2017年8月22日 星期二

法友飛鴻 245:AN 3.132 的對應經典


法友提問:
不知漢譯四阿含可有對應 AN 3.132 的經文?若無,則此經是否在第一次結集時就存在則還是可商榷的,也因此削弱了它作為佛經「一開始就有可能訴諸文字記錄」的佐證的可信度。
不知漢譯阿含(尤其是雜阿含)和巴利四部裡是否有其他共有的經典,談及了「雕刻,書寫」「文字」的經文?或是近於 AN 3.132 而可以從比較中看出它如何隨書寫經文在印度的流行而出現先後演化的迹象?
有没有其他印度宗派的文獻,支持在佛典第一次結集時代,印度其他宗教或口頭傳統已經開始用文字記錄了?
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簡答如下:
1. 漢譯經典無 AN 3.132 的對應經典。
2. 不能下這樣的結論:「如果一部經典未能在另一個部派找到對應經典,此一經典就是晚起的」。這一問題頗為複雜,任何匆促的、粗糙的結論對於「閱讀文本」、「認識文本」並無幫助。
3. 目前最早的文物是「阿育王銘文」(或稱「阿育王法敕」)。考古界到目前的結論是,應該至少在阿育王之前一百年,就已經使用婆羅迷文了。
  掃葉人
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同一法友提問:
美國漢學家柯馬丁教授致力於研究中國早期文本的形成。他提出的中國早期的文本不是以書面形式傳播,而是以口頭文化、儀式表達流傳,在國際漢學界引起很大的關注與爭議。

  他說:在我認識的古代文明中,書寫的發明並非為了文化上的,而是為了經濟、行政、法律,以及更後來的歷史方面的目的。文化上最重要的文本總是來自記憶,而不是書面文本庫。
(http://www.zaobao.com.sg/news/fukan/cover/story20170807-785130)
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我們一般稱印度文獻為口傳的,而漢地文獻為文字的。
這是因為在師徒之間思想的教導、歷史記敘的傳遞,主要是依文字為憑,並非講學生學習不用背誦。
我們以孟子的年代為憑,西元前 350 年,印度仍然以口誦傳承為主,沒有任何傳說或文物證實依賴文字來傳播思想、歷史或文學。相對於此,《孟子》說:「盡信書不如無書,吾於《武成》取二三策而已矣。」《莊子天下篇》:「惠施多方,其書五車。」再加上戰國古墓出土的眾多竹簡紀錄古今歷史,兩個文化的差異十分明顯。漢地學者當然也重視「博聞強記」,秦火之後,也靠默誦傳回焚失的古代典籍。
但是,如果說「早期文學流傳靠口頭,而非書面」,
一則古今中外對「文學」的定義不同(孔門四科:德行、言語、政事、文學)。
二則可能是搞錯了重點。  
  
       掃葉人
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《增支部經典(第1卷-第3卷)》卷3:
「諸比丘!世間有此等三種人。云何為三種人耶?
是為喻作刻於岩石之人、為喻作書於地上之人、為喻作書於水上之人。
諸比丘!又,誰為喻作刻於岩石之人耶?
諸比丘!世有一類人,數數起忿。又,其忿永附隨於彼。諸比丘!譬如刻在岩石之字,風或水亦不能速滅、能永存。正如是,世有一類人,數數起忿。又,此忿是永附隨於彼。諸比丘!此說為喻作刻於岩石之人。
諸比丘!又,誰是為喻作書於地上之人耶?
諸比丘!世有一類人,數數起忿。然而,其忿不永附隨於彼。諸比丘!譬如地上之書字,風或水即能速滅,不能永存。正如是,諸比丘!世有一類人,數數起忿。然而,其忿是不能永附隨於彼,諸比丘!此說為喻作書於地上之人。
諸比丘!又,誰是為喻作書於水上之人耶?

諸比丘!世有一類人,雖受劇烈言,雖受麤言,雖受不快之言,仍然和合、親切、歡喜。諸比丘!譬如水中之字是完全快速消失,不永存。正如是,諸比丘!世有一類人,雖受劇烈言,雖受麤言,雖受不快之言,然仍和合、親切、歡喜。諸比丘!此是為喻作書於水上之人。諸比丘!世間有此等三種人。」」(CBETA, N19, no. 7, p. 405, a4-p. 406, a4 // PTS. A. 1. 283 - PTS. A. 1. 284)
版主譯自菩提比丘的英譯《增支部 3.132經,雕刻經》
《增支部 3.132經,雕刻在石上經》
「諸比丘!有這三種人存在於世間。哪三種?有人像雕刻在岩石上的文字,有人像雕刻在土壤上的文字,有人像書寫在水上的文字。   
哪一種人是像雕刻在岩石上的文字呢?在這世上,有的人時常生氣,而且他的憤怒持續了長久的一段時間。就如同雕刻在岩石上的文字不會迅速地被風或水所消蝕,而會持續了長久的一段時間。就像這樣,在這世上,有的人時常生氣,而且他的憤怒延續長久。這樣的人被稱為猶如雕刻在岩石上的文字。 
哪一種人是像雕刻在土壤上的文字呢?在這世上,有的人時常生氣,而且他的憤怒不會持續很久。就如同雕刻在土壤上的文字會迅速地被風或水所消蝕,而不會持續很久。就像這樣,在這世上,有的人時常生氣,而且他的憤怒不會持續很久。這樣的人被稱為猶如雕刻在土壤上的文字。 
哪一種人是像書寫在水上的文字呢?在這世上,有的人即使受尖銳的言語對待,受粗暴的言語對待,受不悅意的言語對待,他仍(與對方)和合、交往、友善這樣的人被稱為猶如雕刻在水上的文字。    
諸比丘!有這三種人存在於世間。」
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2017年8月21日 星期一

