2017年6月29日 星期四

所謂「和製漢語」


有一年,版主被業風吹到德國漢堡市工作,小孩的同學是日本人,家長之間有些互動,基於「禮尚往來」的禮數,我家邀請了這位日本小朋友一家到我家用餐。由於對方英文不夠熟練,我完全不會講日文,所以用筆紙寫字交談。
最後,告辭之前,這位日本友人讚嘆:「沒想到你們台灣人對我們的漢字比我們日本人還熟練」,我趕快解釋,既然說是「漢字」,代表是漢人所用的字,不是「日本人的漢字」。
我也注意到,初期漢譯佛經用「蘭若」來翻譯「arañña」,完整的翻譯作「阿蘭若」,意指「森林僻靜之處」,在佛教的語境裡,這是指森林靠近鄰近村鎮的安靜地方,說「安靜之處」是指「不能靠近市集或水井」,以免嘈雜。「必須是靠近鄰近村鎮的森林邊緣」,因為除了「森林禪修僧」之外,某些佛教教派(或者說大多數佛教教派)不能撿拾落果充飢,必須乞食托缽,一方面給信眾培養功德,一方面能有機緣為信眾講說佛法。如果出家眾只是閉關不見俗眾,會擔心有「啞羊僧」的譏嫌。如果居住於太過深遠的樹林中,一日托缽來回就耗掉當天的大部分時間,不利修行,所以佛陀教誨出家眾應選擇合適的「阿蘭若」,在《中阿含經》與《增一阿含經》,「arañña」有時會翻譯「無事處」或「無事」。在南北朝後期,習俗會稱佛教寺院為「蘭若」,較合適的稱呼應該作「僧伽藍」或「伽藍」,這是「saghārāma, sagha-ārāma」的音譯,譯指「sagha 僧伽-ārāma 寺院、園林(park)」。另一稱呼出家人居住的房舍為「精舍 vihāra」,但是許多漢譯經典也將「ārāma」譯作「精舍」(常有人寫錯作「經舍」)。
漢地本來就有「蘭若」的詞彙,意指「蘭草與杜若」,兩者都是香草。 《文選,顏延之<和謝監靈運>》:「芬馥歇蘭若,清越奪琳珪。」李周翰注:「蘭若,香草。」唐李白《題嵩山逸人元丹丘山居》詩:「爾能折芳桂,吾亦採蘭若。」唐劉禹錫《送王師魯協律赴湖南使幕》詩:「楚水多蘭若,何人事擷芳。」
所以「蘭若」用來指芳草,則是本有的詞彙;用來指寺院或居住的地方,則是「外來語」、「翻譯詞彙」。(香港電影〈倩女幽魂〉主角投宿在「蘭若寺」,在古代不會有這樣的名稱,因為「蘭若」就是「寺」,這就跟一座亭子,取名為「亭亭亭」,一個山洞取名為「洞洞洞」一樣。)
前幾年有人跟版主爭辯「食堂」是「和製漢語」,堅稱是「日本進口」。其實,《雜阿含414經》卷16:「如是我聞,一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。時,有眾多比丘集於食堂,作如是論:『汝等宿命作何等業?為何工巧?以何自活?』」(CBETA, T02, no. 99, p. 110, a19-21)。
潘科元老師提到網路(https://read01.com/RRMjL5.html)有人大談所謂「和製漢語」,這必須分辨清楚。
比如「金庫」此一詞彙為漢語本有,但是把「金庫」、「銀行」當作現代的金融機構 Bank ,則是始自日本,可稱為「和製漢語」。

2017年6月28日 星期三

Johannes Bronkhorst:佛教思想與婆羅門思想的對抗


幾年前,曾經有一位老師問我,在 KR Norman 之後最博學的佛教文獻學家(Buddhist Philologist)我會選哪一位?我回答說:「Johannes Bronkhorst.」老師大大不以為然,認為他不算是一個常常提出正確答案的文獻學家(Philologist)。事隔七八年後,我重新問自己同一問題,雖然我多了幾個選擇,例如 Jayarava Attwood, Alexander Wynne, Peter Skilling, Richard Salomon... 等等,但是,目前這一時刻,以我閱讀所及,我仍然會選擇。
我印象較深的幾個他的論點:
1. 佛陀那個年代四個種姓究竟是誰高誰低,尚無定論。所以出身「剎帝利」種姓的釋迦牟尼與耆那教的尼犍子一再駁斥四姓以婆羅門最高的說法。認為真正的「婆羅門」應以行為作判定標準,而非以血緣、血統為標準。
2. 佛陀與耆那教的尼犍子都禁止弟子用「吠陀語、雅語」教導法義,現存最早的佛教經典是巴利語和犍陀羅語,耆那教則是用「Prakrit 印度俗語」,當時還未出現「Sanskrit 梵語」這一名詞。
3. 以摩崖雕刻、石柱銘文,印度各古蹟所呈現的文字遺蹟,最早期是僅有俗語、半摩竭陀語,全無梵語,到西元前一世紀到西元四世紀之間,梵文銘刻的比率逐漸增多,到西元六世紀才幾乎全面梵文化。就目前的考古資料而言,尚無任何證據可以主張梵語早於其他俗語、半摩竭陀語或犍陀羅語。
========
以下我簡介 Johannes Bronkhorst 這篇論文我看得懂的論點:
a. 婆羅門的教導是「感官的經驗是實存的」,佛教的主張是「感官的經驗是虛幻的」,而「感官經驗」背後的法是實存的(說一切有部)」,直到大乘興起才主張「法空」。
b. 佛教代表與婆羅門代表的辯論,如果婆羅門輸了,他接受佛教教義,他可以同時是佛教徒與婆羅門;如果佛教徒輸了,他接受婆羅門教義,除非他原本是一位婆羅門,否則他既不是佛教徒也不是婆羅門。(現代印度,仍然有人既是基督教徒也是婆羅門。)
c. 在國王面前的辯論,如果婆羅門辯輸了,婆羅門仍然繼續位國王主持國家祭典與皇家祭拜,繼續替國王執行政治事務;國王不致於驅逐他。但是如果佛教代表辯輸了,這位佛教代表以及他的門徒必須改變信仰,喪失國王以及大部分國民的信仰,較難繼續在國界裡面立足、傳教。
d. 從許多文獻記載可以看到兩方面的辯論與競爭每隔一段時間就會再來一次。而特別當婆羅門代表改變立場,改為和佛教一樣主張「感官的經驗是虛幻的」與「不二 non-duality」,似乎佛教辯輸的機會就越來越多了。
https://www.academia.edu/3271230/Buddhist_thought_versus_Brahmanical_thought

尊者達賴喇嘛傳遞給佛教徒的訊息


我還算蠻關心我們那位藏傳佛教領袖的通俗教導。他說:「有位很有修行的喇嘛聽到一位格西為了訓練心靈的敏銳度,閉關唸了一個月的咒,這位喇嘛說,閉關一個月持咒很好,但是,不如用這一個月專心學習。」達賴喇嘛一直強調學習,而不是祈禱和持咒。「Youtube 影片」的字幕打成「釋迦摩尼佛」這是不該有的錯誤,可能中文字幕的編者對「景教、祆教、摩尼教」的歷史不清楚所致吧?
=====
各位佛教的兄弟和姊妹們,我們應該做 21 世紀的佛教徒。這就意味過去在很多佛教國家裡,我們大多將佛教看待為一種傳統和宗教儀式;這樣是不夠的。經常你們會看到一些佛教徒背誦著《心經》卻不知經文意涵;我的一些日本朋友也坦率地告訴我:「每個日本佛教徒背誦《心經》卻不知道其中的含義。」呵呵呵,你可以看到很多藏人也是這樣。所以我們現在要更注重學習:「什麼是佛教?」「佛法教義的結構是什麼?」
一些西方的佛教學者說:「佛教不是宗教,而是心理科學。」這麼說,在某種程度上是對的,所以在最近 30年來,我和一些現代科學家有過一系列的討論,兩方都獲得利益。我們佛教徒獲得了包括量子物理在內的很多訊息,這非常好;而科學家獲得了關於意識、人類心理學(的訊息)。首先,古印度心理學(的知識)非常豐富,佛教是印度心理學的一部分。所以對於心與情緒(的知識)與如何對治它們,科學家獲得很多訊息,從中獲益良多。所以除非我們學習,否則我們不會注意道這些訊息。
祈禱佛陀,不會給你這裡帶來智慧(手指著前額);學習、學習、再學習!
一位西藏學者,他表示,(有人)為了讓他的心變得敏銳而閉關念誦〈文殊心咒〉一個月,這位西藏學者提到「為了讓心變得敏銳而閉關念誦〈文殊心咒〉一個月,這樣很好;但是把這一個月用來學習,會更好。」我認為這樣的主張絕對正確。
所以,請更注重學習。學習是非常非常的重要,清楚嗎?
就以藏傳佛教而言,三百本佛教文獻,大約一百本是佛陀自己的語言;然後有 225本論是那爛陀寺的大師所作;然後我們西藏人寫了幾千本著作。所以,這些都說明了僅僅向佛陀祈禱或僅作禪修是不夠的,你必須盡最大方式運用人的智慧,透過此一方式改變我們的情緒。情緒的改變需要努力,持續的努力。為了能夠持續不斷地努力,你需要熱忱,為了激發你的熱忱,你必須知道你的真正目標與正確的方法。一旦這些都清楚了,熱忱就會被激發出來。
有時候我們會這麼講:「哦,這就是成佛的狀態」或者「你應該唱誦這個,和你應供養我更多金錢」。呵呵呵,這是胡說,胡說。這是老舊的作風,我完全不贊同。呵呵呵。
謝謝,謝謝,再見!
我常常描述釋迦牟尼佛,一方面釋迦牟尼當然是我們的導師,另一方面釋迦牟尼佛也是一位古代的偉大哲學家、偉大思想家和偉大科學家,他是第一位發現量子物理的人,而對量子物理學的進一步解釋,由龍樹基於他的教導所作。
所以,他從不僅僅強調信仰。學習,運用我們的智慧。所以,我們可以將他當作科學家。所以,我們佛教徒應該要有科學的頭腦。
謝謝,謝謝!
=====
「尊者達賴喇嘛傳遞給佛教徒的訊息」,from 佛教心靈的科學 2015年7月25日。

