2018年1月30日 星期二

法友飛鴻 274:「若用藏」


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《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉:《[6]法句喻》、《軀陀那》、《伊諦佛多伽》、《尼波多》、《毘摩那》、《卑多》、《涕羅涕利伽陀》、《本生》、《尼涕婆》、《波致參毘陀》、《佛種性經》。若用藏者,[9]破作十四分,悉入《屈陀迦》,」(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a7-10)。
[6][Khuddakapāṭha]-Dhammapada-Udāna-Itivuttaka-Suttanipāta-Vimānavat-thu Petavattthu-Therā-therigāthā-Jātaka-Niddesa-Paṭisambhidā-Apadāna(喻)-Buddhavaṃsa-Cariyāpiṭaka.(若用藏)。[9]Paññarasabheda.(破作十五分)。
我們可以讀到, CBETA 目前的標點只有11經,與譯文所說的「十四分」不符。
如我所說的,《大正藏》頁底註的巴利經文不是完全準確,讀者必需翻檢巴利原文。如註6 與註9 應作:
[6] [khuddakapāṭha]-dhammapada-udāna-itivuttaka-suttanipāta-vimānavatthu-petavatthu-theragāthā-therīgāthā-jātaka-niddesa-paṭisambhidā-apadāna-buddhavaṃsa-cariyāpiṭaka
[9] pannarasappabheda

[6] 應移於《法句喻》之前,或《用藏》之後。
[9] 應移於「十四分」之後。
CBETA 全句標點應作:

《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉:[6]《法句喻》(1)、《軀陀那》(2)、《伊諦佛多伽》(3)、《尼波多》(4)、《毘摩那》(5)、《卑多》(6)、《涕羅》(7)、《涕利伽陀》(8)、《本生》(9)、《尼涕婆》(10)、《波致參毘陀》(11)、《佛種性經》(12)、《若》(13)、《用藏》(14)者,[9]破作十四分,悉入《屈陀迦》,」(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a7-10)。
《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉:「
2. 《法句喻》Dhammapada 法句、
3. 《軀陀那》(應作陀那》)Udāna 優陀那
4. 《伊諦佛多伽》Itivuttaka 如是語、
5. 《尼波多》(Sutta) nipāta (經)集
6. 《毘摩那》Vimāna (vatthu) 天宮(事)
7. 《卑多》Peta (vatthu) 餓鬼(事)
8. 《涕羅(伽陀)》 Theragāthā 長老偈
9. 《涕利伽陀》 Therīgāthā 長老尼偈
13. 《本生》Jātaka 本生
17. 《尼涕婆》Nettippa (karaṇa) 導論
16. 《波致參毘陀》Paṭisambhidā (magga) 無礙解(道)
11. 《佛種性經》Buddhavaṃsa 佛種姓
10. 《若》Apadāna 譬喻、
12. 《用藏》Cariyāpiṭaka  所行藏。

者,破作十四分,悉入《屈陀迦》,」(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a7-10)。
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Yuan Chuan Su 2018/1/30
 蘇老師:
   應該是《佛種姓經》跟《所行藏》,
   而不是《若》、《用藏》吧?
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Dear Yuan Chuan,
     以上是對《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a7-10)的一種詮釋,既然是詮釋,也沒人能回到當初翻譯《善見律毘婆沙》的現場;所以,無法說誰的詮釋絕對正確,差別只在於哪種情況較為合情入理而已
  回顧 CBETA 的上一位標點者,他(們)如此標點有兩個問題:
  A. 此一標點只有11經,即使算入《若用藏》也只有12經,不符合 14 分的敘述。
  B. 如果將《佛種姓經》之後的《若用藏》當作「Cariyāpiṭaka 」的翻譯,「Cariyā 可以譯作「用、行」,Cariyā  可以譯作「藏」,找不到翻譯出「若」字的源頭。
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  我們將現有的巴利《小部》19 經,與巴利《善見律註序》的敘述相比較,可以發現今本 CSCD 《小部》的10. 《譬喻》、 11. 《佛種姓》與12. 《佛所行藏》三經,在巴利《善見律註序》是位於13. 《本生》、14/15 《大義釋》、《小義釋》。
  假設漢譯《善見律毘婆沙》的源頭文本與巴利《善見律註序》的結構相同,那麼漢譯在《本生》之後,應該有《譬喻》《佛種姓》與《佛所行藏》三經,比對譯文,我們發現有「佛種性經若用藏」七字,「若」的意思與「譬喻」相仿,加上前面列舉的 A, B 兩項缺點,我因此將此七字標作「《佛種性經》、《若》、《用藏》」,並且詮釋《若》代表 Apadāna ,即今譯的《譬喻》;《用藏》代表 Cariyāpiṭaka,即今譯的《所行藏》。
  經此標點之後,也符合「十四分」的敘述。
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2018年1月29日 星期一

