一模一樣,可見不分南北傳,都是承認第八識的。
  “Pabhassaramidam bhikkhave cittam tanca kho akantukehi uppakkilesehi uppakkilittham” 
 Meaning, “Monks, naturally the mind is bright, but by the visit of defilements, it is polluted.” 
上為巴利文,下面則是英文解釋:
「諸比丘啊,心性本淨,但因處於雜染,故不能証得。」
這不是就是《楞伽經》的
「本識在蘊中 ,如金銀在礦,
 陶冶鍊治已 ,金銀皆顯現。」嗎?
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Heaven Chou:  2017.9.5
「南傳佛教的心性本淨思想,其實就是如來藏"如金在礦"等譬喻,一模一樣,可見不分南北傳,都是承認第八識的。」
 基本上這句話的邏輯是錯誤的。 
就算譬喻一樣,那也只是譬喻的部份一樣,怎麼能說都是承認第八識,這完全沒有道理可言。
 為什麼不反過來說,因為譬喻一樣,可見大乘其實也是承認只有六識才是正確的。 :)
試想,如果基督教也提了一個上帝在人類的心中,就像金在礦中的比喻,難道也可以因此證明大乘也承認上帝了嗎?
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Yifertw, 2017.9.5, 18:00
本來想潛水忍住呼吸,不予評論。看到忍者出聲了,我還是講幾句話好了。
這是《增支部 1.49 經》,沒錯,經文就只有「Pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ. Tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭha.」
如果不算「bhikkhave 諸比丘」這個字,整部經才七個字。
為了這七個字,菩提比丘在《增支部英譯》寫了滿滿兩頁的解釋。菩提比丘的第一句話就說「這七個字的確實意義的解釋引發了一些相互衝突的主張。」 
也就是說,這些不同意見的誰是誰非,沒辦法三言兩語就解釋清楚。
不過,我對陳趣深法友的此一貼文有一個感想:《相應部》有 7762 經,《增支部》有 9557 經,有些經文都比此經篇幅要多個近百倍,不去談整體的精髓,而只是捻出一句經文,這很難掌握「sāsana 教法」的精神。 
比如說,有一個德國人跑來跟我說:「孔子主張『食不厭精,膾不厭細』,所以儒家認為美食主義就是『仁』的實踐。對不對?」 那時,我只能回答「不對」,然後,面對著一疊四書五經,十三經注疏,我真不知從何說起。
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偶然閱讀一些佛學題材的碩士論文,有些題目是在阿含經中尋找「菩薩精神」、「如來藏」、「唯識思想」的源頭。
我個人認為,以碩士而言,四阿含、四部尼柯耶都還沒辦法讀個「文從字順」,不去追尋「四部、四阿含」的義理與教導,卻花時間去找「如來藏」與「唯識思想」,這是在棉花堆裡找一根針,就算找到了,也意義不大。
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來自 Heaven Chou,   2017年9月6日 下午7:37
      忍不住進去那個社團,想看看為什麼會有那麼離譜的言論,進去一看才知道,原來是蕭平實的社團。原來社團名稱是在介紹他們自己的邪見與附佛外道的行徑啊。 😅  
       試用淺白的對話來比喻,應該可以一目瞭然。  
      螞蟻:我有六隻腳,每一隻壯的像牛一樣。 
      蜘蛛:我有八隻腳,每一隻壯的像牛一樣。 
     蕭某:二個比喻相同,可見螞蟻也是八隻腳。 
      黑人:???  
    
