2017年12月26日 星期二

佛學評論 8 : 翻譯佛經無需採用五言、七言的整齊句式

  

  當代翻譯佛經,不管是把巴利經文譯成漢語,或是將古譯漢語佛經翻譯成當代平白通順的普通話,仍然有不少譯者喜歡將「偈頌」翻譯成「五言詩」或「七言詩」。儘管樓主指出「漢詩」的構成要素是押韻而非「整齊的五言、七言句」,不押韻不算是詩;即使押了韻,也和原來偈頌的押韻格式天差地別,勉強譯作「整齊的句式」不僅無益,反而有害。將「偈頌」翻譯成「五言詩」或「七言詩」,反而顯示不出原來句子的主詞與動詞、主動語態和被動語態、形容詞所形容的名詞。但是,仍然有譯者樂此不疲。 
  以下所舉的例子顯示兩點: 
  1. 只有不拘每句字數的多寡,詳實地表達句子的結構才是現代佛經翻譯的準則。 
  2. 讀解佛經不能在每個漢字的表面字義去演繹推求,要儘可能地回溯印度語系原典,還他一個真面目,才能如實地解說、翻譯佛經。 
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  我這幾天在閱讀《瑜伽師地論》的「體義伽他」,「體義伽他」的第二頌(攝頌是「說」字):
  「應說想眾生,依應說安住 ,
   不了知應說,而招集生死。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, b29-c2)。 

  「應說」對應的字(梵文與巴利用字)指的是「未如實了知五蘊的人」、「善說」對應的字(梵文與巴利用字)指的是「saṅkhātadhammāse 已了知諸法(五蘊)的人」。
   觀察《雜阿含1078經》: 
   「眾生隨愛想,以愛想而住,
   以不知愛故,則為死方便。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a3-4)
   《別譯雜阿含17經》:
  「名色中生[6]相,謂為真實有,
   當知如斯人,是名屬死徑。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b15-17)
   [6]相=想【元】【明】。 

  比對《相應部》經文(SN 1.20),參考菩提比丘與莊春江老師的翻譯,思考其間的差異,這當中存在一些翻譯議題。
   關於說經地點,《雜阿含1078經》說是在:「佛住王舍城迦蘭陀竹園。時有異比丘...出搨補河邊」(CBETA, T02, no. 99, p. 281, c3-5) [8]搨=㯓【宋】【聖】,=榻【明】。 
  對照巴利 SN 1.20,是位於 tapodārāma 溫泉園林,音譯作「榻補河」並不恰當。
   《別譯雜阿含17經》:「佛在王舍城迦蘭陀竹林中。爾時,有一比丘,天未明曉,往趣河邊」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, a23-24),也是譯作「河邊」。 
  從巴利《相應部》經文(SN 1.20)來看,akkheyyasaññino 是「akkheyya 能被表達的 what can be expressed」(指五蘊)-「saññino 有感知的 having perception」, 所以此頌的上半偈「akkheyyasaññino satta akkheyyasmiṃ patiṭṭhtā」,是說「感知五蘊的眾生於他所感知的五蘊『安住(於常、樂、我)』」。 
  莊春江老師將此句譯作「認知能被講述的之眾生,在能被講述的之上建立 」,必需閱讀註解,進一步知道此處是指「被認知的五蘊」。 
  《瑜伽師地論》解釋為「一切有為法」:「初言『應說』者,謂一切有為法。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c8) 
    2017/3/3
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皮夹克 (论非佛说灭非实,有退四净授尼戒) 
2017-11-17 10:22:29 
  這個說的太對了,中國古代的偈頌,跟古印度的,能一樣嗎? 
  中國古人喜歡把偈頌翻成五言詩,也就罷了,現代人有長短行不一的現代詩體,就不必再拘泥于五言、七言了吧? 
  翻譯的第一職責是向讀者傳達原文的本義,如果五言詩體對傳達原意不利,自然應該捨棄。 其實一般的偈頌無需整成格律的形式,也能看出是詩,因為有詩意在裡面。 偈頌詩歌的行文風格,跟一板一眼的長行畢竟是不同的。
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  以黃柏棋《中部優婆離經》的翻譯為例,佛經翻譯以能完整表達經文涵義為主,實際上沒有必要因為翻譯偈頌而要湊成「整齊的句式」,以 102頁第一行的「人成就沙門,大士最後身」,相信在台灣找任何一位佛學院學生也不知譯文的意趣。以 102頁第6行的「人牛不可量,甚深得牟尼」,就完全令讀者「臨表涕泣,不知所云」了。如果譯文無法讓讀者直接讀到文意,就必須加上適當的註解。否則,讀者讀不懂譯文,翻譯也就落空了。
(書名:《巴利佛典選集:從修行到解脫》
出版者:新北市中和區「南山放生寺」〈南山佛教文化〉,非賣品(流通品)
編者:蔡奇林)

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