AN 3.132 Lekha

阿育王銘文

以下這三種譯本,第一種與第二種彼此的差異不大,這兩種都是將三種人比喻作在什麼材質上雕刻的人,第三種譯本則是將三種人比喻作刻在(寫在)某一材質的文字。
巴利「lekha」有兩種字義,一是「雕刻的文字、圖案、記號」,一是「書寫的文字、圖案、記號」,這樣在漢語覺得怪異的「在水上雕刻文字」,可以理解成「在水上書寫文字」。
經文「lekha」的字義並未明確表示在石上、土上、水上書寫(雕刻)的是文字、圖案或記號,不過 L. S. Cousins 柯新斯認為將此經文理解成「書寫、雕刻的是文字」應該相當合理。
Cousins, Lance S., (2013), ‘The Early Development of Buddhist Literature and Language in India’, JOCBS 2013(5), pp. 89-135.
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那麼,為何特別討論此部經典呢?
因為學者根據此經推論,世尊在世的時候,印度就有「文字書寫」的慣例。
這牽涉到,結集的佛經是否有可能一開始就有可能訴諸文字記錄。
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1.
莊春江老師的譯文:(http://agama.buddhason.org/AN/AN0556.htm)
《增支部 3.133經,刻文經》
「比丘們!現在世間中存在這三種人,哪三種呢?如刻文於岩石般的人,如刻文於地般的人,如刻文於水般的人。   
比丘們!什麼是如刻文於岩石般的人呢?比丘們!這裡,某人常常發怒,且他的那個憤怒長時間潛伏,比丘們!猶如在岩石上刻文不迅速地被風或水破壞,是久住的,同樣的,比丘們!這裡,某人常常發怒,且他的那個憤怒長時間潛伏,比丘們!這被稱為如刻文於岩石般的人。   
比丘們!什麼是如刻文於地般的人呢?比丘們!這裡,某人常常發怒,但他的那個憤怒不長時間潛伏,比丘們!猶如在地上刻文迅速地被風或水破壞,是不久住的,同樣的,比丘們!這裡,某人常常發怒,但他的那個憤怒不長時間潛伏,比丘們!這被稱為如刻文於地般的人。   
比丘們!什麼是如刻文於水般的人呢?比丘們!這裡,某人當被粗暴地、粗惡地、不合意地說時,仍與他在一起,交際、招呼他,比丘們!猶如在水上刻文迅速地消失,是不久住的,同樣的,比丘們!這裡,某人當被粗暴地、粗惡地、不合意地說時,仍與他在一起,交際、招呼他,比丘們!這被稱為如刻文於水般的人。   
比丘們!現在世間中存在這三種人。」
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2.
此一經典,關則富老師的譯文:(《增支部(一),巴利語佛經譯注》,聯經出版,459頁)
《增支部 3.132經,雕刻經》
「比丘們!有這三種人存在於世間。哪三種?猶如在岩石上雕刻的人,猶如在土壤上雕刻的人,猶如在水上雕刻的人。   
什麼是猶如在岩石上雕刻的人呢?在這世上,有的人時常生氣,而且他的憤怒延續長久。譬如在岩石上的雕刻不會迅速地被風或水所消蝕,而會持續長久。就像這樣,在這世上,有的人時常生氣,而且他的憤怒延續長久。他被稱為猶如在岩石上雕刻的人。   
什麼是猶如在土壤上雕刻的人呢?在這世上,有的人時常生氣,而且他的憤怒不會延續長久。譬如在土壤上的雕刻會迅速地被風或水所消蝕,而不會持續長久。就像這樣,在這世上,有的人時常生氣,而且他的憤怒不會延續長久。他被稱為猶如在土壤上雕刻的人。    
什麼是猶如在水上雕刻的人呢?在這世上,有的人即使受尖銳的言語對待,受粗暴的言語對待,受不悅意的言語對待,他仍(與對方)和合、交往、友善。他被稱為猶如在水上雕刻的人。
比丘們!這三種人存在於世間。」
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3. 
版主譯自菩提比丘的英譯《增支部 3.132經,雕刻經》
《增支部 3.132經,雕刻在石上經》
「諸比丘!有這三種人存在於世間。哪三種?有人像雕刻在岩石上的文字,有人像雕刻在土壤上的文字,有人像書寫在水上的文字。   
哪一種人是像雕刻在岩石上的文字呢?在這世上,有的人時常生氣,而且他的憤怒持續了長久的一段時間。就如同雕刻在岩石上的文字不會迅速地被風或水所消蝕,而會持續了長久的一段時間。就像這樣,在這世上,有的人時常生氣,而且他的憤怒延續長久。這樣的人被稱為猶如雕刻在岩石上的文字。 
哪一種人是像雕刻在土壤上的文字呢?在這世上,有的人時常生氣,而且他的憤怒不會持續很久。就如同雕刻在土壤上的文字會迅速地被風或水所消蝕,而不會持續很久。就像這樣,在這世上,有的人時常生氣,而且他的憤怒不會持續很久。這樣的人被稱為猶如雕刻在土壤上的文字。 
哪一種人是像書寫在水上的文字呢?在這世上,有的人即使受尖銳的言語對待,受粗暴的言語對待,受不悅意的言語對待,他仍(與對方)和合、交往、友善這樣的人被稱為猶如雕刻在水上的文字。    
諸比丘!有這三種人存在於世間。」
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2017年8月19日 星期六

傳譯、度語和筆受

西夏譯經圖
摩尼教高昌抄經圖

近年來,我喜歡用翻譯的角度去理解佛經,好奇他們在怎樣的情況之下進行翻譯,翻譯之後怎樣傳抄,傳抄之後怎樣流傳。
譬如翻譯於西元224年左右的《法句經》(T210),維祇難在三國時代的東吳地區傳授五百偈本,支謙和竺將炎譯成漢語,是寫在竹片、木片、紙張、布帛上?後代的人怎麼保存?怎麼傳抄?
本文我先討論「翻譯」,我見過幾次一部書分給五六人或十多人翻譯的情況,主其事的人大都痛苦煎熬、生不如死,誓言下次如有類似情況,寧可自己全盤攬下,也不要再發生這種「求爺爺、告奶奶」的慘痛。因此,現代的譯事大都是一人獨攬全責,獨自負責漢巴、漢梵、漢藏的對譯。
古代的翻譯團隊則是大陣仗,如《佛祖統紀》的記載:
「第一『譯主』,正坐面外宣傳梵文。
第二『證義』坐其左,與譯主評量梵文。
第三『證文』坐其右,聽譯主高讀梵文,以驗差誤。
第四『書字』,梵學僧審聽梵文,書成華字。
五『筆受』,翻梵音成華言。
第六『綴文』,回綴文字,使成句義。
第七『參譯』,參考兩土文字使無誤。
第八『刊定』,刊削冗長定取句義。
第九潤文,官於僧眾南向設位,參詳潤色。」(CBETA, T49, no. 2035, p. 398, b8-18)