2017年6月26日 星期一

胡慧玲:「我喜歡這樣想你:鄭南榕的故事」



「行動思想家」

「我是一個很有耐心的人,下決心很慢,一旦下了決心,就很堅定,不會改變。」
「從工學院重考哲學系,我花了兩年的時間思考、下決心。選擇讀工學院的時候,是因為我單純的認為一個人先要有謀生的立足點,才能有其他方面的追求。下決定重考哲學系,則是我想清楚了:我是第一流的思想家,為什麼要做第三流的工程師?」
「套用殷海光的術語,我是一個行動思想家。思想家分兩種,一種是言論思想家,只能坐而言。殷海光就是這樣,他連打電話都不會,對科學儀器非常陌生。另一種是行動思想家,願意起而行。主張坐而言不如起而行的人,對封閉社會很重要,經由他們的努力,才可以打開社會的封閉性,讓大家知道自己有多元選擇的權利和機會。」
「妳問我,有誰稱得上是行動思想家?近代史上許多獨裁國家裏,都有這種人物,像蘇聯的沙卡諾夫,一個人對抗那麼龐大的統治機器;還有,臺灣的邱義仁,也是一個行動思想家。」
這是三月上旬鄭南榕和我的一段對話。三月十二日,是《自由時代周刊》創刊五週年紀念日,因為我是雜誌社最資深的編輯,鄭南榕囑我寫一篇「自由時代五週年史」的文章,刊登在雜誌上。那時候,鄭南榕已經四十幾天沒有回家了,全天候駐在雜誌社等待拘提。辦公室內外的防禦工事也一道道構築起來,鐵門、鐵窗加鐵絲網,大型照明設備、手電筒……,還有總編輯辦公室桌子底下三桶汽油和一支打火機。在那種凝重、悲壯又無奈的氣氛裏,我彷彿看見鄭南榕正一步一步,慢慢的、堅決的走向死亡。我知道,這篇文章,無論如何我是寫不出來了。但是我仍然與他約好,禮拜天雜誌社人比較少的時候,我要對他做個「官式訪問」。那天的訪問,就在叢書部辦公室,從下午五點,談到深夜十一點。
我與鄭南榕認識十年,共事五年,在雜誌社一起面對數不盡的難題困境,一起面臨一波波接踵而來的危疑震撼,一起度過二千天的艱辛歲月,這麼長久的共事經驗,彼此幾乎只要揚個眉、眨個眼、做個手勢,就知道對方的意思;再複雜的問題,通常只要兩三句話,馬上就有共識,我真要寫一篇〈自由時代五週年史〉,根本無須對他做什麼訪問。但是,在那個大多數人仍然以不信、嘲諷、玩笑、鄙視或不解的態度看待他「國民黨抓不到我的人,只抓得到我的屍體」的宣言時,我卻深深確信他的死志。我認為,不管是對他、對我、或對其他了解或不了解他、喜歡或不喜歡他、贊成或不贊成他的人,有些藏在內心深處的話,我要鄭南榕自己親口講出來,就算是他最後一次對生命的信仰和死亡的告白吧。



二二八帶給我終生困擾

鄭南榕出生於一九四七年的臺北城內,二二八大屠殺之後。他在他第一次求職履歷表上寫著:「我出生在二二八事件那一年,那事件帶給我終生的困擾。因為我是個混血兒,父親是日據時代來臺的福州人,母親是基隆人,二二八事件後,我們是在鄰居的保護下,才在臺灣人對外省人的報復浪潮裏,免於受害。」
後來他之所以強烈主張臺灣獨立,並且不惜以身殉之,也和二二八事件有關。
他說:「我在大學時代就有臺灣應該獨立的想法,那時候我認為,第一、臺灣要走上民主政治的話,一定要先破除國民黨的統治神話;臺灣只有獨立,才可能真正民主化,才可能真正回歸人民主權。第二、二二八事件之所以發生,是因為中國與臺灣兩地經濟、文化、法治、生活水平相差太遠,強行合併,悲劇自然發生。現在,這種情況再度發生於海峽兩岸,只有臺灣獨立,才可以避免另一次二二八事件。」
一九八七年一月二十四日,鄭南榕坐完將近八個月「違反選罷法」的政治牢,才出獄,他就開始大肆聯絡政治上的朋友見面。依人情之需,大家都是帶著久別重逢、寒暄敘舊的心情前來探望。我深刻記得,在鄭南榕住宅的閣樓,大夥話說不到幾句,話題還停留在問候他的獄中生活,只見鄭南榕臉色愈來愈鐵青,他沈著聲說:「你們知道今年是什麼日子嗎?」大家相看一眼,不知道這傢伙莫名其妙發什麼火,停了一會兒,只聽得他生氣的說:「今年是二二八事件四十週年!」
那時候,「二二八」這個字眼還是個絕對的禁忌,是一輩臺灣人不願意提及那場屠殺,年輕人更不曉得四十年前臺灣發生過什麼樣的悲劇。鄭南榕「二二八事件四十周年」話才出口,我看到葉菊蘭臉上的神情由乍見夫婿的欣喜迅速轉為悲戚。一九八六年五月,鄭南榕搞了抗議戒嚴三十九週年的「五一九綠色行動」,同年六月二日,鄭南榕被國民黨以荒謬的「有逃亡之虞」,關到臺北土城看守所,而甫出獄,才離開那個政治風暴現場,他似乎迫不及待要去奔赴另一個更險惡的政治風暴。
沒多久,他邀集陳永興、李勝雄等志同道合的人士,組成「二二八和平日促進會」,要求公布歷史真相,平反冤屈,訂定二二八和平日。他們在臺灣各地舉辦演講、遊行、悼祭亡魂。被蓄意遺忘或強迫空白或扭曲誤解的歷史創傷,四十年來第一次正式的、公開的攤在陽光下檢視、治療。老一輩的臺灣鄉親先是畏畏縮縮,接著是疑信參半,而後是淚流滿面的加入悼祭亡魂的行列。他們不再蝸居在暗房和盤纏心頭四十年的恐怖噩夢糾葛不清,大家終於有機會在眾人面前,不再害怕、不再恐懼,把靈魂深處的悲憤和冤屈陳述出來,自我療傷,相濡以沫,一步步走出歷史的陰影,也試圖經由各種努力,避免另一次的歷史悲劇。
在臺灣鄉親老淚縱橫、淚眼婆娑的景象裏,鄭南榕內心「造成終生困擾的二二八事件」到底自我紓解到什麼程度,我不得而知,但是他又迅速朝著同一個軌跡,去強力實踐他的政治信仰。