       六識與八識那麼明確的差異假裝看不到,只有類似的比喻就拿來拼湊自己想要的答案,這就是蕭平實他們慣用的手法啊。
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看魔術的心態



我喜歡看魔術表演,最近突然注意到面對魔術的兩類四種不同心態。
這兩類是「認為魔術是假的(理解這是一種表演)」與「認為魔術是真的(不理解這是一種表演)」。
前面這一類又分成兩種心態,第一種是厭惡魔術,不喜歡別人變魔術給他看;認為表演魔術的人只是賣弄技巧與炫耀知識,對方存心欺騙自己,把自己當傻瓜來耍。第二種是欣賞魔術,喜歡別人變魔術給他看;他想發現表演者怎樣辦到,整個過程之中有哪些訣竅,讓自己上當的地方是哪幾個點;對方是怎樣構思整個魔術的表演過程。
後面這一類又分兩種心態,第三種是把魔術師當作掌握特殊技術的人,他能作到一般人辦不到的某些技巧或技術。第四種是將魔術師認為他能辦到很多常人辦不到的事,他或者是神明菩薩的代言人、心靈導師,或者是一位讓人達成願望、許諾未來的人。第四種已經接近「新興宗教創始人」與「成功的政客」的境界。

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在網路上看到有人提出一種「說帖」,說那個「大明康熙年製」的杯子是真的;他說:「這是明朝官窯的土坯,在康熙時才燒製」。
還真有人相信這種講法,真是咄咄怪事!
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以下引自《蔡依橙》部落格:〈

《好人總是自以為是》:科學化分析道德、宗教與政治

(https://i-chentsai.innovarad.tw/2015/09/the_righteous_mind.html)
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先說結論


  1. 對我來說,這不是一本容易啃的書,讀起來很辛苦,我花了 8 個小時左右才搞定。或許更適合哲學背景、道德心理學背景者閱讀。
  2. 你可以先考慮看看這個作者的三場 TED 演講,理解他想講的主題,其實是個才子,懂的很深很廣。


不容易啃的書


對我來說,這本書閱讀上主要的難處在於,除了主題本就需要深度思考外,書中許多有關道德、政治傾向、宗教的陳述,用了很多美國的例子,那些是美國人共同的歷史記憶,卻不是我們的歷史記憶,所以閱讀的過程中,必須思考、轉換、類比之後,才能吸收。

但如果你真的打算慢慢啃、仔細想,這本書能解決以下問題:

  1. 道德的本質是什麼?道德的「產生」,從演化、從人類社會的角度看,又是為什麼?(道德與說人閒話有關,道德是讓人在利己之外還願意奉獻的重要因素,道德其實是人類能大規模協作的重要基礎。)
  2. 美國的共和黨為什麼講話機車,但卻老是贏得選舉?民主黨人跟共和黨人吵得不可開交,為什麼他們不容易互相理解?
  3. 宗教為什麼會存在?看不起宗教的聰明人很多,作者也同意宗教搞爛了很多事情,但預計從人類社會構成的角度來看,宗教對大型國家與社會,起了怎樣穩定的效果,且這樣的穩定,可能是人類文明的「必須」。

關於「看不起宗教的聰明人」,我推薦英式嘲諷演講流大師、名書《自私的基因》作者、也是知名生物學家:理查道金斯的這個經典演講。




買書前你可以先看的三個演講


Jonathan Haidt 的口才不錯,搭配需要思考的道德議題,的確是個很好的入門。我建議,您可以用以下三個作者本人的演講,來篩選自己是否適合看這本書。(感謝 Gene Ng 整理)

如果您三個都看完,覺得非常精彩、津津有味、欲罷不能,那這本書,就是演講的深化版,有非常多精彩的論證與研究,進一步探討道德、宗教與政治。

如果您看到睡著,或者連第一個比較好懂的演講,聽三次都還不太確定他在說什麼,那我建議這本書對您鐵定太硬,建議還是把生命浪費在更能讓您保持清醒的事物上 XD








我學到什麼?