佛教傳到漢地,曾有建議不要翻譯,而是漢地學習梵文(胡文)來用「原文」直接體會經典文字,避免多轉一手,導致理解上的障礙。(實際上,錫蘭、緬甸、泰國、西藏都是用「原文」閱讀佛典)。但是,從後漢安世高、支婁迦讖開始,翻譯佛經已經成為在漢地傳承佛教的既定政策。
漢地佛教顯然沒經過「口誦傳承」的階段,一開始就以「文字傳抄」為主軸,承襲漢地重文字記錄、輕視默誦的文化。另外,漢地佛教也建立了經過「翻譯」的漢文佛典才是真經,而忽略了在中亞及印度也會出現「偽經」的情況。
本文將回溯到三國初期的譯經分工情況。
例如,《長阿含十報法經》登錄:「安世高譯」(CBETA, T01, no. 13, p. 233, b25),《人本欲生經》登錄:「安世高譯」(CBETA, T01, no. 14, p. 241, c24)。
《道行般若經》登錄:「支婁迦讖譯」(CBETA, T08, no. 224, p. 425, c4),《雜譬喻經》登錄:「後漢月支沙門支婁迦讖譯」(CBETA, T04, no. 204, p. 499, b5)。
這些經本是以帶來經本或誦出經本的胡僧為譯人,實際上安世高與支婁迦讖是否通曉漢語,熟諳書寫漢字,而能將胡梵經本譯作漢語而書諸文字,大有問題。這樣子的記載方式,懇訂有一些參與翻譯、書寫的團隊人名被忽視了。
又如《佛說大愛道般泥洹經》登錄:「西晉河內沙門白法祖譯」(CBETA, T02, no. 144, p. 867, a23),《六度集經》登錄:「康居國沙門康僧會譯」(CBETA, T03, no. 152, p. 1, a5)。
這些都是只登錄「譯主」的記載方式,究竟譯主是否真正能翻梵語作漢語?能否書寫漢字?則是宜點重重。
其後,我們見到不同的紀錄方式,《僧伽羅剎所集經》:「罽賓沙門僧伽跋澄齎此經本來詣長安,武威太守趙文業請令出焉。佛念為譯,慧嵩筆受」(CBETA, T04, no. 194, p. 115, c3-5)
這裡記載僧伽跋澄帶來經本、讀誦經文(『』)。竺佛念是將經本的胡梵文字或語言轉譯作漢語的人,慧嵩則是擔任「筆受」的工作,將譯出的漢語以文字書寫下來傳抄。
又如《四阿鋡暮抄解》雖僅登錄「符秦西域三藏鳩摩羅佛提等譯」(CBETA, T25, no. 1505, p. 1, b6),但是從傳世的〈序〉,我們知道《四阿鋡暮抄解》的源流是:「有外國沙門字因提麗,先齎詣前部國,祕之佩身,不以示人。其王彌第,求得諷之,遂得布此」,而到了漢地,「鳩摩羅佛提執梵,佛念、佛護為譯,僧導、曇究、僧叡筆受」(CBETA, T25, no. 1505, p. 1, a12-16)。這是讀出梵本的為鳩摩羅佛提,翻譯的是佛念、佛護,筆受的人是僧導、曇究、僧叡。
以題為真諦所譯的《金剛般若波羅蜜經》為例,詳細紀錄作:「西天竺優禪尼國三藏法師,號拘羅那他,此云真諦。梁武皇帝遠遣迎接,經遊閩、越,暫憩梁安。...尋此舊經甚有脫悞,即於壬午年五月一日重翻,天竺定文依婆藪論釋,法師善解方言,無勞度語。矚彼玄文,宣此奧說;對偕宗法師、法虔等並共筆受。」(CBETA, T08, no. 237, p. 766, b29-c8)
這是說真諦法師對舊譯不滿,依照世親的《金剛經論釋》重譯,真諦通曉漢語,所以不需「度語」,但是,仍然需要偕宗、法虔等人擔任筆受。
以竺法護譯《佛說須真天子經》而言,卷1:「西晉[9]月氏[10]三藏」(CBETA, T15, no. 588, p. 96, c6),《出三藏記集》記載:「天竺菩薩沙門曇摩羅察(這是『法護』的音譯)口授出,安文、惠白、元信筆受。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 9, c10-11)
那麼,翻譯經典時,「傳譯(或稱『度語』)」和「筆受」的職責各是什麼呢?
《出三藏記集》中僧祐認為:「若夫度字傳義則置言由筆。...是以義之得失由乎譯人,辭之質文繫於執筆。或善胡義而不了漢旨,或明漢文而不曉胡意,雖有偏解終隔圓通。若胡漢兩明意義四暢,然後宣述經奧於是乎正,前古譯人莫能曲練。所以舊經文意致有阻礙,豈經礙哉?譯之失耳。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 4, c14-25)。
僧祐提到翻譯過程,「度字傳義」是一工作,「置言由筆」又是另一工作。能否以漢語準確地表達梵典原來的義理是「傳譯」的任務,漢文記敘是否通順可讀則是「筆受」的職掌。
雖然,僧祐提到由同一人擔任「傳譯」和「筆受」的情況最為理想,但是,不要說後漢、三國兩晉南北朝時期,就是今日翻譯佛典,既要通曉梵巴語言文字,又要熟稔佛教義理儀軌與歷史,同時譯著能符合學術規範,要一人而能具備眾多經歷,恐怕要百年才能得到一人,翻譯之事非常不容易,大家只要察閱一下當代《經集》、《法句經》、《雜阿含經》的翻譯就知道工作艱難、得人不易。

2017年8月18日 星期五

法友飛鴻 244:佛典校勘與「死校」


朋友為讓現代文藝青年(文青)、佛教青年(佛青)容易閱讀「佛經」的一本新書擔任志工,進行校對,工作範圍只是標列出網路版本與 pdf 檔的差異。 
我說,那只算是「死校」,不算是正常的校勘工作,要進行如他所描述的工程,其實「校勘工作」是一件必需的工作。 
朋友問我什麼是「死校」?怎樣算是必要的「校勘工程」?
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校對的工作是先定義「底本」,然後用來校對「底本」的書稱為「校本」,「校本」可以不只一本。
比如說,某甲想校對印順導師的《雜阿含經論會編》,他必須聲明他手上用的是《雜阿含經論會編》1983初版本或是1994二版本。《正聞出版社》所出版的導師的書,有時不同版本之間的差異很大(例如《原始佛教聖典之集成》(1971, 1978版)比更後的版本有不小的差異)。某甲採用的校本是《房山石經》、《大正藏》紙本、《大正藏》CBETA本與《高麗藏》,然後,某甲只是將「底本」和「校本」之間的差異「死板」地記錄下來,而不去判定哪一版本的哪一差異較為合理,這就是所謂的「死校」。
我們以當年《大正藏》的編訂為例,當年採用的「底本」是《高麗藏》(二刻),使用的「校本」有《思溪藏》(代號【宋】)、《崇寧藏》(代號【元】)、《徑山藏》(代號【明】)、《聖語藏》(代號【聖】)、《宮內本》(代號【宮】),方廣錩教授在台灣「國家圖書館」的演講指出,他發現有些《大正藏》指出的差異是出自「不完全可靠」的民國初年的《頻伽藏》!這樣是不符學術規範的!不可以使用你未列出的「校本」來作校勘。
我們回到印順導師《雜阿含經論會編》的校對來,例如,某甲校出了:
1. 《雜阿含8經》卷1:「不顧過去色,不[11]欲未來色」(CBETA, T02, no. 99, p. 1, c24-25)
[11]欲=欣【元】【明】。
《會編 11經》(p.10)直接作「不顧過去色,不欣未來色」,而未出校勘註記(術語稱為「未出校」)。
2. 《雜阿含14經》:「我於色離有求有行,若於色隨順覺」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, c20)
《會編 20經》(p.18)作「我於色離,有求、有行,若於色隨順覺」,並出校勘註記。
3. 《雜阿含263經》:「譬如伏鷄,生子眾多,不能隨時蔭[10]餾,消息冷暖」(CBETA, 
T02, no. 99, p. 67, b1-2)[10]餾=留【宋】,=鷚【元】【明】*。
《會編 46經》(p.58)作「譬如伏鷄,生子眾多,不能隨時蔭,消息冷暖」,並出校勘註記。