「我是福州臺灣人」

一九八七年四月,鄭南榕在臺北市金華國中操場一場公開演講中,同著臺下成千上萬的群眾,清楚、明確而堅決的說出:「我主張臺灣獨立!」這是臺灣現代史上石破天驚的宣示。
之後沒多久,有一位鄭南榕的老友,一位福州籍的王老先生給我見面。他憂心忡忡的問我:「鄭南榕到底在搞什麼?他為什麼要主張臺灣獨立?他再這樣硬幹下去,國民黨絕對不會放過他的。」王老先生說,前不久他已經找鄭南榕談過,勸他不要這樣傻,「你這麼一個外省人,提著頭去搞革命事業,就算以後臺灣真的獨立了,也沒你的份,又何必呢?」我問他鄭南榕作何回答,王老先生搖搖頭,很難過的說:「鄭南榕只寫了『鐘鼎山林,各有天性』八個字給我,就拒絕討論了。」
王老先生再三拜託我回去勸告鄭南榕,不要做這種徒勞無功的傻事,他說:「我們福州也曾經出過一個革命烈士林覺民,他為了理想犧牲生命,結果又怎麼樣?家破人亡,福份無緣。妳回去好好勸勸南榕吧!」在王老先生的哀勸聲中,我默默離開王宅。
在返回雜誌社的途中,我一個人沿著人聲喧嘩的街道慢慢走,晚春的微風輕輕拂面,一輪火紅豔麗的夕陽,正貼著遠處玻璃帷幕大樓,緩緩下降。我怎麼會去勸鄭南榕呢?這種事情,鄭南榕如果會聽人勸,鄭南榕就不是鄭南榕了。但是,我還是忍不住想起鄭南榕的妻子,那個奇情女子葉菊蘭,以及他們聰慧過人的小女兒鄭竹悔,想起中學國文課本上讀過的〈與妻訣別書〉,上面寫著「意映卿卿如晤……」亂世兒女,情緣難償。一邊走,一邊想,這條路竟是這麼舉步維艱。
在最後一次的訪問中,我問鄭南榕,許多人,就是所謂的外省人第一代、第二代,不管是在中國出生或在此地出生,在臺灣至少也住了四十年,他們彷彿不願意,或不能解開自己心頭的「臺灣結」和「外省結」。你的身分證籍貫欄上寫著你是「福建省林森縣」,依一般的說法,你也是所謂的「外省人第二代」,你如何處理這個問題?
鄭南榕說:「三、四歲的時候,我就有這樣的疑惑,我弄不清楚自己是什麼人,不管是生活方式或語言習慣,我們都是一個臺灣化的家庭,可是整個社會當我是外省人。」我再追問:「到底你認為你是臺灣人,還是外省人?」鄭南榕抽了兩口菸,深深看我一眼,緩緩的說:「我是福州臺灣人。」



一流主義者

鄭南榕的父親鄭木森先生,憑著「福州人三把刀」的剃頭功夫,在宜蘭開了美容院,養家活口,鄭南榕出生於臺北,成長於宜蘭鄉下,以第一名成績考上宜蘭初中,畢業後,赴臺北就讀建國中學。在那一輩的宜蘭鄉親眼中,鄭南榕是一個「很會讀冊」的「宜蘭狀元」。
建國中學畢業後,他考上成功大學工學院。那年暑假,他大量閱讀文史哲方面的書籍,發現自己對哲學性、思想性的探索極有興趣,開始考慮改讀哲學系。他在成大休學、復學,花了兩年的時間思考、下決心,終於重考,考上輔大哲學系,第二年轉臺大哲學系,後來因為拒修「國父思想」課程,放棄了畢業證書。
整個大學時代是鄭南榕的人生觀定型期。他研讀胡適、殷海光、李敖的著作,精修邏輯分析、近代當代哲學分析,他說:「我是個一流主義者,我對人生的不清不楚,深覺痛苦。」
大二那年,鄭南榕初識殷海光,他說:「我每天從臺大走到師大吃飯,經過教授宿舍區,看到殷海光家門前有人站崗。」那時候的殷海光家像個超級瘟疫區,等閒人不敢靠近,鄭南榕既不是他的門生弟子,也不是他的親朋好友,竟然貿然登門造訪,每個星期固定到殷宅找殷海光談話,直到有一天,殷海光對他說:「不要再來了,這樣對你不好,你要好好把握自己。」才結束了這段奇異的「殷鄭對談記」。
鄭南榕說:「整個六0年代,臺灣社會瀰慢著『大學生的放棄論』的風氣,大學生對這塊土地不抱任何希望,放棄任何責任,只想讀好書,出國放洋,一去不回。到了七0年代,殷海光一死,李敖被抓,這種情況更加惡化了。」離開臺大校園時的鄭南榕,卻自覺是個煥然一新的人,他回憶說:「我完全告別童騃的無知,我強烈感受到臺灣不公不義的現象,也明確下定了本土化思想的決心!」
預官退伍後,鄭南榕和相戀多年的葉菊蘭結婚,並進入企業界工作。行動思想家怎麼一開始就投入資本主義的洪流?他說:「那時候私人企業的發展空間比較大,我要解決生活問題,並尋找抵抗的據點。」往後幾年,他先後在紡織公司做外銷業務,又自行創業,進口保健食品,後來又想辦雜誌,於是先從事文具、書刊的經銷,統統沒做成功,「因為沒錢、沒經驗。」鄭南榕乾脆俐落的回答。但是他還是一心一意要辦雜誌,理由是:「像我這種思想訓練深厚的人,辦雜誌是實踐信仰最適當的方式。」



獨特的出場方式

一九八一年,美麗島事件後第一次中央民意代表選舉完,他開始幫《深耕》雜誌、《政治家》雜誌寫稿。他常常跑到立法院旁聽,一坐就是一整天,「我要試試自己的能力,我把立法院當做我觀察政治、研判新聞、報導寫作的教室。」,鄭南榕很得意的說:「有的國會記者早上遲到了,中午喝酒來晚了,都要來跟我借筆記。」
那時,我曾經到他賃居的斗室,親眼目睹他土法煉鋼的浩大工程。為了一篇小小的訪問稿,他動用了兩架錄音機同步錄音,他強調,「更重要的訪問,我用三臺錄音機,萬無一失!」那時,葉菊蘭一旁挪愉:「鄭南榕這種搞法,一點成本概念都沒有。」我抬眼望望那個可稱為家徒四壁的陋室,書桌牆上掛著一張裱好的法律顧問證書。為了寫這些稿子,他竟然還聘洪貴參律師當他的法律顧問。那次造訪鄭宅的經驗,深深震撼了我。鄭南榕,這傢伙!
往後兩三年,我經常看見鄭南榕身著短褲、腳趿涼鞋的身影,出現在各種黨外場合。在美麗島事件後的恐怖遺緒裏,黨外圈子講究的是「出身」、「血統」和「淵源」,鄭南榕獨特的出場方式,毋寧是個異數,當然要招人物議。當時有個朋友對我如此形容鄭南榕:「最近黨外出現了一個幽靈,神出鬼沒的,老是黑著一張臉,皺著眉、抿著嘴,有時半天不說一句話,有時又突然冒出一句大家都聽不懂的話!」

漢子對漢子的相惜知遇

一九八三年年底選舉完,鄭南榕下決心要自己辦雜誌,他的解釋是:「我替許榮淑辦雜誌辦得很失望,《深耕》的經營亂七八糟,我應該自己辦,比較有看頭。」
八四年年初,鄭南榕開始積極籌辦雜誌,他去問鄧維禎的意見。鄧維禎介紹他認識李敖。
我始終很難形容他和李敖的關係,鄭南榕對李敖一直懷有類似「啟蒙業師」的尊敬,更敬仰李敖「雖千萬人吾往矣」的勇氣;李敖對這個素不相識的小老弟,依我的理解,應該是「老弟有志若此,為兄相助,義不容辭」的態度。在雜誌草創階段,李敖對鄭南榕的幫忙,早已超過「俠義之風」的程度。尤其每次雜誌社遇難,李敖總是親臨現場,他那種體貼、細膩又堅定的援手,令我縈懷難忘。他為鄭南榕破了很多例,為鄭南榕做了許多原本他不太可能做的事。即使到後來,兩個人對臺灣前途的看法,越來越南轅北轍,話不投機,我卻相信他們依然維繫著某種靈犀相通的感情。其實,李敖和鄭南榕兩個人之間,並沒有世俗所謂的「私誼」可言,兩人都過著某種型態的清教徒生活,不習慣用飲酒作樂聊天的方式建立交情。他們兩人的感情,就我女性觀點的角度來看,或許屬於那種「漢子對漢子」、「英雄惜英雄」的境界吧。