以下是幾點我閱讀後所學到的。

首先,道德是相對的,是因時因地不同的。同樣一個台灣社會,20 年前對性別多元很厭惡,20 年後對性別多元很包容,跨文化的人類學研究,也一再說明,道德並非絕對。

道德是很直覺的,而且牽涉到好惡,不是很容易被理性改變。相反的,人往往是先決定好惡,然後再由理性系統去自圓其說。基本上,「理性」只是「道德直覺」稱職的鬼扯發言人,即使再怎麼怪異,「理性」往往都能掰出一套說服自己 XD

說到選舉,就要體認到,「多數人不會很容易的改變自己的直覺與喜好,而且你也不可能用理性說服他」,唯一最有效的方法,是透過社群力量,讓他信任的人,去逐漸改變他。

這就是為什麼馬英九的支持度會掉那麼快,以及為什麼柯文哲能在一年內贏得台北市長選戰。因為前者讓本來鐵桿支持他的社群,一再地失望;一個卻讓本來不支持他的社群,慢慢的被身邊的人所影響。

其次,美國優秀學者寫書,那種繼往開來的廣度與深度都很可觀。

像是《西方憑什麼》,為了回答一個西方為什麼現在比較強的問題,從人類出現一直分析到今天,發展自己的一套指標,並縱橫古今寫完一本書。

這本《好人總是自以為是》也一樣,為了回答「道德是什麼?怎麼出現的?對人類的意義?」甚至還收納了許多生物研究、跨物種研究,更別說許多心理學上的科學實驗!不過我真的認為,Jonathan Haidt 的寫作風格其實還能更精鍊有趣一點。但沒辦法,人家就有學問啊,不爽不要看啊!XD

最後,與您分享我最有感覺的幾頁。

2017年9月4日 星期一

法友飛鴻 251:當念除上三人,《增壹阿含27.10經》


Dear Yifertw:
      這一句經文是什麼意思?
  《增壹阿含27.10經》:「是謂,比丘!有此四人,當念除上三人,念修身證之法。如是,諸比丘!當作是學。」(CBETA, T02, no. 125, p. 646, c18-20)

世尊說明有四種修行者:
 1. 依著對於佛法的信心,據此修行 (隨信行)。
 2. 以智慧思維佛法,據此修行 (隨法行)。
 3. 以親自體證為依歸,據此修行 (身證)。
 4. 以智慧見到實相,據此修行 (見到)。

                     法友   2017.9.2
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親愛的法友:
  《增支部 3.21經》對「身證、見到、信解脫」的優劣提出一種孓然不同的解說,認為這三種只是在修習過程之間,信根特別先近於成就的為「信解脫」,慧根特別先近於成就的為「見到」,定根特別先近於成就的為「身證」,不能肯定地說誰優誰劣。
   身證 kāyasakkhi,見到 dihippatto,信解脫 saddhāvimutto ,依照覺音論師的解說,此三者都有六種層次,是已證須陀洹而未到阿羅漢,約當於初果得、二果向、二果得、三果向、三果得、四果向六個層次。
 所以,應該求這三個字的「經典意義」,而不是以漢譯表面字義或巴利表面字義去自由添字發揮。
  《雜阿含 936經》:「
         ......說阿羅漢俱解脫
  復次,摩訶男!聖弟子一向於佛清淨信,乃至決定智慧,不得八解脫身作證具足住,然彼知見有漏斷,是名聖弟子不墮惡趣,乃至慧解脫
  復次,摩訶男!聖弟子一向於佛清淨信,乃至決定智慧,八解脫自作證具足住,而不見有漏斷,是名聖弟子不墮惡趣,乃至身證
      復次,摩訶男!若聖弟子一向於佛清淨信,乃至決定智慧,不得八解脫身作證具足住,然於正法、律如實知見,是名聖弟子不墮惡趣,乃至見到
     復次,摩訶男!聖弟子一向於佛清淨信,乃至決定智慧,於正法、律如實知見,不得見到,是名聖弟子不墮惡趣,乃至信解脫
      復次,摩訶男!聖弟子信於佛言說清淨,信法、信僧言說清淨,於五法增上智慧,審諦堪忍,謂信、精進、念、定、慧,是名聖弟子不墮惡趣,乃至隨法行
      復次,摩訶男!聖弟子信於佛言說清淨,信法、信僧言說清淨,乃至五法少慧,審諦堪忍,謂信、精進、念、定、慧,是名聖弟子不墮惡趣,乃至隨信行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 240, a15-b5)