這樣子僅列出差異而不加判定,則稱「死校」。
對讀者較有幫助的校勘應作:
1. 合理可從,《雜阿含79經》亦作:「不顧過去色,不欣未來色」(CBETA, T02, no. 99, p. 20, a13)。
2. 合理可從,《雜阿含14經》亦作:「若於色味隨順覺」、「若於色患隨順覺」。
佛光《雜阿含14經》此處未作訂正。
3. 不可從。《雜阿含263經》原錄文「隨時蔭餾,消息冷暖」,「蔭」是「蔭凉、冷卻」,「餾」是「增暖」。「消息」是「增減」引申為「照顧」之意,如《雜阿含289經》卷12:「四大色身或見十年住,二十、三十,乃至百年,若善消息或復小過。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, c13-14)
[10]小=少【宋】【元】【明】。
所以經文的意思是「如果依照適當的時候去(幫雞卵)陰涼或增暖,照顧(雞卵)的冷暖」,因此不用改字。
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佛典校勘有「古典校勘」所包含的「對校、本校、他校、理校」與「跨文本比較研究」,前者求「初譯文本的真」,後者求「印度文本的真」。以下舉例說明:
1. 對校:這是在同一部「佛教文獻」的不同譯本之間作校勘。這也是最容易從《大正藏》頁底註看到的註記。
 如《雜阿含810經》卷29:「聖弟子爾時身身觀念住,異於身者,彼亦如是隨身比[7]思惟」(CBETA, T02, no. 99, p. 208, a29-b1)[7](丘)+思【聖】*。
 「比」是「等、類」,「異於身者,彼亦如是隨身比思惟」是指「與『身身觀念住』不同的『受受、心心、法法觀念住』也如同『身身觀念住』的方法去思惟」。所以《聖語藏》的「比丘」是訛誤。
    《雜阿含1139經》卷41:「如是[2]比諸惡人者」(CBETA, T02, no. 99, p. 301, a8)
[2]比+(丘)【宋】【元】【明】。
      理由同上,應作「比」字,而不是「比丘」。
2. 本校:依據同一「底本」的其他處經文,作為校勘的依據。
《雜阿含14經》卷1:「我於色離有求有行,若於色隨順覺」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, c20)
《雜阿含14經》其他經文作:
「我昔於色味有求有行,若於色味隨順覺」
「我於色患有求有行,若於色患隨順覺」
印順導師以此為理由,推論其應作「我於色離有求有行,若於色隨順覺」。

3. 他校:依據其他類似的佛教文獻的內容,作為校勘的依據。
《雜阿含20經》卷1:「深經亦如是說」(CBETA, T02, no. 99, p. 4, b25)
印順導師以對應的《瑜伽師地論》為依據,將「深」字改作「染」字。 
《雜阿含65經》卷3:「如觀察,如是分別、種種分別、知、廣知、種種知、親近、親近修習、入、觸、證二經,亦如是廣說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 17, b14-15) 
印順導師以對應的《瑜伽師地論》為依據,將「親近、親近修習」訂正為「親近、修習、多修習」。
《瑜伽師地論》卷86:「復有差別。謂於此中顯示,下分、上分結盡自性;差別者,謂於此中由正修習聞所成慧,說名親近。由正修習思所成慧能入修故,說名修習。由正修習修所成慧,名多修習。又由修習了相作意故,名親近。唯除加行究竟作意,由正修習諸餘作意故。,名修習。修習加行究竟作意,名多修習。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 783, b1-8)

4. 理校:
《長阿含7經》卷7:「[13]童女迦葉」(CBETA, T01, no. 1, p. 42, b25)[13]童女迦葉~Kumāra-Kassapa.。
以戒律不許比丘與同女同宿、同行為依據,判定「童女迦葉」應為「童子迦葉」。
《增壹阿含4.3經》卷3〈弟子品 4〉:「十二頭陀,難得之行,所謂[16]大迦葉比丘是。」(CBETA, T02, no. 125, p. 557, b8-9)[16]~Mahā-Kassapa.。
《增壹阿含18.4經》卷9〈慚愧品 18〉:「是時,彼梵志婦聞此語已,即歡喜踊躍,不能自勝,前白大迦葉曰:「唯願梵志恒受我請,在此舍食。」是時,大迦葉即受彼請,在彼處受彼食。是時,婆羅門婦見迦葉食訖,更取一卑座,在迦葉前坐。」(CBETA, T02, no. 125, p. 589, b9-13)
《大智度論》卷68〈兩不和合品 47〉:「十二頭陀:一、作阿蘭若,二、常乞食,三、納衣,四、一坐食,五、節量食,六、中後不飲漿,七、塚間住,八、樹下住,九、露地住,十、常坐不臥,十一、次第乞食,十二、但三衣。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 537, a20-23)。
《增壹阿含18.4經》敘述大迦葉入民舍受請食,恐怕不是實情。
5. 跨文本比較研究:
《雜阿含344經》卷14:「多聞聖弟子於病如實知、病集如實知、病滅如實知、病滅道跡如實知。
「云何有病如實知?謂三病——欲病、有病、無明病——是名病,如是病如實知。云何病集如實知?無明集是病集,是名病集如實知。云何病滅如實知?無明滅是病滅,如是病滅如實知。云何病滅道跡如實知?謂八正道,如前說,如是病滅道跡如實知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 94, c16-24)
此段經文的「病」字,印順導師《雜阿含經論會編》依對應的《瑜伽師地論》及巴利《中部9經,正見經》訂正為「漏」字。
《法句經》卷2〈道行品 28〉:
「是道無復畏,  見淨乃度世,
 此能壞魔兵,  力行滅邪苦。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a20-22)
依巴利《法句經》與梵文《優陀那品》及甘肅博物館藏001號「《法句經》寫本」,第一句訂正為「是道無復異」。




  

2017年8月17日 星期四

尼拘羅、婆婆梨

柳樹
《宋高僧傳》卷1:「又如西域尼拘律陀樹,即東夏之楊柳。名雖不同,樹體是一。自漢至今皇宋,飜譯之人多矣。晉魏之際,唯西竺人來止稱尼拘耳。此方參譯之士,因西僧指楊柳,始體言意。其後東僧往彼,識尼拘是東夏之柳,兩土方言一時洞了焉。唯西、唯東,二類之人未為盡善。東僧往西學盡梵書,解盡佛意始可稱善。傳譯者,宋齊已還不無去彼迴者,若入境觀風必聞其政者,奘師法師為得其實。此二師者兩全通達,其猶見璽文知是天子之書可信也。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 711, a21-b4)

《宋高僧傳》是北宋的贊寧所編,成書於西元988年,北宋開立「譯經院」,不管是從印度回國的西行僧人、或是東來的梵僧都有數百人,應該不難當面提問。

我們 GuoBing 會說:「贊寧大師,你恐怕遇到冒牌的仁波切了。」
Nigrodha (巴利)、 Nyagrodha (梵文)是榕樹。
柳樹是 Salicaceae 柳科,榕樹是 Moraceae 桑科,榕樹樹幹粗壯有氣根,柳樹樹幹細瘦沒有粗氣根,葉子也不一樣;榕樹有榕果,柳樹會開花飛絮,兩個差很遠。
榕樹
而且,古代已經知道兩樹不一樣,