爭取百分之百的言論自由

鄭南榕自述他籌備雜誌的準備,現實考慮上,第一,找許多人做「人頭」當發行人,做停刊時的備胎之用。第二,四處借錢,籌措資金。第三,標會、借錢買房子,以免被侵犯。至於心理準備上,他說:「被抓、被殺都不怕,簡而言之,就是說一路奮鬥到底。」鄭南榕開始向「爭取百分之百的言論自由」的目標邁進。
鄭南榕臺大沒有畢業,依出版法規定,不能擔任發行人,他首先就找我丈夫林世煜和我,借大學畢業證書去申請發行人執照。當時我們為了雜誌的命名,還很嚴肅的開會討論,彷彿為一個新生嬰兒的遠景做第一步的規畫。討論定案:林世煜是《自由時代》,我是《先鋒時代》。後來我曾對他唸了幾句:「他媽的,鄭南榕,我這張臺大歷史系的畢業證書,唯一的用途,就是當你的發行人!」鄭南榕聽了,「呵,呵,呵!」開心大笑,眼睛亮亮的,帶著「這是給妳光榮」的意味。是的,從今而後,這是我生命裏的光榮印記,我甚至一廂情願的認為,這也是臺大歷史系的光榮印記。
《自由時代周刊》創刊五年多以來,其間的驚濤駭浪和危疑震撼,有目共睹,無庸再提。我最常遇到的是別人的疑問:「鄭南榕那個人怪裏怪氣的,極難相處,妳怎麼和他共事那麼久?」
我相信,一個人初識鄭南榕,很容易在五分鐘之內發現他所有的缺點,這些缺點包括他脾氣剛烈、愛憎分明、推論跳躍、不愛講話時就一旁猛抽菸、當面給人難堪……但是,他稟賦的那些珍貴、罕有的特質,諸如聰明、強韌、勇敢、無私、堅定、可靠、眼光遠大……,卻是相處越久,感受越深。
所以,我的回答往往是:「鄭南榕太好相處了。有一種失傳已久、世人早已遺忘的東西,叫做『誠信』,鄭南榕堅持用世人日感陌生的誠信之道待人,別人當然覺得異樣、突兀和失措,如果你也能以誠信之道回報,鄭南榕簡直太好相處了。」
當廉價的讚美、隨口的阿諛,流水般從世人嘴巴傾洩出來時,鄭南榕的直言無諱,根本就像一隻烏鴉;當虛矯的禮儀、華麗的身段蔚為時尚、風行社會時,鄭南榕的言行一致,當然招人嫌惡;當這個時代習慣說謊話不臉紅、習慣先放狠話後當烏龜、習慣把承諾當水中月鏡中花,鄭南榕的堅持原則,簡直令人不能忍受。許多人因而發現自己的虛幻、欺瞞、懦弱、小器,而深感不悅。
曾經有一次,我為了同事工作情況欠佳而生氣,氣得關在辦公室發抖。鄭南榕敲門走了進來,輕輕的說:「有什麼好氣的?妳要待屬下如手足。」對員工如手足、如骨肉,拙於言辭的他,的確也在親身實踐這個信念。報禁開放前,報社老闆大多數把記者當狗看的時候,他堅持雜誌社的記者要有交際費津貼,他說:「我不要雜誌社的記者被人當乞丐。」後來雜誌社同事在外舉止大方、出手闊綽,還被報界記者奉為「阿哥」。
他自己卻不講究衣著,常常有人問我:「鄭南榕是不是只有一件西裝?冬天穿那件,夏天也穿那件!」雜誌社賺錢的時候,他忙著招攬人才,添購設備,許多員工配有專車,他依然走路上班,搭計程車洽公。雜誌社設有員工無息貸款,許多同事可以「先享受、後付款」,貸款買房子、車子、音響、旅遊、上進修班。會計主管邱小姐經常對我抱怨:「鄭南榕這個『有應公』,也不管有沒有錢,貸款單子一直批下來。」我卻從來沒聽鄭南榕說過一句要炒股票、換別墅或買豪華轎車。財務出現赤字時,鄭南榕堅持要借錢發年終獎金,各種運動來募款時,他有捐必獻。我曾對邱小姐開玩笑,雜誌社內最艱辛的職務就是會計主管,還要身兼「印鈔機」。
一九八九年一月二十一日,雜誌社收到高檢處發來的第一張「鄭南榕涉嫌叛亂」的傳票。那天是星期六,開完編輯會議後,鄭南榕找我和鄭肇基吃飯,商討後事。他問我們對雜誌社有什麼打算,鄭肇基先問他對官司有什麼打算,鄭南榕硬生生的講了一句英語:“over my dead body!”
那是一頓最難受的午餐,三個人沒有再說半句話。我們坐在餐廳臨窗的桌子,午後的冬陽穿過人行道上的白千層樹,細細碎碎打在身旁的玻璃窗。塵世乍見亮麗,這個人,就這樣斬釘截鐵和死亡訂了約期。
飯後,我們走路回雜誌社,那是我和鄭南榕最後一次走在陽光下。回到雜誌社,我對他說:「官司的部分,你自己做決定,雜誌社的部分,我們盡全力撐下去就是。」
從一月二十一日他說了over my dead body,到四月七日他以一具全焦的屍體向世人宣示他高潔不屈的靈魂,之間兩個多月的時間,我們再也沒有討論過這個問題。我從來沒問過他打算如何誓死抵抗,我也從來沒有試圖去說服、改變他的想法。鄭南榕這樣的人,這樣的決定,如果我曾經以為可以企圖改變,不僅枉費我們相知一場,恐怕也是對他的人格的一種不敬吧。



一個無法挽回的悲劇

二月初,編完春節合刊號的雜誌,有一天半夜,我從惡夢中驚醒。我夢見鄭南榕在警察的團捕拘提中,仰天大笑,飲彈自殺。醒來之後,全身發抖,上吐下瀉。
我決定春節的十天年假,每天都去雜誌社陪他。在一個無法挽回的悲劇裹,我能做的,恐怕只是盡量減少些許遺憾吧。在往後的兩個月,他經常有事沒事就走進我的辦公室,有時我埋首工作,沒有理會,他就坐在旁邊,抽完菸後,慢慢走出去;有時我會擡頭問他有什麼事,他就隨口問了些不相干的事情,抽完菸又走出去了。當死亡正以可以目測的速度在日益逼近的時刻,我們都強烈感受到時間不多了,應該講些什麼話。可是又覺得,不管講什麼,彷佛都是多餘的。在他一步步走向死亡的七十一天裏,除了三月上旬我刻意安排的「官式訪問」,我們不再有深入的交談。我沒有勇氣去想像那七十一天裏,他內心在生死邊緣掙扎、衝撞、折騰的巨大痛楚。
我唯一可以確信的是,一九八九年四月七日上午九點,當警察前來強行拘提時,他迅速走入總編輯室,反鎖房門,全身澆滿汽油,點燃打火機的那一剎那,鄭南榕的心情,必然是充滿平安和喜樂的。





法友飛鴻 237:〈是「洲」還是「燈」?〉




鍾聞瑜:「這是有可能的--一字多義;不過還是要請教錦坤跟「法友」:巴利文是用哪個字?以法為燈明或以法為洲嶼(島)都說得過去,不是嗎!」
            2017/6/24 17:59
=====
試著就此議題泡茶聊聊天。
2005.6.12 長老菩提比丘來福嚴精舍參加印順導師奉塔儀式。我利用午齋休息時間,像連珠炮似的問了十多個問題。
其中兩個問題是:
1. 《中部56經》優婆離捨棄耆那教,改信佛教,說偈頌讚嘆世尊,其中有一首偈頌說:
「Taṇhacchidassa buddhassa, vītadhūmassa anupalittassa;
Āhuneyyassa yakkhassa, uttamapuggalassa atulassa;
Mahato yasaggapattassa, bhagavato tassa sāvakohamasmi.」
為什麼稱佛陀為「yakkha 夜叉」?這有什麼特別意涵嗎?
長老回答說:「耆那教弟子優波離讚佛時稱佛為yakkha,你知道早期《尼柯耶》是靠師徒輾轉背誦傳授的,巴利文的眼睛是 akkha,在背誦當中,這兩個字是很容易混淆的,有可能是 akkha 而被誤記為 yakkha。」長老反覆兩次讀yakkha與akkha的音讓我了解此兩音有多接近。他繼續說:「但是也有可能原文是 yakkha,而漢譯者誤以為 akkha 來翻譯,兩者都有可能,不過前者的可能性比較大。」
對應的《中阿含133經,優婆離經》是翻譯作「Āhuneyyassa(值得供養的) yakkhassa(夜叉的) 可祠無上眼」。
《中阿含133經》卷32〈大品 1〉:「可祠無上眼,上士無與等,御者無有恚,佛弟子婆離。」(CBETA, T01, no. 26, p. 632, b28-c1)。

2. 我說在漢譯中也有這樣的情況,在涅槃經,有幾個版本翻譯為 island 洲,可是也有為數較少的幾個版本翻譯成燈lamp。
長老說:「那個字是 dīpa,在梵文 dīpa 是燈,dvīpa是洲,這個差異是很清楚的。」長老叫我看他的嘴形,他又唸了一次,很遺憾,我知道有差別,可是讀不出來。長老繼續說:「雖然在巴利文「洲」和「燈」兩個意思都是 dīpa,可是當作『燈』字用時,前面會有一個前置詞 xxxx,(抱歉,我聽不出這個前置詞怎麼拼字。)所以即使在巴利文,這個字也肯定是『island洲』而不是『lamp燈』。」
===========
《長阿含2經,遊行經》卷2:「是故,阿難!當自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;[13]當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b5-7)
[13]當自歸依歸依於法勿他歸依~attadīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā, dhammadīpā dhammasaraṇā anaññasaraṇā.  (《大正藏》所引的巴利經文有錯字)。
《長阿含6經,轉輪聖王修行經》卷6:「爾時,世尊告諸比丘:「汝等當自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;[6]當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」(CBETA, T01, no. 1, p. 39, a23-26)
[6]當自…依~Atta-dīpā bhikkhave viharatha atta-saraṇā anañña saraṇā, dhamma-dīpā dhamma-saraṇā anañña-saraṇā.。
《雜阿含36經》卷2:「當正觀察,住自洲自依,法洲法依,不異洲不異依。」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a24-25)。(巴利對應經典: SN 22.43 Attadīpa)
《雜阿含638經》卷24:「是故,阿難!當作[1]自洲而自依,當作法洲而法依,當作不異洲不異依。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 177, a6-7)[1]自洲Attadīpa.。(巴利對應經典: SN 47.13 Cunda)
《中阿含70經,轉輪王經》卷15〈王相應品 1〉:「諸比丘![8]當自然法燈,自歸己法,莫然餘燈,莫歸餘法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 520, b19-21)[8]當自…餘法~Atta-dīpā viharatha atta-saraṇā anañña-saraṃā, dhamma-dīpā dhamma-saraṇā anañña-saraṇā.。(巴利對應經典: DN 26)。
不管如何,譯作「熾燃」顯然是不正確。
==========
長部註釋《吉祥悅意》的大般涅槃經註釋(Mahāparinibbānasuttavaṇṇanā)有提到:

“Attadīpāti mahāsamuddagatadīpaṁ viya attānaṁ dīpaṁ
patiṭṭhaṁ katvā viharatha“

自洲:如同大海中洲島的樣子,你們要住在已作為依止自己的島嶼
---------------
會出現這種註釋,應該是在整理註釋書的年代,已經有人主張長部十六經的大般涅槃經中的dīpa是指燈的關係吧!但上座部的長老們不同意這樣的說法,因此才會在註釋書中特別強調。

從漢傳的《長阿含經》遊行經提到:阿難。當自熾燃。熾燃於法。勿他熾燃。當自歸依。歸依於法。勿他歸依。可以推得,將dīpa認作燈的年代應該也很早。因為漢傳的《長阿含經》是五世紀的譯作,而覺音也是五世紀的人,但他只是整理註釋書。因此dīpa是島或燈的爭議,應該是五世紀前就已經存在。但這句子的語法看來,有可能是屬於比較早期的註釋,因為語法很標準,也貼近經文的形式。因此爭議的年代應該很古老。
Yuan Chuan Su   2017年6月26日 上午9:51
-------------
這樣的解釋是很合理的。以前在上課時,對於「熾燃」的句文不知道要如何解釋,但將「熾燃」翻成「燈明」時又覺得說得過去;相較於「洲嶼」,那時我們幾位同學都覺得這樣的解釋比較合理。現在看到您的記述,心裏篤實多了。謝謝您!

我也很喜歡您請教的另一個問題:優婆離讚嘆世尊為無上眼。幸好您請教了長老菩提比丘。
鍾聞瑜          2017年6月26日 上午9:55

2017年6月24日 星期六

台語的佛教語言能力


「阿明」(EU)講:「語言分作六級」,你是 C?也是豬?
台語的佛教語言能力分作六級:
A1 基礎級:會動(e7-tang3)用台語(ioon7 tai5-yi2)講(koon2)「三法印(sam1-huat-in3)、四聖道(si3-seng3-to7)」的(eh)項目(hang7-book)。
A2 初級:會動(e7-tang3)用台語(ioon7 tai5-yi2)解釋(kai2-sueh)「寺院(si7-inn7)拜佛(pai3-put)、問訊(mng7-sin3)」的規矩(eh-kui1-ki2)。
B1 中級:會動(e7-tang3)用台語(ioon7 tai5-yi2)介紹(kia3-siau7)佛像、物件(hut-sioon3, mi7-kiann7)的名稱(tshenn1-hoo1)。
B2 中高級:會動(e7-tang3)用台語(ioon7 tai5-yi2)解釋(kai2-sueh)「三法印(sam1-huat-in3)、四聖道(si3-seng3-to7)、心經(sim1-kenn1)、阿含經(a1-gam5-kenn1)」的經文(kenn1-bun5)。
C1 高級:會動(e7-tang3)用台語(ioon7 tai5-yi2)討論和規劃(tho2-lun7 kah kui1-ue)佛教政策與事務(hut-kau3 tsenn3-tsheh kah su7-bu7)。
C2 專業級:會動(e7-tang3)用台語(ioon7 tai5-yi2)和佛祖、菩薩(tsham1 hut-tsoo2 phoo5-sat)討論佛法(tsham1-sioon5 hut-huat)。

2017年6月23日 星期五

漢譯佛典之中的「疊譯」


在辛島靜志老師的論文中提到,觀音的梵語是 Avalokitasvara,其中Skt.:avalokita 的 ava 是前綴詞,意指向內向下,lokita是lok 看的過去分詞,合起來的意思是「觀察」;Skt.:svara則是聲音,avalokita 與 svara 合起來的意思就是「觀音」,有的人會把lokita的lok引申出Skt.:loka(世間),所以將「觀音」翻成「觀世音」。 
在翻譯的過程當中,譯者如果將「avalokita」理解作「觀察」,就沒有「世 loka」的翻譯空間,所以譯者有可能是將「svara」譯成「世間音聲」,用以呼應經文的「聞聲救苦」,這也就是經文所強調的:「信眾必須大聲呼出菩薩名號」的意思。 
另外一種可能,就是譯者將他自己不確定的兩種意思,混搭在一起。也就是譯者一方面聽到「avalokita理解作『觀察』」的意思,一方面又聽到這個字有 loka 世間的意思,他沒辦法確定哪一個是正確的,就將兩種譯在一塊。  
這種漢譯才有的特殊情況,學者稱為「疊譯」。
「疊譯」的另一特例是「辟支佛 pratyekabuddha(Skt.)」。這個字巴利文獻作「pacceka-buddha」,「pacceka」意為「單獨的、各自的、獨自而不依靠他人的」,所以漢譯為《增壹阿含52.2經》:「自毘舍羅婆去世,更無佛出。爾時,各佛遊化。...時彼婢使語各佛曰:『大家欲見,願屈至家。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 824, b14-20)。《六度集經》卷1:「即有各佛五百人來之其國界」(CBETA, T03, no. 152, p. 2, a18-19)。或譯獨覺,《大乘本生心地觀經》卷3〈報恩品 2〉:「利根聲聞及獨覺」(CBETA, T03, no. 159, p. 301, b19)。但是此字也被理解作「paṭicca 緣」或「paṭicca-eka 緣-『一』」,《中阿含180經》:「有信族姓男、族姓女布施如來,施緣一覺,施阿羅訶」(CBETA, T01, no. 26, p. 722, b15-16)。《六度集經》卷1:「或得溝港、頻來、不還、應真、緣一覺、有發無上正真道意者」(CBETA, T03, no. 152, p. 2, b22-24)。或單純譯作「緣覺」,《雜阿含1227經》卷46:「如來及緣覺,  佛聲聞弟子」(CBETA, T02, no. 99, p. 335, c13)。《別譯雜阿含54經》卷3:「諸佛與緣覺,菩薩及聲聞」(CBETA, T02, no. 100, p. 392, b28)。
雖然 Nattier 主張「緣一覺」世同時把「緣覺」和「獨覺」譯出所造成的「複譯」,但是也有可能是譯者將相當於「paccekabuddha」的字理解作「paṭicca-eka-buddha 緣一覺」而翻譯的。
(https://www.academia.edu/32138332/On_Avalokitasvara_and_Avalokite%C5%9Bvara)
另一個例子是「龍象」,「nāga」一字,或用為「大象」,或用來指稱「大蛇」,但是此字在印度絕對不會用來當作「龍象」。

2017年6月21日 星期三

法友飛鴻 236:關於「輪迴」的對話


來自 Chen Jian 的留言:
慈濟大學 林建德教授 的不同觀點:「輪迴觀念並非重要」,雖然我不太認同,但也謝謝林教授的另一觀點。
林教授文章的摘要:
...因為早在佛出世前古代婆羅門教已有輪迴思想,因此輪迴並非成為佛陀信仰者的必要條件,佛陀只是尊重傳統、尊重既有舊說,另闢蹊徑開示修行與解脫之道。
... 換言之,佛陀不是要人「信輪迴」,而是要人「斷煩惱」... 
邱陽創巴(Chögyam Trungpa)仁波切即表示「六道」是我們心識的投射,「六道」密切關乎我們的情緒和心理狀態,當我們貪瞋痴等各種煩惱習氣顯現時,我們即在不同的生死界域中輪迴流轉著。近來不少學者也指出相同看法,包括 Kenneth K. Inada、Rupert Gethin、Peter Harvey等人,認為是藉由「譬喻」的手法,以更具象的方式來展示業力的觀念及真實性,可說是宗教語言的特殊運用,以助於實現道德教化的目的。...
 ...輪迴與業力的關係,在佛教中業力是確定的,輪迴或僅是業力的輔助說明... 