漢譯佛教文獻裡的巴利經典


  以前提過閱讀漢譯佛教文獻時,必需確實去數經中敘述的數目,例如「佛陀十號」是哪十號? 
  我們這次來數T1462《善見律毘婆沙》所記錄的《小部》十四經。計數之後,可以發現 CBETA 在T1462《善見律毘婆沙》此段的標點必需做不少訂正。同時,也引發漢譯與 CSCD 的巴利本《善見律毘婆沙》誰先誰後的問題。
  在進行漢巴對照閱讀,參考了許多巴利文獻之後,通常會問一句:「漢譯佛教文獻裡,有沒有譯自巴利文獻的經典?」
  最有可能的三本譯典是 T210 《法句經》、T1648 《解脫道論》與T1462《善見律毘婆沙》。很恰巧地, T210 《法句經》是「經」,T1648 《解脫道論》是「論」,而T1462《善見律毘婆沙》(【宋】、【元】、【明】、【宮】作《善見毘婆沙律》),雖然不是對律儀的逐條解釋,對應的巴利文句隸屬於《毘奈耶註》,可以當作是「毘奈耶文獻」之一
  當代的「《法句經》研究」(特別是法光法師 Dhammajoti 與蘇錦坤的著作)已經達到一個暫時結論:「 T210 《法句經》的『核心 26品』不完全等同於巴利《法句經》,漢譯《法句經》很可能是譯自與巴利《法句經》類似的犍陀羅語文獻」。
  學者一般認為T1648 《解脫道論》譯自巴利文獻,或者是譯自錫蘭「無畏山寺派」所推崇、遵從的《解脫道論》,此本論書,是後來覺音論師《清淨道論》、阿底峽《道炬論》、宗喀巴《菩提道次第廣論》等論書的前鋒或開創者。但是,所謂的優波底沙所造的《解脫道論》,並未流傳於世,漢譯的《解脫道論》無從比對,無法比對「譯自巴利文獻」的推論。
  最後只剩下T1462《善見律毘婆沙》,很幸運地,巴利文獻保存了相對應的內容,除了可能出自翻譯的差異之外,兩部「善見律毘婆沙」(《一切善見律註序》(Samantapāsādikā)」如湖中影像一樣相似。
  但是,兩者之中誰比較古老呢?
  讀者幾乎可以不假思索地推定:「當然巴利本比較古老!」
  但是,如果情況剛好是「漢譯本比較古老呢」呢?
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在第六次結集的經典(CSCD),《小部》共收錄了19部典籍:
1. Khuddakapāṭha 小誦
2. Dhammapada    法句
3. Udāna                 優陀那
4. Itivuttaka           如是語
5. Suttanipāta        經集
6. Vimānavatthu    天宮事
7. Petavatthu         餓鬼事
8. Theragāthā        長老偈
9. Therīgāthā         長老尼偈
10. Apadāna            譬喻(分為兩部)
11. Buddhavaṃsa   佛種姓
12. Cariyāpiṭaka     所行藏
13. Jātaka               本生(分為兩部)
14. Mahāniddesa    大義釋
15. Cūḷaniddesa      小義釋
16. Paṭisambhidāmagga      無礙解道
17. Nettippakaraṇa  導論
18. Milindapañha         彌林陀王問
19. Peṭakopadesa     藏釋
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巴利《一切善見律註序》則敘述《小部》共收錄了15部典籍,缺的是 17, 18, 19 最後三部(《大義釋》、《小義釋》指算作一部):
「由
1. 小誦經、
2. 法句經、
3. 自說經、
4. 如是語經、
5. 小經集經、
6. 天宮事經、
7. 餓鬼事經、
8. 長老偈經
9. 長老尼偈經、
13. 本生經、
14, 15. 義釋經、
16. 無礙解道經、
10. 譬喻經、
11. 佛種姓經、
12所行藏經之十五分為小部。」(CBETA, N70, no. 36, p. 19, a6-8 // PTS. Sp. 18)
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漢譯《善見律毘婆沙》則敘述《小部》共收錄了14部典籍,缺的是  1, 14, 15, 18, 19 等五部。
巴利《一切善見律註序》相比,未收入 1. Khuddakapāṭha 小誦、14/15 大小義釋,卻收了巴利本所無的17. Nettippakaraṇa  導論。