《摩訶僧祇律》(西元 418年)卷14:「莖種者,尼拘律、祕鉢羅、優曇鉢羅、楊柳,如是比莖種」(CBETA, T22, no. 1425, p. 339, a23-24)

唐朝澄觀(西元 737-838)《大方廣佛華嚴經疏》卷56〈入法界品 39〉:「尼拘律者,如此方柳樹,子似枇杷。」(CBETA, T35, no. 1735, p. 931, b1-2)。

《翻譯名義集》的解釋也不正確:「[1]尼拘律陀,又云尼拘盧陀,此云『無節』,又云『縱廣』。葉如此方柿葉,其果名多勒,如五升瓶大,食除熱痰。《摭華》云:『義翻楊柳,以樹大、子小,似此方楊柳,故以翻之。』《宋僧傳》云:『譯之言易也,謂以『所有』譯其『所無』。如拘律陀樹,即東夏楊柳,名雖不同,樹體是一。」[1]Nyagrodha.。
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朋友讀《長阿含2經,遊行經》,問說這真的是「梨園」嗎?古印度有梨樹嗎?
《長阿含2經》卷2:「菴婆婆梨園」(CBETA, T01, no. 1, p. 13, c6)

版主在下敝人我,四體不勤、五穀不分,認不出幾種植物來,不知道古印度是否會有梨樹,不過經文講的不是「梨園」,而是一位稱為「菴婆婆梨 Āmbapalī」的女子的庭園。

《一切經音義》卷26:「菴羅樹女(菴羅,『淨三藏(義淨)』云:『果名,其形似柰,其味如梨。《溫室經》云柰女者,即其人也。依花以孕質故號濕生,即頻婆娑羅王之貴妃,良醫耆婆之母也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 479, b13-14)

《翻譯名義集》卷3:「[22]庵羅,正云庵沒羅,或庵羅婆利。肇注此云:『柰也』。《柰女經》云:『維耶梨國梵志園中植此柰樹,樹生此女。梵志收養至年十五,顏色端正,宣聞遠國,七王爭聘;梵志大懼,乃置女高樓,謂七王曰:『此非我女,乃樹所生。設與一王,六王必怒。今在樓上請王平議,應得者取之,非我制也。』其夜瓶沙王從伏竇中入,登樓共宿。謂女曰;『若生男,當還我。』即脫手金環之印,付女為信。便出語群臣言:『我已得女。』瓶沙軍皆稱萬歲,六王罷去。後女生『故活(耆婆)』,至年八歲,持環印見瓶沙王。王以為太子,至二年會闍王生。因讓曰:『王今嫡子生,。應襲尊嗣。』遂退其位。肇師注云:『其果似桃而非桃。』《略疏》云:『柰樹定非柰也。』又翻為『難分別』,其果似桃而非桃,似柰而非柰。此與大經意同。經云:『如庵羅果生熟難分,具有四句釋<難分別>。一內外俱生,二外熟內生,三外生內熟,四內外俱熟。』《纂要》云:『舊譯為柰誤也。此果多華、子甚少,其葉似柳而長一尺、廣三指,果形似梨,而底鉤曲;生熟難知,可以療疾。彼國名為王樹,謂在王城種之。」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1102, c17-p. 1103, a8)
[22]Āmrapalī.。

這在《中阿含56經,彌醯經》稱為「好㮈林」(CBETA, T01, no. 26, p. 491, a20),《中阿含56經,彌醯經》的巴利對應經典是《增支部 9.3經》,「好㮈林」的對應用字是「ambavana」, amba 芒果 vana 園林。

《翻譯名義集》的解釋不算清晰,「amba 巴利」、「āmra 梵文」是芒果(suainn7-ah,),「Āmbapalī」是人名「菴婆婆梨,菴 Ām 婆 bra 婆 pa 梨 li」。
(http://yifertw.blogspot.tw/2017/01/43.html)

《雜阿含經論會編》的特點


我約在 1997 年斷斷續續參加這個「雜阿含讀書會」,導讀師兄說在這之前已經進行了五、六年。所以這是一個長達二十多年、主要在閱讀《雜阿含經》的讀書會。
讀書會裡以印順導師的三冊《雜阿含經論會編》為主,已經反覆閱讀了四、五次;老實說,二十多年來很少讀到第三冊。
在閱讀過程同學偶爾會提出這樣的問題:「當年導師沒有電子大藏經,無法進行網路搜尋;在佛法討論上,又無良師益友能相互酬對,導師怎麼有辦法發現這些錯誤?」
如果跟其他幾個版本比較,這樣的特色更加突出。這些版本,例如:《大正藏》(紙本)、CBETA 《中華電子佛典集成》、佛光版《雜阿含經》、明法比丘《雜阿含經注》、王建偉/金暉《雜阿含經校釋》、台大獅子吼佛學社《好讀雜阿含經》。
舉幾個例子來說:
1. 《雜阿含456經》卷17:「無量識入處界者,緣[9]內故可知」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c21-22)
[9]內+(空)【元】【明】。
佛光版與 CBETA 相同,王建偉/金暉《雜阿含經校釋》作「內」,校訂中的《好讀》第二冊作「內空」;只有明法比丘《雜阿含經注》與導師《雜阿含經論會編》作「空」字,較為合理。
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2. 《雜阿含291經》卷12:「此諸比丘取內觸法,應如是思惟:『若眾生所有種種眾苦生,此苦何因、何集、何生、何觸?』作如是取時,當知此苦[4]億波提因、億波提集、億波提生、億波提轉。」(CBETA, T02, no. 99, p. 82, b9-12)[4]億波提因…轉 Upadhinidānaṃ upadhisamudayaṃ upadhijātikaṃ upadhipabhavaṃ.。
導師將「此苦何因、何集、何生、何觸?」的「觸」字改作「轉」字,以讓「問句」和「答句」對應。
佛光版、 CBETA 與王建偉/金暉《雜阿含經校釋》作「觸」。
校訂中的《好讀》第二冊作「觸」而解釋作「觸發」,並且註明:「何觸」又譯為「何轉」,「轉」指依因緣而生起」。只有明法比丘《雜阿含經注》與導師《雜阿含經論會編》作「轉」字,較為合理。
明法比丘解釋 pabhava 作「原由」,我認為可以解釋作「起源」。
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3. 《雜阿含36經》卷2:「云何有?四何故?何繫著?」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a26)
導師改作「云何有因?何故何繫著?」,明法比丘《雜阿含經注》與導師相同。
佛光版作「云何有四?何故何繫著?」
王建偉/金暉《雜阿含經校釋》作「云何有四?何故?何繫著?」。
《好讀》第一冊作「云何有?因何故?何繫著?」
因為下文的答句作「有色、因色、繫著色」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, b1-2)。
依「問句」與「答句」對應的原則,應以「云何有?因何故?何繫著?」為合適。
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4. 在《雜阿含65經》卷3:「佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 17, b12-13)之後,《雜阿含66經》之前,有這麼一段文字:
《雜阿含經》卷3:「如觀察,如是分別、種種分別、知、廣知、種種知、親近、親近修習、入、觸、證二經,亦如是廣說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 17, b14-15)