林教授原文: (http://www.yinshun-edu.org.tw/en/node/22021

這兩篇文章似乎可做對話,
貼上菩提比丘長老的回應:
... 然而,對輪迴教說不予重視,把佛法全義解釋為藉提升自我覺察以緩解精神痛苦,便使它失去了那些更寬廣的視點,佛法有賴於後者才得以保持完整的廣度與深度。那樣做的嚴重危險是,最終把佛法縮減至無異於一門複雜而古老的人道主義心理療法。 
... 
對輪迴原理的充分認識,將會提供全景視野,我們得以在更廣闊的背景與全副的關係網絡下審視人生。這將促使我們加快在這條道路上的步伐,也將為我們揭示修持目標的深遠意義,即心智最終從苦中解脱時輪迴的終止。
----------
原貼文〈長老菩提比丘:佛法可以不提輪迴嗎?〉
(http://yifertw.blogspot.tw/2013/10/blog-post_968.html)
----------
非常感謝老師會後的討論與此篇文章,小弟認為,這真的是正見增上,何以故?因為佛教內、甚至是應用佛教的正念療法或者是小弟學習的榮格,都有跟佛教相近處,但要能夠真實分辨出佛法的殊勝,以及扎實的以佛教正見為判斷基準,並不容易!!!!!
我有這種感想。
==========
Dear Chen Jian,

    林教授的此篇貼文引述了別人觀點,不容易判斷他本人的主張,我只好假設以下兩點是他的見解:

三、佛法的重點未必在於爭執輪迴存在與否,而在於接受這樣的觀念,如何對人心產生教化或引導功能,不管是道德或解脫上的教化或引導。
四、輪迴其一在於解說生命的相續,人死後不是一了百了,而以不同形象、不同方式存在著,否則易落入某種「斷見」;至於如何的流轉和相續(成某一特定有情眾生),則未必可輕易判定。
--------
   我整理出以下的幾種看法:
1. 輪迴不是佛陀首創,相信有輪迴不一定就是信奉佛教。
2. 「輪迴」這樣的觀念不重要,佛陀只是尊重傳統來作道德或解脫上的教化。
3. 「輪迴」的教導很重要,是佛教體系不可缺的一環,不應該把它當作一門「心理治療」。

你的主張是這三種的哪一種?

----------- 
1. 建議你暫時建立兩個平行系統,一是阿含、尼柯耶系統,一是榮格系統。等兩個系統分別建立得稍為有規模之後,再嘗試著用甲系統去看乙系統,或者輪流觀察。你目前情況,我感覺起來像是你到了歐洲,去了柏林覺得柏林很像台南,到了米蘭,又覺得米蘭很像三重。這樣子是沒辦法認識歐洲的。 
2. 面對菩提比丘與林建德的文章,首先是找阿含、尼柯耶之中,相關的經文怎麼說?說的次數有幾次?經典裡出現過 「Samsara 輪迴」這個字嗎?再回來看兩家的主張合不合理?有沒有低估或太過誇張的地方? 
3. 至於佛教「輪迴」與《吠陀》、《奧義書》或耆那教的「輪迴思想」,哪些是相同點?哪些是差異點?這是目前台灣學術界最欠缺的地方,我對此毫無概念,所知不多,無法插嘴。
======
Dear Chen Jian , 林建德教授的第二項有一些語病。「二、輪迴與苦痛的關係,苦痛是真實的,輪迴或可說是苦痛的代名詞;」英文已經少用 suffering 來翻譯 dhukkha, 漢譯也應該避免用「苦痛」來翻譯 dhukkha,依照「阿含、尼柯耶」教義,「苦痛」是苦,「歡樂、幸福」是苦,「不痛不樂」也仍然是苦。
        Yifertw
========
 來自 Heaven Chou 的留言:
如果沒有輪迴,生、死之苦也就沒什麼苦了,人人都是不受後有,那佛法的教導有沒什麼特別了。
-------
來自 Chen Jian 的留言: 
忍者兄這個點,也很到位,從反面講,那這樣其實諮商就好,幹嘛需要佛法,只需要當下平靜的話,這樣去切,更深刻一點。
---------
來自 Heaven Chou 的留言:
如果沒有輪迴,連成佛都變的不可能了.... 有可能啦,只是不是經過三大阿僧祇劫的修行,而是剛好出生那一世就成佛了。
話說回來,成佛也沒有那麼珍貴了,人死一了百了,何必學佛呢?
-------
來自 Chen Jian 的留言: 
所以這個,有時佛教學者圈的意見,如果有所疑義,不管是什麼頭銜,仁波切還是教授等等,真的要用自己的眼睛去分辨一下。
「輪迴」意思其實這樣去想,更深了,壞的沉淪,好的累積,真是越來越深刻^^ 
-------
來自 羅雜華 的留言:   
這樣說的話,否定輪迴,其實就是斷見,只是採用了另一種現代知識化的解釋了!
---------
來自 Heaven Chou 的留言:
剛又看了一下原文: 
 ======== 
近來西方學界對於輪迴有不少論辯,認為輪迴不是佛陀特見,因為早在佛出世前古代婆羅門教已有輪迴思想,因此輪迴並非成為佛陀信仰者的必要條件,佛陀只是尊重傳統、尊重既有舊說,另闢蹊徑開示修行與解脫之道。  
換言之,佛陀不是要人「信輪迴」,而是要人「斷煩惱」;亦即,相對於「輪迴」,他更著眼於「煩惱」,及其相關之「解脫」問題。 
=========  
1. 印度的傳統有相信輪迴, 也有不信輪迴的. 很難用一句尊重傳統來表示.  
2. "煩惱" 也不是佛陀特見, 所以如何能說 "佛陀不是要人「信輪迴」,而是要人「斷煩惱」"? 這個邏輯也是大有問題。
======

〈再談業與輪迴〉 林建德教授 (https://mind-breath.blogspot.tw/2017/06/blog-post_75.html)

2017.6.23  Fri.
再談業與輪迴
業與輪迴都是佛教重要觀念,然而這兩者不是佛陀所獨創,而是古婆羅門教傳統以來(如《梵書》、《奧義書》等)已然存在的,只不過意義理解不一。

佛教理解的­「業」不是宿命論式的,不會為「種姓制度」的合理性、合法性背書或撐腰,相反的卻要打破這樣不公不義的制度,如把「業」的概念緊扣著「緣起」下作解,也認為「緣起」的業報觀,不需預設一輪迴主體(即阿特曼atman),而力主「有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續」之說。

同樣的,佛教所認定的輪迴也有所不同。古婆羅門教的輪迴說,一如神教信仰之天堂、地獄說一樣,帶有一定「勸信」的目的,著重於神秘、威嚇等向度,甚至含有愚民、盲信成份。但淺見認為,佛教的輪迴說重於「理性的教化」,重點放在道德教說,其目的是為轉化心性及改變行為(「業」),而不是一昧威脅利誘以迫使「入信」。

如此,佛教雖承認業與輪迴,但佛弟子當析辨佛教的業說、輪迴觀與婆羅門教(現稱作印度教)暨神教的不同,否則似難以掌握到佛陀的原初洞見。

毋庸置疑的,業與輪迴亦是佛陀所教說的,業是對善惡的肯認,否定業的存在即是否定善惡存在,而容易陷入虛無主義或無因無果論等;換句話說,如果一個人承認這世間「有善有惡」,某種意義而言已是肯定業的真實性。

相對於業是對於「善惡」的肯認,輪迴則是對「善惡有報」的肯認;亦即世上「有善有惡」,而我們必須「行善避惡」,這「行善避惡」的背後已然預設、接受「善有善報、惡有惡報」的因果觀念。只不過究竟是怎麼樣「報」的形式則難知難測,或容有不同理解可能(如六道、五道之輪迴說等)。如此,業相對而言少有爭議,較容易引發議論在於輪迴的觀念。

佛法具宗教性但卻不迷信,既不能「不談」輪迴,也不能「太談」輪迴。不能「不談」輪迴,否則了生脫死,終止生死流轉將失去意義,佛教的終極性亦無法彰顯,而容易落入唯物論、科學主義的巢臼。然而,也不能「太談」輪迴,因為過於神秘式的想像,以及「無記」的玄談空談,不只無助於解脫,同時也與神教的信仰模式無異。