   《雜阿含 936經》敘述依次為「俱解脫阿羅漢、慧解脫阿羅漢、身證、見到、信解脫、隨法行、隨信行」,在別處的順序有時是「阿羅漢、五種阿那含、身證、見到、信解脫、隨法行、隨信行」七種。
 《別譯雜阿含160經》:
「......是則名為得俱解脫阿羅漢也。
 復次,摩訶男!賢聖弟子,亦如上說,慧解脫阿羅漢,不得八解脫。
    復次,摩訶男!一向歸佛,餘如上說,身證阿那含,成就八解脫,未盡諸漏。
 復次,摩訶男!一向歸佛,餘如上說,不墮地獄、餓鬼、畜生,不墮惡趣。如來教法,彼隨順不逆,是名見到
 復次,摩訶男!賢聖弟子一向歸依佛。餘如上說。佛所教法,彼隨順解脫,是名信解脫
 復次,摩訶男!若信佛語,欣尚翫習,忍樂五法,所謂信、精進、念、定、慧,是名賢聖弟子不墮三塗,是名堅法
 復次,賢聖弟子信受佛語,然有限量,忍樂五法,如上所說,是名賢聖弟子不墮三塗,是名堅信。」(CBETA, T02, no. 100, p. 434, c3-15)

請參考〈《增支部 3.21經》:身證、見到、信解脫〉 (http://yifertw.blogspot.tw/2016/12/321.html)
       Yifertw    2017.9.3
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劉運澤 留言 2017.9.3
   比較AA27.10與AN3.21:   
   AA27.10 AN3.21 
 持信/信解脫者 信佛/梵志語,恒信他語,不任己智 信根增上 
 奉法 分別於法...如來[語]法者,便奉持之... (無) 
 身證/身證者 身自作證,不信他人/如來/諸尊所說 定根增上 
 見到/達到見者 斷三結,成須陀洹不退轉法 慧根增上 
----------
  AA27.10的「持信」雖接近佛不壞淨信(四不壞淨又名信根),但其「恒信他語,不任己智」,相較於須陀洹應已斷身見疑戒禁取而成就四不壞淨(見法而得法住智),可知AA27.10的「持信」之證量應不完全等同於得須陀洹之信根(參相應部48相應8經 http://agama.buddhason.org/SN/SN1460.htm),AN3.21的「信解脫者」在中部70經則說是「以慧看見後,某些煩惱被滅盡,他對如來的信已住立、已生根、已確立」,個人認為應為見法入流得法眼淨後所產生對佛法僧戒之四不壞淨/名信根。(http://agama.buddhason.org/MN/MN070.htm)   

      AA27.10的「奉法」在AN3.21無對應內容,但「分別於法...如來[語]法者,便奉持之...」讓人聯想到「四大教法」。
AA27.10的「身證」的敘述讓人聯想到獨覺/辟支佛(較接近大乘佛教思想?)而且"當念除上三人(別學那第三種人)"(別學獨覺/辟支佛?),而AN3.21「身證者」則定義為定根增上;以上兩者讓個人聯想到雜阿含474經:若達離貪斷愛之正定則為解脫(參http://agama.buddhason.org/SA/SA0474.htm) 
  AA27.10的「見到」為「斷三結,成須陀洹不退轉法」為見法入流聖者,而AN3.21「達到見者」在中部70經則說是「以慧看見後,某些煩惱被滅盡,他對如來的信已住立、已生根、已確立」,個人認為這應該也是入流見法之須陀洹聖者之證量,此處南北傳應可對應。 
=========
版主回答:  2017.9.3
  「這三種人不容易絕對地判斷誰優誰劣」(AN 3.21)相當於《增壹阿含27.10經》卷19〈等趣四諦品 27〉:「有此四人,當念除上三人,念修身證之法。」(CBETA, T02, no. 125, p. 646, c19)。 
  我的解釋是:(AN 3.21)認為這三者無優劣,《增壹阿含27.10經》則認為此四種人以「身證」最優,所以除了「身證」之外,其他三者仍須修「身證」之法。
  也就是說,將「有此四人,當念除上三人,念修身證之法」讀作「「有此四人,除上『身證』,(其他)三人當念修身證之法。」