漢譯本尚未收入 1. 小誦、14/15 大小義釋,「小誦」為常用的內容,日後收錄以便於查閱與教導,14/15 大小義釋相當於註釋書,不收入《小部》才是常例。
至於收入 17. 導論,顯示與巴利本分屬不同的傳抄系統。
我的主張是,漢譯所依據的「源頭文本」不僅早於今本所見的巴利本,也與它隸屬不同的版本系統。而且漢巴兩本《善見律註》都將《譬喻》列於《無礙解道》之後。

《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉:「
2. 《法句喻》Dhammapada 法句、
3. 《軀陀那》(應作陀那》)Udāna 優陀那
4. 《伊諦佛多伽》Itivuttaka 如是語、
5. 《尼波多》(Sutta) nipāta (經)集
6. 《毘摩那》Vimāna (vatthu) 天宮(事)
7. 《卑多》Peta (vatthu) 餓鬼(事)
8. 《涕羅(伽陀)》 Theragāthā 長老偈
9. 《涕利伽陀》 Therīgāthā 長老尼偈
13. 《本生》Jātaka 本生
17. 《尼涕婆》Nettippa (karaṇa) 導論
16. 《波致參毘陀》Paṭisambhidā (magga) 無礙解(道)
11. 《佛種性經》Buddhavaṃsa 佛種姓
10. 《若》Apadāna 譬喻、
12. 《用藏》Cariyāpiṭaka  所行藏。
者,破作十四分,悉入《屈陀迦》,」(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a7-10)。
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《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉:《[6]法句喻》、《軀陀那》、《伊諦佛多伽》、《尼波多》、《毘摩那》、《卑多》、《涕羅涕利伽陀》、《本生》、《尼涕婆》、《波致參毘陀》、《佛種性經》。若用藏者,[9]破作十四分,悉入《屈陀迦》,」(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a7-10)。
[6][Khuddakapāṭha]-Dhammapada-Udāna-Itivuttaka-Suttanipāta-Vimānavat-thu Petavattthu-Therā-therigāthā-Jātaka-Niddesa-Paṭisambhidā-Apadāna(喻)-Buddhavaṃsa-Cariyāpiṭaka.(若用藏)。[9]Paññarasabheda.(破作十五分)。
我們可以讀到, CBETA 目前的標點只有11經,與譯文所說的「十四分」不符。
如我所說的,《大正藏》頁底註的巴利經文不是完全準確,讀者必需翻檢巴利原文。如註6 與註9 應作:
[6] [khuddakapāṭha]-dhammapada-udāna-itivuttaka-suttanipāta-vimānavatthu-petavatthu-theragāthā-therīgāthā-jātaka-niddesa-paṭisambhidā-apadāna-buddhavaṃsa-cariyāpiṭaka
[9] pannarasappabheda

[6] 應移於《法句喻》之前,或《用藏》之後。
[9] 應移於「十四分」之後。
CBETA 全句標點應作:

《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉:[6]《法句喻》(1)、《軀陀那》(2)、《伊諦佛多伽》(3)、《尼波多》(4)、《毘摩那》(5)、《卑多》(6)、《涕羅》(7)、《涕利伽陀》(8)、《本生》(9)、《尼涕婆》(10)、《波致參毘陀》(11)、《佛種性經》(12)、《若》(13)、《用藏》(14)者,[9]破作十四分,悉入《屈陀迦》,」(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a7-10)。
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法友飛鴻 273:〈一切善見律註序〉中的”法與律“ 跟”經與律“