如此,不能不談、也不能太談,或許是佛教面對輪迴的一種立場。  

2017年6月20日 星期二

Snp 1.2 Dhaniya Sutta, Suttacentral


老是找不到我以前對 Suttacentral 對照表的訂正,我想最根本的解決方法是發表到自己的部落格,這樣就不會再浪費時間去搜尋,也不用反反覆覆去編列同一張表。
Snp 1.2 為巴利《小部》的《經集》1.2經:丹尼雅經(Dhaniya Sutta)。元亨寺《南傳大藏經》和達和法師同譯作「陀尼耶經」(CBETA, N27, no. 12, p. 7, a3 // PTS. Sn. 3),郭良鋆《經集》譯作「特尼耶經」。
這一部經似乎沒有對應的漢譯經典,所以各家論列的只是「對應偈頌」。
Suttacentral 列 Snp 1.2 的 33, 34 兩頌的對應偈頌《雜阿含1084經》、別譯雜阿含23經》與 SN 4.9。
此兩頌為
(33)「有子者以子而喜樂,同樣地,有牛者以牛而喜樂;人追求而得喜樂,任何人都因追求而得到喜樂。」(魔羅)
(34)「有子者因子而憂,同樣地,有牛者以牛而憂;人追求而生憂,任何人都因不追求而不生憂。」(世尊)
------
《雜阿含1084經》:「時魔波旬化作年少,往住佛前,而說偈言:
『常逼迫眾生,  得人間長壽,
 迷醉放逸心,  亦不向死處。』
爾時世尊作是念:『此是惡魔來作惱亂。』即說偈言:
『常逼迫眾生,  受生極短壽,
 當勤修精進,  猶如救頭然。
 勿得須臾懈,  令死魔忽至,
 知汝是惡魔,  速於此滅去。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 284, b27-c7)
《別譯雜阿含23經》卷2:「爾時魔王作是念已,化為摩納,往至佛所,頂禮佛足,在一面立,而說偈言:
『人生壽長,  無諸嬈惱,  常得安隱,
 無有死徑。』
佛作是念:『魔王波旬來作嬈亂。』即說偈言:
『人命短促,  多諸嬈害,  宜急修善,
 如救頭燃。  當知波旬,  欲來惱觸。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 381, b3-10)
------
我的推測是製表者可能誤將《雜阿含1004經》看作《雜阿含1084經》,造成後續的錯誤。
實際上此兩頌的對應偈頌應為《雜阿含1004經》、《別譯雜阿含142經》與 SN 1.12 & SN 4.8.
《雜阿含1004經》:「時,彼天子而說偈言:
「母子更相喜,  牛主樂其牛,
 眾生樂有餘,  無樂無餘者。」
爾時,世尊說偈答言:
「母子更相憂,  牛主憂其牛,
 有餘眾生憂,  無餘則無憂。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 263, a17-22)
《別譯雜阿含142經》卷8:「
「若人有子孫,  則便生歡喜。
 財寶及六畜,  有則皆歡喜。
 若人受身時,  亦復生歡喜。
 若[5]見無身者,  則無歡悅心。」
爾時,世尊以偈答言:
「若人有子孫,  則能生憂惱。
 財寶及六畜,  斯是苦惱本。
 若復受身者,  則為憂惱患。
 若不受身者,  則名寂滅樂。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 428, a20-28)



[5]見無=無有【宋】【元】【明】。

曬書房


將近一個月時間,寫作進度接近龜速,一天寫不到五十個字就累了,提不起勁來。直到昨天才略為好轉。趁這一空檔來曬一曬我的書房吧!
跟所有寫作者一樣,書桌上橫橫斜斜地堆置書籍、影印資料;因為這些資料只要有人搬動就會讓作者找不到,所以書房是嚴禁整理打掃的。
家人也將書房當作「軍機房」,怕一進入會觸犯戎機,所以也不願踏進來。
書桌前兩排書櫃,一邊是期刊與法鼓文化出版公司的英文佛學書籍,另外一邊是《大正藏》、《佛光阿含藏》、印順導師《妙雲集》與佛學專著,還有兩排漢譯佛典語文學漢校勘學、聲韻學的專書。

右側的書櫃則是全套的《正觀》雜誌與《福嚴佛學研究》,搜羅得不齊全的《中華佛學學報》、《漢語史學報》與《漢語史研究集刊》。
我寫作查資料,仍然大量倚賴紙本,純粹用電子檔,我寫不來。
家裡那個長頭髮的,近十年來猛勸我不要再買書;她認為要看書在網路上看電子書就好,要查資料就上圖書館去查;這是不識民間疾苦的人才講的話,寫作就是身邊要一個微型的圖書館,才能提筆寫字。
(http://yifertw.blogspot.tw/2012/05/blog-post_8393.html)。

2017年6月19日 星期一

菩提樹日記 11:20170619


菩提樹搬到新竹來,已經將近八個月了。
這一段期間最困擾我的是樹上的蚜蟲,多的時候,整片葉子有密密麻麻的白點。
即使有一整個月我將兩個盆栽端出戶外,經歷了酷寒、強風、烈日、暴雨、枯槁、摘葉,菩提樹掉葉、枯瘦,蚜蟲仍然堅守陣營,大有海枯石爛、不離不棄的精神,真是無可奈何。
菩提樹仍然長高、發了幾片新葉,似乎該給它們換新盆了。
===========
《彌沙塞部和醯五分律》卷26:「有諸比丘不嚼楊枝,口臭、食不消。有諸比丘與上座共語,惡其口臭。諸比丘以是白佛,佛言:「應嚼楊枝!嚼楊枝有五功德:消食、除冷熱、涎唾善能別味、口不臭、眼明。」
有諸比丘趣嚼木,佛言:「有五種木不應嚼:漆樹、毒樹、舍夷樹、摩頭樹、菩提樹,餘皆聽嚼。」」(CBETA, T22, no. 1421, p. 176, b17-22)。

生命導師與魔術師


我從小就喜歡看魔術表演,小時候也有上台當魔術師的來賓的時候,那時候覺得魔術師只是把你當傻子耍。不管是以前或現在,有些魔術我隱約可以猜出他是怎麼辦到的,有些魔術對我而言,完全沒有破綻,假得像真實的一樣。
長大後,我開始思考「生命」與「真理」兩個問題。我經常問我自己:「我是遇到一位生命導師?還是遇到一位魔術師?」
我漸漸給自己一個結論:「真正的魔術師會告訴你他在變魔術,他從不冒充生命導師。真正的生命導師有時甚至不告訴你他是位導師,他也許會變魔術、也許不會變魔術,他從不在你面前變魔術。」「對我而言,剩下來的問題只有兩個:一個是在你面前變魔術的『生命導師』,另一個是自稱為『生命導師』的魔術師。」

2017年6月16日 星期五

巴利《經集》1.2經:丹尼雅經(Dhaniya Sutta)