2017年9月3日 星期日

何信翰:【台語快要消失了嗎?】 大愛人文講堂


【台語快要消失了嗎?】
部分專家評估:再過30年,台語就會在台灣消失!
在台灣生活,耳邊不時會傳來台語的對話。政府,也把鄉土教學列為小學教材,這看起來使用強度不弱的語言,為什麼會面臨消失的危機,雖然比較年長的阿公阿嬤還是用台語對話,但遇到年輕一代的小孩就會自動轉換成國語,不說台語,從這樣的案例來看,台語真的會漸漸消失。
其實語言不只是工具,它代表的是歷史,和一種生活方式。當有一種語言快消失,也就代表有一段人類生活史,可能隨著慢慢退散。

2017年8月28日 星期一

法友飛鴻 250:漫談《增壹》的翻譯


Dear Yifertw:
   最近閱讀《增一阿含經》時,常常覺得很痛苦。經文有時候前後用詞不同、有時候翻譯名詞跟《雜阿含》不同,讀起來很麻煩。

   法友 2017.8.28
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親愛的法友:
  在漢譯四阿含之中,《雜阿含》有三個譯本,分別是 T99 《雜阿含》(50卷),T100 《別譯雜阿含(16卷),T101《雜阿含(1卷);這當中 T100 與 T101 很有可能是出自「默誦」,翻譯時沒有經本文字當參考。 T99 有梵本作依據,大部分學者認為這一梵本就是法顯從錫蘭帶回的《雜阿含》。《長阿含也是譯自經本,《中阿含》的第一譯為曇摩難提與竺佛念所譯,很可能是出自默誦;第二譯為僧伽提婆所譯(道慈為筆受),這是有經本為依據的。目前各藏經的《中阿含》為第二譯,但是,很有可能T26 的《中阿含》裡面有一兩經其實出自第一譯而未重譯。
  然後我們回到T125《增一阿含》來。雖然如水野弘元這樣的國際知名學者認為《增一阿含》一樣有前後兩譯,而目前所存的是第二譯。其實,印順導師認為向來只有第一譯而無第二譯。我是贊同印順導師的判讀的。
  《增一阿含》的翻譯出自默誦,晉朝道安法師在「《增一阿含》序」說:「(譯)為四十一卷,分為上下部。上部二十六卷全無遺忘,下部十五卷失其錄偈也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, a15-17)。
  今本作 51卷,古人抄經常有分卷不同,這不足為奇。但是,道安所說的「上部二十六卷全無遺忘」,卻是「經文」與「攝頌」都有忘失;「下部十五卷失其『錄偈(攝頌)』」,卻是出現了「攝頌」
  本來有「攝頌」的譯經,很可能因戰亂而丟失了一些經文與攝頌;本來,沒譯出的攝頌,卻不可能因戰亂而把默誦未譯出的內容生回來。當然,也有可能「有人」把漏譯的內容依據梵本,而補譯上去。這樣的可能性不大,因為,如有譯本可補充,就算沒補足全本,至少也補譯大半部份;現在審視「本來缺譯而補足的部份」,數量不多,「補充的部份」也不連續,這一假設不算合理。
  我們依據「攝頌」去核對譯出的經文,發現彼此並不一致。也就是說,曇摩難提可能忘失「攝頌」或經文,一般而言,「攝頌」會比默誦的經文準確,也就是,「攝頌」的數量與次序會比較準確,忘失較多的是經文。從兩者的比對看來,曇摩難提是兩者都忘失了相當數量的內容。
  但是問題不僅如此,《增一阿含》翻譯於西元 384年,T2121 《經律異相》在西元516年抄錄的一些《增一阿含》經文,並未出現在現有的版本之中,也就是說,有人把原來譯出的經文認為內容不妥而抽除掉了。
  道安〈《增一阿含序〉說「合上下部,四百七十二經。」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, a26),如果有兩三部經被剔除了,總數應該少於472經。盤點一下現有的《增一阿含》數量,總數仍然是472經,那就是說,每抽走一經就會放回一經來保持總數不變。
  至於《增一阿含》的內容有不少「大乘傾向」和「譬喻內容」,這就以後再談了。
   