佛光版《雜阿含經》註解說,「二經」應作「十二經」,卻未去數哪十二經。

導師依據《瑜伽師地論》,認為是「如觀察(1),如是分別(2)、種種分別(3)、知(4)、廣知(5)、種種知(6)、親近(7)、親近修習(8)、多修習(9)、入(10)、觸(11)、證(12)十二經,亦如是廣說。」
《瑜伽師地論》卷86:「盡自性差別者。謂於此中由正修習聞所成慧。說名親近。由正修習思所成慧能入修故。說名修習。由正修習修所成慧。名多修習。又由修習了相作意故。名親近。唯除加行究竟作意。由正修習諸餘作意故。名修習。修習加行究竟作意。名多修習。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 783, b2-8)

明法比丘《雜阿含經注》與導師此處相同,王建偉/金暉《雜阿含經校釋》的註解更細,值得參考。
台大獅子吼佛學社《好讀雜阿含經》此處未作任何訂正。
這裡的難處是在,《瑜伽師地論》並未提到「親近(7)、親近修習(8)、多修習(9)」:「復次當知有十二種如實顯了行相。如攝異門分說。謂聽聞各別善取惡取故。正教現量比量境界故。自相共相故。如所有性盡所有性故。入見究竟地故。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 789, c3-6)

當論文已到 789頁,導師能指出此處其實是783頁,我想,就是我藉助電腦搜索,也找不出此項關聯,也就是說,導師在部帙龐大的經文、論輪纏雜的一團亂絮之中,仍然心思敏銳:
《瑜伽師地論》卷86:「差別者。謂於此中由正修習聞所成慧。說名親近。由正修習思所成慧能入修故。說名修習。由正修習修所成慧。名多修習。又由修習了相作意故。名親近。唯除加行究竟作意。由正修習諸餘作意故。名修習。修習加行究竟作意。名多修習。是名第二三種差別。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 783, b2-9)
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2017年8月14日 星期一

《雜阿含1106經》:「娑婆婆」 與「婆詵私」

犍陀羅風格的彌勒立像
翻經人已去,誰為立幽亭?
一望野雲白,半藏山骨青。
----宋朝,郭祥正
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這樣子讀經,顯然是難以開悟證果,但是,以緬懷前人譯經辛苦而言,本當如是。
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《雜阿含1106經》卷40:「比丘復白佛言:「何因、何緣復名[3]娑婆婆?」 佛告比丘:「彼釋提桓因本為人時,數以[4]婆詵私衣布施供養。以是因緣故,釋提桓因名娑婆婆。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 291, a4-7) 
[3]娑婆婆Sahassakkha.。
[4]婆詵私Vāsava,私=和【三】。 
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王建偉、金暉《雜阿含經校釋》提到「娑婆婆」應作「婆娑婆」,以反應巴利「Vāsava」,該書又說「婆詵私」不用改為「婆詵和」,因為「婆詵私」是「Vāsa (巴利),Vāsas (梵文)」的音譯。 
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版主按語: 
對應經典《別譯雜阿含35經》:「數數常以衣服施沙門、婆羅門,以是緣故,名婆娑婆。」(CBETA, T02, no. 100, p. 384, c23-24)。 
《雜阿含1106經》的巴利對應經典為《相應部11.12經》,對應的經文為:「Sakko , bhikkhave, devānamindo pubbe manussabhūto samāno āvasathaṃ adāsi, tasmā vāsavoti vuccati. 以前,當天帝釋還是(凡)人時,即(常)布施住宅,所以稱作 Vāsava」。
因為布施「住處 āvasathaṃ」而被稱作「Vāsava」,巴利經文這樣的解釋有一點勉強。相對於此,漢譯作:因為布施「衣服 vāva(s?)」而被稱作「Vāsava」,比較合理。這是漢巴經文的差異。 
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版主按語: 
《雜阿含1106經》:「數以婆詵私衣布施供養」(CBETA, T02, no. 99, p. 291, a6)。 
《別譯雜阿含35經》卷2:「數數常以衣服施沙門、婆羅門」(CBETA, T02, no. 100, p. 384, c23) 
可以看到,《雜阿含1106經》此處採用「疊譯」的方法,同時音譯「 Vāsa婆詵私」和意譯「Vāsa 衣服」。 
而且此處「Vāsava」的字義詮釋,和巴利經文不同(巴利經文作布施「āvasatha 住處、居住場所」。似乎漢譯所依據的經文較為「合理」。 ) 
「詵」疑為「洗」字,古音「se2」。
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這也又一次指出《大正藏》頁底註的「巴利附註」,不可盡信。 
[3]娑婆婆Sahassakkha.。
[4]婆詵私Vāsava.。 
Sahassakkha 是「Sahassa-akkha 千眼」,應該位於《雜阿含1106經》卷40:「彼天帝釋復名千眼」(CBETA, T02, no. 99, p. 291, a17)。
[3]娑婆婆,應作 Vāsava,而為「婆娑婆」。
[4]婆詵私Vāsava,應為「衣服 Vāsa(巴)、Vāśa(梵)」或「Vāśas(?) 衣服」
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我們回頭檢驗各本《雜阿含經》的現況。 
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印順導師《雜阿含經論會編》維持「娑婆婆」不變,卻依照「宋本」將「婆詵私」改為「婆詵和」。 
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《佛光阿含藏》提到,「娑婆婆」應作「婆娑婆」,用以反應巴利「Vāsava」;並且主張「婆詵私」為「āvasatha 住處、居住場所」而將「婆詵私」改為「婆詵和」。 
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明法比丘《雜阿含經註》維持「娑婆婆」不變,而認為「婆詵私」是「誤譯」,卻未註明應譯作何字,《雜阿含經註》改作「婆詵和」。

《雜阿含456經》:是「因內」?「因空」?還是「因內空」?