當我寫作閱讀不順、精神萎靡、消磨太多時間在一些竹頭木屑的瑣事時,我就會翻譯一些佛經來振奮精神和調整生活步調。這次我選擇翻譯的是巴利《小部》的《經集》1.2經:丹尼雅經(Dhaniya Sutta)。
巴利五部《尼柯耶 Nikāya》為《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》與《小部》,前四部通常被簡稱為「四部」尼柯耶用以和漢譯的《雜阿含》、《中阿含》、《長阿含》、《增一阿含》(《增壹阿含》)等四阿含對應。歐美學者對於《小部》第五經的《經集》特別重視,巴利《相應部》與漢譯《雜阿含》的經文明確地提到對《經集》的第四品《義品》與第五品《彼岸道品》某一偈頌的解釋,僅存於漢譯的《大智度論》也引用了不少《經集》的偈頌。歐美學者認為《經集》出現了不少最早期的佛教文獻資料,特別是「阿育王法敕」當中提到佛教僧俗應多誦習的七部經典之中,就有四部出現在《經集》。
目前版主所知的巴利《經集》的漢譯,有郭良鋆翻譯的《經集》,譯者當年可能對上座部的佛教教義不夠熟悉,使用一般詞彙翻譯佛教術語,容易誤導初學,不是理想的版本;很不幸地,這也是目前台灣佛教界較通行的版本。其次為高雄元亨寺版《南傳大藏經,小部》的《經集》,這本書主要是倚賴日譯《南傳大藏經》進行漢譯,文字生硬,校對不夠踏實,也有漏譯、誤譯之處,不是能夠完全信賴的版本。接著就是達和法師翻譯(2008),在法鼓出版的《經集》。達和法師的翻譯並未顯示巴利註釋,感覺只是平鋪直述地翻譯經文,所附的註解數量不足,缺乏現代學者的研究成果,仍然有其缺陷。
除此之外,版主曾借閱過一本據說是譯自泰國版巴利三藏的漢譯《小部經》,聽說可以在嘉義「法雨道場」請到此書,因為手頭沒有此書,也就無法參考此書的譯文。
我主要是依據 Norman 的英譯《經集》進行翻譯(Norman, K. R., (1995), The Group Discourses II, PTS, Oxford, UK.),據說,菩提比丘有一本英譯《經集》將於年底出版,版主只好先譯,等明年拿到書在做補充了。
=======
經文是證得等正覺的佛陀憩息在農場主人(?)牧牛人丹尼雅(Dhaniya)的屋外,丹尼雅(Dhaniya)勞累地完成當天的工作,心滿意足地在自己的小屋裡休息,看著濃黑厚重的層層烏雲,在密雲欲雨的天氣唱著詩歌(udānaṃ udānesi 唱著「優陀那頌」),自我陶醉。丹尼雅(Dhaniya)意思是「有財富的人」,親切一點來說,就是「小財主」,看起來像是一種稱呼,而不是父母所取的人名。
在屋外的佛陀也應和著吟誦偈頌,似乎是喜劇歌劇當中兩個角色的對唱。
(數目字編號是《經集》的偈頌編號,方便讀者、版友查閱資料。)
(18)「我飯已煮好乳牛已擠好奶,在摩希河畔與妻子共宿;
          我的小屋完整而安適,老天你想下多大的雨你就下吧!」(丹尼雅)
(19)「我已無瞋恨也無障礙,在摩希河畔(獨自)住宿一晚;
          我沒有小屋完整而安適,老天你想下多大的雨你就下吧!」(世尊)
-----------
丹尼雅唱的「我飯已煮好乳牛已擠好奶 Pakkodano duddhakhīrohamasmi」其實和世尊的「我已無瞋恨也無障礙  Akkodhano vigatakhilohamasmi」聲音相似而意義完全相反。
-----------
(20)「我這裡沒有牛蠅也沒有蚊子,牛群放牧在水草充足的牧場;
          牠們能承受即將來臨的大雨,老天你想下多大的雨你就下吧!」(丹尼雅)
(21)「我的筏已經綁好,我已經(準備)渡河到了彼岸; 
          (已經渡了河)我無需再有筏,老天你想下多大的雨你就下吧!」(世尊)
-----------
Norman 認為第20頌的反諷式的回答已經遺失,現存的第21頌是下一頌丹尼雅的問句,後半段則是世尊的回答--也就是說,這兩頌也不齊全。依照Norman 的解釋:「丹尼雅第一句說已經準備好了筏,第一句說即使大水橫溢,他也準備好渡河上岸,第三句弄丟了,第四句跟前面相同。」
(21)頌第三句說「我已經沒有筏」,則是針對「第一句」的反諷,第二句、第三句也丟失了。
-----------
(22)「我妻順從而不輕浮,我妻與我長期共住而令人喜愛;
          我不見她有任何過錯,老天你想下多大的雨你就下吧!」(丹尼雅)
(23)「我心順從而解脫,我心(只)停駐於我之內而調御; 
          我不見它有任何過錯,老天你想下多大的雨你就下吧!」(世尊)
-----------
各家學者都將第22頌的「Gopi」解釋為丹尼雅妻子的名字。 Norman 認為此字的意思是母牛。依照Norman 的解釋,第一句就成為「我的母牛馴服而不輕躁」,第二句就成為「我的母牛與我長期相處而可愛」。
-----------
(24)「我自力掙來聘雇他人的所需(物資),我的子女跟我一樣健康;
          我不曾聽到過他們有任何過錯,老天你想下多大的雨你就下吧!」(丹尼雅)
(25)「我不受任何人聘雇,我以(乞食)所得遊行四方; 
          我無需任何酬勞,老天你想下多大的雨你就下吧!」(世尊)
-----------
Norman 認為第25頌的「前三句」只回應了前一頌的「第一句」,應該還有兩句來回應前一頌的「第二句與第三句」,這兩句可能在背誦過程遺失了。
-----------
(26)「這裡有母牛、公牛和牛犢,也有懷了孕的母牛;
          這裡有領導群牛的大公牛,老天你想下多大的雨你就下吧!」(丹尼雅)
(27)「這裡沒有母牛、公牛和牛犢,也沒有懷了孕的母牛;
          這裡更沒有領導群牛的大公牛,老天你想下多大的雨你就下吧!」(世尊)
-----------
約成立於西元前一世紀的南傳《彌蘭陀王所問經》(相當於漢譯 T1670《那先比丘經》(CBETA, T32, no. 1670A, p. 694, a3)的 369 頁引用此處「第27頌」,第27頌的「這裡」指的是「我的教法 sāsana」。
-----------
(28)「木樁釘得牢固而無法動搖,新用文邪草編成的韁繩十分堅韌;
          大公牛也無法掙脫,老天你想下多大的雨你就下吧!」(丹尼雅)
(29)「像頭公牛掙脫桎梏牢籠,像頭大象將臭蔓草扯成碎片; 
          我將不再坐母胎,老天你想下多大的雨你就下吧!」(世尊)
-----------
約成立於西元前一世紀的南傳《彌蘭陀王所問經》(相當於漢譯 T1670《那先比丘經》(CBETA, T32, no. 1670A, p. 694, a3)的 369 頁引用此處「第29頌」,並且宣稱是引自《牧牛人丹尼雅經》。
-----------
(30)大雨緊接著下了起來,淹過了低地與高地,丹尼雅聽見滂沱的雨聲,他說:
(31)「我們能見到世尊,可以說是得大利益; 
          我們到具眼者的你面前請求歸依,請教導我們吧,偉大的牟尼!」(丹尼雅)
(32)「我妻和我都將專心學習,請允許我們在善逝之前修梵行; 
          渡過生與死而到彼岸,讓我們究竟苦邊。」(丹尼雅)
(33)「有子者以子而喜樂,同樣地,有牛者以牛而喜樂; 
          人追求而得喜樂,任何人都因追求而得到喜樂。」(魔羅)
(34)「有子者因子而憂,同樣地,有牛者以牛而憂; 
          人追求而生憂,任何人都因不追求而不生憂。」(世尊)
-----------
一般認為第30頌為背誦者所加。有些版本不將此處編偈頌編號。
Norman 認為此經應該在 31, 32 兩頌之後即結束。 33, 34 兩頌為後來所加。
《雜阿含1004經》:「時,彼天子而說偈言:
「母子更相喜,  牛主樂其牛,
 眾生樂有餘,  無樂無餘者。」
爾時,世尊說偈答言:
「母子更相憂,  牛主憂其牛,
 有餘眾生憂,  無餘則無憂。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 263, a17-22)
《別譯雜阿含142經》卷8:「
「若人有子孫,  則便生歡喜。
 財寶及六畜,  有則皆歡喜。
 若人受身時,  亦復生歡喜。
 若[5]見無身者,  則無歡悅心。」
爾時,世尊以偈答言:
「若人有子孫,  則能生憂惱。
 財寶及六畜,  斯是苦惱本。
 若復受身者,  則為憂惱患。
 若不受身者,  則名寂滅樂。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 428, a20-28)
[5]見無=無有【宋】【元】【明】。

2017年6月15日 星期四

源自台灣原住民語的地名


1. 「茄拔」
這幾天「王昭華臉書」討論南部「茄拔」地名,父老相傳 「茄拔」是平埔族語,意為「木棉」,終於有人給了正確答案。  (https://www.facebook.com/cit.lui.hoe/posts/1716661951685121?comment_id=1717642864920363)
朱榮文提供:「我想應該攏是silaya族語kaboasoa的漢譯字亦就是「木棉」的意思」。
彰化市古稱「半線」。和美,曾經叫做「卡里善」、「和美線」、「朥狸散」,這是源自於巴布薩族的發音,意指「冷與熱的交界」,所以後來出現「和美線」、「和美散」的稱呼,可能是因「善」、「散」、「線」音接近。彰化市古稱「半線」。「線」有可能是和「灣 wan」一樣,意指地名或「某種地」。「kaboasoa」全譯應作「茄拔線」,如同「和美線」簡稱作「和美」一樣。荷蘭時代的戶口表有「Asock」,即清領時期舊文獻中的平埔族巴布薩族「阿束社」,(地點在今彰化市大竹路);荷蘭時代的的「Babousack」,即清領時期文獻中的「馬芝遴社」(在鹿港)。 和美,曾經叫做「卡里善」、「朥狸散」,這是源自於巴布薩族的發音,意指「冷與熱的交界」,所以後來出現「和美線」、「和美散」的稱呼,因「善」、「散」、「線」音接近。
2. 「和美」 「以下為「冷板凳」提供: 自創和美地名字源: http://www.peoplenews.tw/news/b137a196-ef78-404d-8671-2c40cef26f5a 『和美,曾經叫做「卡里善」、「朥狸散」,這是源自於巴布薩族的發音,意指「冷與熱的交界」,所以後來出現「和美線」、「和美散」的稱呼,因「善」、「散」、「線」音接近。』 卡里善 Kalisian ,日本人改寫作「和美線 Kamisen」。
但是台語稱呼至今猶存,是稱為「ho5-bi2-suann3」。


3. 「鹿港」
「鹿港」地名來源有一說,是源自當地巴布薩族「Rokau-an社」的閩南語音譯。

4. 「北斗」 北斗舊名「寶斗」,是平埔族(當然也是巴布薩族)東螺支族「Baoata社」所在地,音譯為「寶斗」。


5. 「二林」 「二林」是平埔族巴布薩族「二林社」的故鄉。荷蘭時代稱Gielim。


6. 「埤頭」
埤頭鄉內有「番子埔」,為平埔族巴布薩族的聚落舊址,荷蘭時代稱Dobale,即清文獻中的「東螺社」。