     掃葉人 
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  一方面,我們感恩、景仰這麼多人貢獻生命,將博大精深的佛法從 2500 年前,至少背誦到公元一世紀,讓我們得以聆聽佛陀的教導。
  另一方面,背誦其實不是可靠的知識傳遞方式。耆那教與佛教都有從一到十一的「增一法」,耆那教完全忘卻「十一法集」,佛教說一切有部也忘卻「十一法集」。
  唯有「如實地」了解傳誦與翻譯過來的佛教聖典在「完整」與「詳實」兩方面的缺陷,才能合理地對待漢譯阿含經典。既不過度貶抑,也不誇張地推崇。 

    掃葉人   2017年9月4日 下午7:20

2017年8月27日 星期日

江木生:《南瀛佛教會會報》卷頭辭




《南瀛佛教會會報》卷頭辭第十卷第八期,昭和七年十月八日(1932)。
以下引自(http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/museum/TAIWAN/ny/index.htm?ny10-08
 
卷頭辭 江木生
 我們於台灣宗教的真正的進步發展期待不止。我們期待台灣宗教的發展的,是在於期待台灣佛教的發展,因為我們相信佛教越好,神會也會變得越好。
 台灣佛教,即意味在本島固有的佛教。而固為台灣佛教興隆發展與否,事實上是根據佛教徒活動得如何而定的。這點作為佛教徒應該大大地反省自覺的同時,除去導致台灣佛教衰微的許多缺陷、弊害等,加以一大改革,這是促使台灣佛教再生的必要條件,所以我們佛教徒要完成此事非得非常精進不可。
 今日台灣佛教中的缺陷及弊害之主要事項,擇要來說,第一是,台灣在地理及歷史上與中國南方有很大的因緣,固而寺院之主要的情形,即福州泉寺或長慶寺等的後代弟子所開拓創建而成的寺院,其間並非有何等的本末寺院的關係,而且台灣的寺院互相之間,幾乎沒有聯絡關係,無管理地存在於各地方。
 其次,是師徒關係。在大陸各宗的寺院,師父有教育弟子的責任,而在台灣有的只是形式上的授法,因而幾乎沒有關於對弟子將來的教育義務,以此為主因,才會到達如今有力的佛教徒那麼稀少的地步。
 第三是,如此缺乏管理的寺院及地位低的徒眾甚多的緣故,島內寺院有八、九成其實權不在住持,呈現出這種奇特的現象,所以住持在信徒(即管理人)的監督之下,這種奇規恐怕台灣以外看不到吧!識(職?)是之故,住持的活動受到阻礙,以至於造成今日的狀態。
   因為是如此的狀態,所以社會上決不會以現在的台灣佛教為滿足了。亦即如今為了台灣佛教的提昇,斷然實行某種適切的改革已迫在眉節了。
 這是這次推出台灣佛教改革號而重新呼籲的理由,這個若能成為全部佛教徒的警鐘,不管多少即使能成為打破因有的因習上及傳統上的弊害,照亮台灣佛教建設的第一步的話,則已經達到本刊的願望了。