《雜阿含456經》卷17:「佛告比丘:「彼光界者,緣闇故可知,淨界緣不淨故可知,無量空入處界者,緣色故可知,無量識入處界者,緣[9]內故可知,無所有入處界者,緣所有可知,非想非非想入處界者,緣有第一故可知,滅界者,緣有身可知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c19-24)[9]內+(空)【元】【明】。
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印順導師《雜阿含經論會編》中冊,169頁,將「內」字作「空」字。
《雜阿含經論會編》中冊,171頁:「空」,原本作「內」,元本改為「內空」。依『相應部』及『論』,乃是(虛)「空」。 今謂「內」為「空」之上部──「穴」之訛寫;古寫經本,應有作「空」者,元本乃兩存之。今改正。
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那麼,要怎樣知道「無量識入處界(識無邊處界)」呢?是「因內」?「因空」?還是「因內空」?
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Yāya, bhikkhu, ābhādhātu – aya dhātu andhakāra paicca paññāyati. Yya, bhikkhu, subhadhātu – aya dhātu asubha paicca paññāyati. Yāya, bhikkhu, ākāsānañcāyatanadhātu – aya dhātu rūpa paicca paññāyati. Yāya, bhikkhu, viññāṇañcāyatanadhātu – aya dhātu ākāsānañcāyatana paiccapaññāyati. Yāya, bhikkhu, ākiñcaññāyatanadhātu – aya dhātu viññāṇañcāyatana paicca paññāyati. Yāya, bhikkhu, nevasaññānāsaññāyatanadhātu – ayadhātu ākiñcaññāyatana paicca paññāyati. Yāya, bhikkhu, saññāvedayitanirodhadhātu – aya dhātu nirodha paicca paññāyati.
Bhikkhu Bodhi:
‘Bhikkhu, the light element is discerned in dependence on darkness. The beauty element is discerned in dependence on foulness. The base of the infinity of space element is discerned in dependence on form. The base of the infinity of consciousness element is discerned in dependence on the base of the infinity of space. The base of nothingness element is discerned in dependence on the base of the infinity of consciousness. The base of neither-perception-nor-nonperception element is discerned in dependence on the base of nothingness. The cessation of perception and feeling element is discerned in dependence on cessation.’
比丘!由黑暗可辨別出光界。比丘!由不淨可辨別出淨界。比丘!由色可辨別出空無邊處界。比丘!由空無邊處可辨別出識無邊處界。比丘!由識無邊處可辨別出無所有處界。比丘!由無所有處可辨別出非想非非想處界。比丘!由滅可辨別出想受滅界。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷85:「緣闇故施設明界。緣不淨故施設淨界。緣色趣故施設空無邊處界。緣邊際故施設識無邊處界。緣所有故施設無所有處界。緣有身故施設非想非非想處界。緣有身滅故施設滅界。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 437, c11-16)
《瑜伽師地論》卷96:「黑闇為緣施設光明。不淨為緣施設清淨。色趣為緣施設虛空。如是名為有相違故。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 847, b21-23)
《瑜伽師地論》卷96:「由緣有量狹小境識以為緣故,施設識無邊處。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 847, b24-25)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷85:「緣『邊際』故施設識無邊處界者,『邊際』謂空無邊處。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 438, a3-4)
《長阿含10經》卷9:「云何九證法?謂九盡:若入初禪,則聲剌滅。入第二禪,則覺觀剌滅。入第三禪,則喜刺滅。入第四禪,則出入息刺滅。入空處,則色想刺滅。入識處,則空想刺滅。入不用處,則識想刺滅。入有想無想處,則不用想刺滅。入滅盡定,則想受刺滅。」(CBETA, T01, no. 1, p. 56, c28-p. 57, a5)。
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如果不看《雜阿含456經》的經文,「識無邊處」的解釋大概有兩種。一種是「離開了前一境界,就知到了下一境界」;也就是說,「由空無邊處可辨別出識無邊處界」,也就是「空無邊處」的「想」消失了,就知道是到了「識無邊處」,但是這樣的解釋讓讀者無法了解,這一境界為何要命名為「識無邊處」。
第二種解釋是,這七個境界的命名都是相對的,「光明界」是因為離開黑暗;淨界是離開不淨;空無邊處是離開了「(於空間)有礙的色」;識無邊處是離開了「有量的狹小境識」;無所有處(不用處)是離開「所有」;非想非非想處是離開「有身」,「想受滅」是離開「有身滅」。
我的解讀是,《雜阿含456經》是採取第二種解釋,所以,「緣內故可知」應該是相當於「緣邊際故施設識無邊處界」、「由緣有量狹小境識以為緣故,施設識無邊處」,這個「邊際」、「有量狹小境識」的狀況是指「空無邊處」。因此,這個「內」字應該是「空」字。

2017年8月12日 星期六

水野弘元與漢譯佛教文獻

水野弘元 Mizuno Kogen ,1978年4月6日水野弘元到佛光山演講,講題為「南北傳佛教的基本差異」,當年他是「日本駒澤大學副教長」。

水野弘元(Mizuno Kogen, 1901-2006)是著名的佛教學者,他在漢譯佛教文獻、巴利佛教文獻以及兩者之間的比較研究有非常重要的貢獻,他也是最初的幾位在漢巴文獻比較研究奠基者。
水野弘元在西元2000年左右出版了《水野弘元著作選集》,這三冊也就成為巴利三藏與漢譯四阿含研究者的必讀書籍。(漢譯本由「法鼓文化出版社」出版,扉頁還有一百歲高齡的水野弘元的「中譯本序」)
《佛教文獻研究,水野弘元著作選集()》,(2003)許洋主翻譯。
《佛教教理研究,水野弘元著作選集()》,(2000)釋惠敏翻譯。
《巴利論書研究,水野弘元著作選集()》,(2000)釋達和翻譯。

其怪的是,第二、三冊是2000年出版,第一冊反而在2003出版,大概是許洋主老師精雕細琢的結果吧。
本文用意在指出水野弘元對漢譯佛教文獻的一些值得商榷的論述,一則用以向大師致敬,二則讓學者可以不因水野教授巍如泰山的學術地位,而因襲他的疏漏。

感覺上,水野弘元在漢譯阿含經與《法句經》所下的結論,大多根據其他論書、律書或「序」的敘述;相較起來,他用一部經、一部經或一首一首偈頌比較研究所得出的結論比較少。也就是說,水野教授在《佛教文獻研究》一書的結論,出於外證要比經文、偈頌本身的證據(內證)多了很多,而很不幸的,由「內證」來檢驗水野教授的結論,很顯然他的有些結論站不住腳,證據薄弱。


以今日而言,應該避免這種「概括式」的推測,應該札實地作逐經、逐頌的比較研究。
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甲、關於《增一阿含》:
1. 現存《增一阿含》並非僧伽提婆(第二譯)所譯,而為曇摩難提譯(第一譯)
2. 由寶唱的《經律異相》所引用之《增一阿含》,可知梁朝寶唱所見到的為與今本不同的《增一阿含》,所以《增一阿含》曾經有過兩種譯本
3. 推定《增一阿含》之十八單經為同一譯者,而且與寶唱的《經律異相》所引用之《增一阿含》為同一譯者
4. 現存《中阿含》應作為曇摩難提譯,『二十四單行經』應作為僧伽提婆譯。蓋《中阿含》單本二十四經與考證為《增一阿含》之別行單本十八經具有共同譯語、譯風等特徵,則應係同屬一譯者,即同為僧伽提婆所譯。」
5. 「若僅將現存《增一阿含》作為曇摩難提譯,而《中阿含》仍作為僧伽提婆譯,則今日業已亡佚之《增一阿含》變為僧伽提婆譯,亡佚之《中阿含》仍為曇摩難提譯,就不甚妥當!因為失佚之《中阿含》與《增一阿含》,就其殘存之經典而言,可以看出二者係同出於一譯者之手,故關於此一問題,有待後之學者作進一步之考證