Yuan Chuan Su   2018/1/28 
蘇老師~ 
  一切善見律註序中,”法與律“ 跟”經與律“ ,是不同的兩種概念,在序中,經只是法的一部分。 
  序中是提到法由阿難上首誦出,後來法又分化成經跟論。並不是沒提到誰為上首誦出論藏,並認為除了論事以外的六論是在第一結集誦出。
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Yifertw  2018/1/29
  關於「阿毘達磨」,這可以分兩點來討論:第一點,早期的「阿毘達磨」是以經典的形式存在於「阿含、尼柯耶」中的「釋經阿毘達磨(論)」與「綜述法要、法義的阿毘達磨(論)」。第二點,存在於各部派的「論藏」(阿毘達磨)。 
  明德比丘引述的「佛陀在三十三天從頭至尾講解整部《阿毗達摩論》。再完整地對舍利弗尊者講解整部《阿毗達摩論》,舍利弗尊者再把它教給他的五百位弟子。如是即成立了論藏的傳承。」 這樣的敘述,不管談的是這兩種的哪一種,都不適用。 
  關於〈一切善見律註序〉中的「法與律」是否包含了「阿毘達磨」,可以參考關則富老師的論文〈從經到論_管窺印度佛教文獻史上的重大變遷〉(https://www.academia.edu/35592586/從經到論_管窺印度佛教文獻史上的重大變遷),論文一開頭不久是這樣敘述的:
  『根據許多部派的文獻,佛滅後不久,大迦葉在摩竭陀國的首都王舍城召開一次會議,佛陀的五百位弟子共同結集佛陀的教誡。在會議中,阿難誦出「法」(Dharma)──佛陀教導的義理,優波離誦出「律」(Vinaya)──佛陀為僧眾制定的戒律,「法」與「律」後來分別被整理成「經藏」(Sūtra-piṭaka)與「律藏」(Vinaya-piṭaka)。』
  這也不是關老師獨自一個人的見解。巴利文獻中的《阿毘達磨》較《修多羅》與《毘奈耶》晚出,已經是學術界的共識。
  從漢、巴《一切善見律》來看,說到《毘奈耶》的結集時,
  《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉:「迦葉還坐已,問優波離長老:『第一波羅夷,何處說?因誰起耶?』」(CBETA, T24, no. 1462, p. 675, a12-14)。
  說到《修多羅》的結集時,
  《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉:「大德迦葉問阿難:『法藏中《梵網經》何處說耶?』」(CBETA, T24, no. 1462, p. 675, b12-13)。
  並未提及《阿毗達摩》。

  此段行文結束時,

2018年1月28日 星期日

法友飛鴻 272:兜率天與三十三天







aacdsee 提到...
親愛的老師您好

我有一個想法,
佛母往生兜率天,
佛卻上三十三天為母說法,
這等於佛母一上兜率天馬上又死了往生三十三天,天人壽命何有如此短暫?

可能是自宗傳說與他宗傳說混淆不清導致如此,
一點淺見。
見笑了。
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親愛的 aacdsee:
     你的疑問讓我注意到一個問題。
 首先,兜率天 (Tusita),又譯作「睹史多天」,這是「欲界六天的第四天」,相傳菩薩要降生人間成佛,會先在此天停留。所以彌勒菩薩才會在此準備下生。
 三十三天(Tāvatisa),又譯作「忉利天」,這是「帝釋當天王的地方」,是「欲界六天的第二天」,
(http://yifertw.blogspot.tw/2018/01/blog-post_27.html),
依照明德比丘的敘述,「佛陀在三十三天開示完阿毘達摩,有8000億天人證得聖道聖果,摩耶天子(摩訶摩耶夫人投生到兜率天的名字)也證得初果!」
這有兩種可能:
1. 是「佛母摩耶」去世後,生於兜率天 (Tusita)。
 這不合理,因為佛陀為母說法在「忉利天」,佛陀應該去兜率天說法才對。
2. 「佛母摩耶」聽法後,從「忉利天」往生於兜率天(Tusita)。
 這不合理,因為證得初果往生「兜率天」,有這樣的道理嗎?證果而即刻導致轉世往生?
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  但是,問題不在這裡,諸佛終不在天上成佛。也不會在天上說「阿毘達磨」。世尊所說的法,佛未入滅之前,各大弟子即分別詮釋、廣說。整部「阿毘達磨」怎會在天上說?既然在天上說,人間怎得傳承、集結。
  這又將人間的佛陀轉說成神話了!

      藏經閣外的掃葉人
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Yuan Chuan Su 無著比丘的看法是:

上座部最初的傳說是佛陀母親死後出生在兜率天,出生在三十三天的說法應該是更晚從印度傳到斯里蘭卡。
The Dawn of Abhidharma, p.164提到:
The Atthasālinī’s attempt to authenticate the Abhidharma by presenting it as a teaching delivered by the Buddha to his mother may have been inspired by an Indian tradition according to which the Buddha’s mother had been reborn in the Heaven of the Thirty-three.Otherwise there would be little reason for the Atthasālinī to locate the Buddha’s mother in a realm where, according to the discourses of the Theravāda tradition, she had not been reborn.