法友飛鴻 249:佛以一音演說法

Heaven Chou
佛演一法音,個個眾生隨類解。這雖然沒有錯,但在這裡可能不太適用。
先不論後期的佛法,那些妙天、紫衣人、清海等等,他們也會說佛演一法音,個個眾生隨類解,我想就不能讓他們這樣用隨類解來為自己解套。
況且佛陀時代也有提婆達多、焰摩迦等弟子,雖然親聞佛陀法音,但他們隨類解的結果,也不一定是正確,有錯還是要指出來討論的。
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蘇錦坤:
如果,佛以一音說法眾生隨類得其解,就不用同一內容說了三次。
《出曜經》卷23〈泥洹品 27〉:「昔佛世尊與四天王說法,二人解中國之語,二人不解。二人不解者與說曇密羅國(Tamil)語,宣暢四諦;雖說曇密羅國語,一人解、一人不解。所不解者,復與說彌梨車(Mleccha)語:摩屑姤屑一切毘利羅』。時,四天王皆達四諦,尋於坐上得柔順法忍。」(CBETA, T04, no. 212, p. 734, b5-10)。此一故事也同樣出現在《十誦律》、《鞞婆沙》、《發智論》裡。
《大方廣佛華嚴經》就說四天王一次就依靠「一音」而聽懂了。
《大方廣佛華嚴經》卷60〈入法界品 34〉:「
 如來一音說,  八部人非人, 
梵釋四天王,  隨類音聲解。」(CBETA, T09, no. 278, p. 787, b4-6)
============
Heaven: 
所以四天王不見得都懂人類的語言啊? (大驚) 
那如果他們不懂漢語或台灣,豈不是講半天卻沒用嗎? 
============ 
蘇錦坤: 
Tamil 是南印度語,錫蘭的「Tamil 之虎」還在用「Tamil 語」。
這跟有些人求神問卜一樣。他所問的神從來沒答應過,他問、神就會回答,這只是自爽而已。 
============ 
Heaven: 
早期經文是佛陀要說三次, 後期經文是一次解決。
這也就是我提到的問題 (當然也是很多前輩提過的) , 早期的經文寫的和後來出現的經文不同, 那就要小心抉擇, 不能心懷善良的說都沒有錯啦.  
這就像在論語中提到孔子的故事, 和一貫道寫出來孔子的故事不同, 就要小心, 就算不能單純以年代來判斷, 至少也要請一貫道交待,總要有個合理的出處交待吧。 
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周靖山: 
你們寫的故事是哪裡來的? 
哈!是指共同話題,還是天人還要分講中國話•英語•法語•阿拉伯語•希伯來文? 
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Heaven: 
我是指語言。因為上面蘇老師提出一篇經文,談到佛陀用了三種語言,才讓四位天王明白。  
所以我在想,如果他們有共同語言,佛陀應該用那一種語言就好了啊。如果佛陀要說三次,意思是他們沒有共同語言嗎?如果沒有,他們平時無法同時溝通嗎?  
在《增壹阿含經》有個故事,目連尊者要去地獄找提婆達多,佛陀問他有沒有語言不通的問題?目連說他懂六十四音(應該是六十四種語言吧), 所以他可以去地獄, 用他們聽的懂的談,所以可見佛陀懂更多吧,如果四天王有共同語言,佛陀應該就會用了。  
《增壹阿含經》卷47〈放牛品 49〉:目連復白佛言:「我今所解六十四音,言語開通,我當以此音響,往語彼人。」(CBETA, T02, no. 125, p. 805, a1-3) 
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周靖山: 
個有意思,釋迦文佛叔父兒提婆達多與目連是同一時代、同是在印度應該也彼此認識,理應使用同種語言,為何還須懂其他語言,才能溝通?我想地獄眾生應該有來自不同國家使用不同語言,那麼地獄獄卒是否也要學習精通不同國家使用不同語言,來管理地獄眾生?還是這些地獄眾生要被逼學習地獄使用的共同語言,來服從管理? 
對於「佛演一法音,個個眾生隨類解。」這一句,我的理解不是指使用不同語言眾生的隨類解。是指佛演說的同一法義,會因為修為的程度與根性的不同,理解會有所不同。 
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蘇錦坤:
《悲華經》卷10〈入定三昧門品 6〉:「彼釋迦如來以一音聲,為諸種種異類說法,眾生各各隨類得解,非以異音為多人說。」(CBETA, T03, no. 157, p. 230, b21-23)。