版主澄清:
1.   現存《增一阿含》為「合集」,其中翻譯可能出自不同年代的三種以上的不同譯本所編輯而成。
2. 確實如此,贊成此一主張
3.   我持反對意見,不贊成《增一阿含》之十八單經出自同一譯者
4. 有待進一步考證
5. 我持反對意見,不贊成現存的《增一阿含》與《中阿含》出自同一譯者
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乙、關於《中阿含》:
6.《經律異相》五處所引用之《中阿含》經文中,僅有第二引文與今之《中阿含》相同,其他四者則證知並非引自現存之《中阿含》,可能是出自曇摩難提所譯之《中阿含》。故知梁代時,曇摩難提之《中阿含經》依然存在於某處。」
7. 此種現象誠如〈中阿含經解題〉所指出的,係由於梁代時尚有今已亡佚之曇摩難提譯之《中阿含經》與《增一阿含經》存在,因而《經律異相》多予引用。

版主澄清:
6.   現存《經律異相》有六處引自《中阿含》,應該是六處均與今本不符。

7.   我贊同
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丙、關於《雜阿含》:

8. 《經律異相》中亦曾有八處細注(指該段引文)為引自《雜阿含經》,其所援用者,與今日之《雜阿含》完全一致

版主澄清:

8.   現存《經律異相》有 19處引自《雜阿含》,應該是有三處與今本不符。
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丁、關於《別譯雜阿含》:
9.《別譯雜阿含》屬於第一類(《四分律》卷54:「雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私、諸天,雜帝釋、雜魔、雜梵王,集為《雜阿含》。」)
10. 首先,《別譯雜阿含經》有 16卷,由 364 經構成;除此中三經(第87經,第139經,第299經)以外,其餘諸經全部可在《雜阿含經》中找到與它們相當的經。雖然根據此點,也可認為《別譯雜阿含經》是由 50 卷《雜阿含經》那樣大部頭的經典抄出的,但如前所見,它屬於以通俗的經典為中心而收集的第一類雜阿含。因此查閱《別譯雜阿含經》的內容,發現其中收錄有關比丘、比丘尼、優婆塞、梵志(沙門)、諸天、天子、梵天、帝釋、魔、夜叉、馬、長夜無明(輪迴)的通俗經典。
11. 首先,《別譯雜阿含經》有 16卷,由 364 經構成;

版主澄清:

9.   關於「雜阿含」的結構,有不同的敘述,除了《四分律》之外,還有《毘尼母經》卷3:「與比丘相應、與比丘尼相應、與帝釋相應、與諸天相應、與梵王相應如是諸經,總為雜阿含。」(CBETA, T24, no. 1463, p. 818, a23-25)
《摩訶僧祇律》卷32:「文句雜者集為《雜阿含》,所謂根雜、力雜、覺雜、道雜,如是比等名為雜。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 491, c17-19)。
其中《四分律》與《毘尼母經》所描述的結構,其實只是相當於巴利《相應部》「有偈品」的結構,是否存在過一個部派的雜阿含」,其結構僅含「有偈品、八眾誦」,這大有可疑。也就是說,這樣的敘述可能不適用於描述雜阿含」的結構。更何況,今本《別譯雜阿含》究竟是某一種雜阿含」的完整翻譯,還是此一完整翻譯的殘本,或是某一雜阿含」的不完整翻譯,甚至是此一簡省本雜阿含」的完整翻譯的殘本,在這些問題未能解決之前,指稱今本《別譯雜阿含經》歸屬哪一類結構,此種論斷有相當瑕疵。
10. 今本《別譯雜阿含經》應為 20卷,而不是16卷;16卷本應屬「特例」。《別譯雜阿含經》是否為自50卷那樣大部頭的經典抄出?如前所論,這是關於此經的漢譯是否為某一部雜阿含」的完整翻譯或是抽譯的問題,或者現存的《別譯雜阿含經》是某一「完整翻譯」的殘本的問題
 如果水野教授此段敘述的意思是指「自今本50卷本《雜阿含經》抄出」,則很輕易地可以回答「不是」,一則《別譯雜阿含經》的翻譯早於《雜阿含經》,二則兩者的某幾部對應經典內容不同。
 那麼,是否有可能《別譯雜阿含經》與《雜阿含經》來自同一印度文本,前者是「簡省地翻譯、抽譯」,後者是「全譯」?答案仍然為「不是」,兩者的某幾部對應經典內容不同。
11.   我持...一譯者

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戊、關於單卷本《雜阿含經》(T101):

12. 本經古來雖被當作魏吳失譯,但是實際上是後漢安世高譯,與安世高譯(七處三觀經) 47 經(主要是抄譯《增一阿含》)有相同的譯語、譯風。為引自《雜阿含經》,其所援用者,與今日之《雜阿含》完全一致

版主澄清:

12.   現存單卷本《雜阿含經》(T101)與《七處三觀經》(T150A)應該都是出自合集,不該籠統判定為安世高所譯。至於兩經各自有幾經出自安世高,仍待進一步仔細推求
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己、關於維祇難、支謙譯《法句》(T210):

13. 在此 39品中,中間的 26品是500偈本的部分,這和巴利《法句 26,在品名和順序上都一致。...
    但最初譯出500偈本(巴利系)的《法句經》,但不詳之處很多,留下疑問及不清楚之點。後來得到900(《優陀那(自說)品》)的梵本,可藉此訂正追補前譯。而且重新加入在500偈本所沒有品(章)而譯出。也參照以前譯出的不完全的700偈本,追加以上兩本所沒有的品
14. 各品之偈與巴利在順序上和數上也有不同之處,但這是參照 900偈本而補正的痕跡。其次,在中間 26品前後的  13品中,有 6品出自900偈本(《優陀那(自說)品》)有 6品半以  700偈本為主體,這點藉由諸偈的比較對應關係可知。

版主澄清:

  13.   《法句經》(T210)所謂的「中間26品」不見得是出自巴利《法句經》,從這「中間26品」與巴利《法句經》對應的偈頌可知,仍然有些偈頌與他本相符而與巴利本不同。 

  14. 支謙〈法句經序〉雖提及「九百偈,或七百偈及五百偈」三種版本,及「近世葛氏傳七百偈」的漢譯本,但是並未提到九百偈本有漢譯本,也未提到翻譯過程有參考此兩種版本。
  更何況,支謙說「會將炎來,...復得十三品」,並未隻字半語提到這十三品與另兩種版本的關係。以〈吉祥品 39〉來說,存世的任何《法句經》版本都無此篇名,也未收錄認合類似的偈頌,此一品反而與巴利《小部,經集》的一篇相類似。
  所以,水野教授所謂的「參照 900偈本而補正」和「有 6品出自 900偈本、6品半以 700偈本為主體」,純屬臆測,完全不可依據,這是想查證也無從查證的推斷