《大乘理趣六波羅蜜多經》卷8〈靜慮波羅蜜多品 9〉:「又聞如來為諸眾生各隨類音而為說法,令諸有情了真實相皆得解脫。」(CBETA, T08, no. 261, p. 902, b7-8)
《大方廣佛華嚴經》卷60〈入法界品 34〉:
「如來一音說,  八部人非人,
 梵釋四天王,  隨類音聲解。」(CBETA, T09, no. 278, p. 787, b4-6)。
《維摩詰所說經》卷1〈佛國品 1〉:
「佛以一音演說法,  眾生隨類各得解,
 皆謂世尊同其語,  斯則神力不共法。」(CBETA, T14, no. 475, p. 538, a2-3)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷79: 「『佛以一音演說法,眾生隨類各得解,皆謂世尊同其語,獨為我說種種義。』一音者謂梵音。若至那人(Chinaman)來在會坐,謂佛為說至那(Chinese)音義。如是礫迦(Sakya)、葉筏那(Yamana)、達刺陀末[甲*葉]婆(Dravidian)、佉沙(Kāṣa)、覩貨羅(Tocharian)、博喝羅等人來在會坐,各各謂佛獨為我說自國音義。聞已隨類各得領解。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 410, a16-22)。
《阿毘曇毘婆沙論》卷41〈使揵度 2〉:「一音者謂梵音。現種種義者,若會中有真丹人(Chinaman)者,謂佛以真丹語(Chinese)為我說法。如有釋迦人(Sakya)、夜摩那人(Yamana)、陀羅陀人(Dravidian)、摩羅娑人、佉沙人(Kāṣa)、兜佉羅人(Tocharian),如是等人在會中者,彼各各作是念:『佛以我等語,獨為我說法。』」(CBETA, T28, no. 1546, p. 306, c26-p. 307, a1)。
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Linus Shao:
關於"...提出一篇經文,談到佛陀用了三種語言,才讓四位天王明白。...", 這是不可能的。
這類想法所反映的,正是世尊所說的 ,末法眾生的困境,也就是有止觀能力印證經義的佛子越來越少。所以只能以 人類的經驗能力來推斷和腦補,特別是經文傳抄翻譯的過程很容易產生這種錯誤。
世尊如何跟天眾溝通?和天眾溝通用的是"心",這種傳達不會有錯誤或誤傳,這也是為何佛世尊或大菩薩們,能同時對所有眾生說法的原因。但天眾無法了解的是世尊所說的內容,所以世尊需要用3種方式來反覆的講。
就如同大乘經典白紙黑字擺在那邊,後人還是一樣看不懂,原理是一樣的。你相信的就是白紙黑字,你不相信的就是傳抄翻譯的錯誤,這總要有個判斷的準則, 而不是用自己相信的為準吧?
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Heaven: 
你相信的就是白紙黑字, 你不相信的就是傳抄翻譯的錯誤, 這總要有個判斷的準則, 而不是用自己相信的為準吧?
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Linus Shao: 
彼此彼此...XD 
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Heaven: 
就像我前面提到的比喻,論語中提到孔子的故事,和一貫道寫出來孔子的故事不同,就要小心,就算不能單純以年代來判斷,也要有根據吧。論言是自以前整理出來,雖然不敢說一定百分百正確,但一貫道若要推翻論言,應該要有根據才合理。
同樣,既然佛與四天王的故事在律藏中就有記載,數百年之後才出現的資料要推翻律藏,總要有個出處與根據,否則就有違四大教法,有違依法依律的教導了。
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