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蘇錦坤 其實,不能單憑巴利文獻,應考慮其他說法:
《佛說阿鳩留經》卷1:「後佛母忽故,生忉利天。時佛天上為母說經。」(CBETA, T14, no. 529, p. 805, a19)
《佛說觀佛三昧海經》卷6〈觀四威儀品 6〉:「佛母摩耶生忉利天」(CBETA, T15, no. 643, p. 677, a28)
《觀無量壽佛經疏》卷2:「又佛母摩耶生佛,經七日已即死,生忉利天。佛後成道,至四月十五日,即向忉利天一夏為母說法,為報十月懷胎之恩。」(CBETA, T37, no. 1753, p. 259, c8-11)
《佛本行集經》卷11〈姨母養育品 10〉:「爾時,摩耶國大夫人命終之後,即便往生忉利天上。」(CBETA, T03, no. 190, p. 701, b11-12)
《眾許摩訶帝經》卷3:「爾時摩賀摩耶生太子已,七日命終,生忉利天」(CBETA, T03, no. 191, p. 940, c12)
《雜寶藏經》卷1:「佛在舍衛國告諸比丘言:「我今欲往忉利天上,夏坐安居,為母說法」(CBETA, T04, no. 203, p. 450, a23-24)
《摩訶摩耶經》卷1:「(一名佛昇忉利天為母說[2]法)」(CBETA, T12, no. 383, p. 1005, a3)[2]法+(經)【元】【明】。
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《自說經》卷1:「世尊佛母,於世尊生後,七日壽終而生於兜率天[3]!」」(CBETA, N26, no. 10, p. 113, a14-p. 114, a1 // PTS. Ud. 48)

2018年1月27日 星期六

明德比丘:阿毗達摩的來源


明德比丘:〈阿毗達摩的來源〉
    2018/1/26 22:01 於臉書貼出
  諸巴利註疏以古代口誦的傳承為據,認為佛陀並不是在人間向其弟子開示《阿毗達摩論》,而是向三十三天的眾天神開示。根據這傳承,就在即將進入第七年的雨季安居時,世尊去到三十三天,坐在晝度樹下的無垢白石座上,以雨季三個月的時間向從一萬個世界前來集會的諸天神開示阿毗達摩。他主要的聽眾是其已故及投生為男性天神的母親──摩訶摩耶夫人。佛陀選擇在天界開示阿毗達摩,而不在人間開示的原因是以便他能夠在一次的開示裡,從頭至尾講解整部《阿毗達摩論》。由於完整地講解整部《阿毗達摩論》必須三個月的時間,所以只有天神與梵天才能毫不間斷地聽完它,因為只有他們才有能力一坐即坐得那麼久。 
  然而為了維持其色身,佛陀每天都會下到人間的北俱盧洲托缽。托完缽後他就去到阿耨池邊用餐。法將舍利弗尊者每天都會去到那邊聽佛陀講解他在天界所講的概要:「其時佛陀向他開示:『舍利弗,已開示之法有這麼多。』如是其法即傳給了擁有無礙解智的上首弟子。就有如佛陀站在岸邊,以張開的手指出海洋,同樣地,對於世尊以千百方面所教之法,(舍利弗)長老都能很清楚的瞭解。」 在從世尊處學得該法之後,舍利弗尊者再把它教給他的五百位弟子。如是即成立了論藏的傳承。 (以上摘錄自《阿毘達摩概要精解》的導讀) 
  PS. 《法句經註解書》中提到,佛陀在三十三天開示完阿毘達摩,有8000億天人證得聖道聖果,摩耶天子(摩訶摩耶夫人投生到兜率天的名字)也證得初果!
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  版主對上述的解說感到憂心。
  以一個凡夫俗子的我來說,不太願意見到將佛法的解說「追溯」到三十三天。
  我試著提幾個問題,再引述印順導師的主張。
  1. 就現存《阿毘達磨》而言,南傳七論與北傳七論哪幾本是直接將佛陀講說的「阿毘達磨」結集而成的?哪幾本是後人的論述?
  2. 上文所講的「從頭至尾講解整部《阿毗達摩論》」指的是哪一本?
  3. 第一結集提到的結集《阿毗達摩論》,是怎麼敘述的?提到了舍利弗尊者的五百位弟子了嗎?
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A. 印順導師的《說一切有部為主的論書與論師之研究》1-5頁:

  一切佛法,略可分為「佛法」,「大乘佛法」,「秘密大乘佛法」──三類。其中「佛法」的初期聖典,通例分為三藏:經藏(素怛纜),律藏(毘奈耶),阿毘達磨藏。阿毘達磨藏,也稱為論藏。經藏是:釋尊本其菩提樹下,現覺到的甚深法性,適應有情而方便開示。佛的開示,教授,是以聖道為中心,而引人趣向解脫的。佛的教說,經展轉傳誦、結集而成的,稱為(契)經。律藏是:佛為出家弟子,組成僧伽。為了保持內部的健全,能適應社會,受到社會的尊重,所以制立與法相應的學處(戒)、制度,將僧眾的一切生活,納入集體的軌範。這些僧伽的法制規章,次第纂集完成的,就是律藏。經與律,大概的說,是根源於佛的教說,佛的創制,而由佛弟子漸次集成。現存的經、律,已經過改編、增補,文義上大有出入,帶有濃厚的部派色彩。但形式與內容,到底是大部分相同。這是一切部派所公認的,所以可論斷為部派分立以前所集成的;完成的時間,應為西元前300年。

  阿毘達磨藏的情形,與經、律不同。這是以集成的契經為對象,而有所分別、整理。經是應機說法的,論是就事分別的。經是一一經別別宣說的,論是一一法詳為論究的。經是重於隨機的適應性,論是重於普遍的真實性。經是表現為佛(及大弟子等)的開示、問答,所以大體能為僧伽所尊重;論是作為佛弟子的撰述,由於部派的傳承不同,不免互相評論。所以經藏與律藏,代表了佛法的一味和合時代;論藏代表了佛法的部派分立時代。當然,這只是大概的分別而已。

  阿毘達磨論書的性質,顯然是不同於經(律)藏的。論書的研究,當然也有不同於經、律的特殊意義。首先,在初期聖典中,應重視阿毘達磨論書所有的特殊性。阿毘達磨所以能獨立發展,終於成為大流,與經、律鼎立而三,而有後來居上的優勢,這是研究阿毘達磨論所應特別重視的。有些學者,重視佛陀以來,論議分別的學風,以此為阿毘達磨的根源,從分別解說去理解阿毘達磨。分別論議的學風,當然是阿毘達磨成立的有力因素。但僅是分別解說,是不會形成阿毘達磨式的論書的。在本書的研究中,認為論書是以經藏的集成為前提的。經藏的眾多教說,或大同小異而過於繁複、雜亂;或因過於簡要而意義不明顯;或因對機不同,傳說不同,似乎矛盾。對於這樣的契經,需要簡單化,明確化,體系化,於是展開一項整理,分別,抉擇,組織,闡發的工作。先是集取中心論題,類集一切法義;以法為主,而進行分類的,綜合的,貫通的,深入的論究。化繁為簡,由淺而深,貫攝一切佛法,抉擇佛法的真實義。使佛法事理分明,顯而易見。論書是出發於分別經法,整理經法,抉擇經法;所以在論書的進展中,終於提出了基於哲理基礎的,佛法的完整體系。由於師承不同,論師的根性不同,論理方法不一致,所以論書與部派的分化相應,而大大的發達起來。惟有重視論書體裁、方法等特殊性,才能理解論書,是符合佛教界自身的要求而發達起來的。

B. 以漢巴《善見律毘婆沙》來看:
《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉:「問曰:『何謂阿毘曇藏?』
答曰:『[10]法僧伽、毘崩伽、陀兜迦他、耶摩迦、鉢叉逼伽羅坋那祗迦他跋偷,此是阿毘曇藏。』」(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a10-13)
[10]Dhammasaṅgani-Vibhaṅga-Dhātukathā-Puggalapaññatti-Kathāvatthu-Yamaka-Paṭṭhāna.。
《一切善見律註序》卷1:「『...是故我等最初合誦律!』『以何人為上首?』『優波離尊者。』」(CBETA, N70, no. 36, p. 14, a12-13 // PTS. Sp. 13)。
《一切善見律註序》卷1:「『...應以何人為上首而合誦法耶?」諸比丘言:「以阿難大德為上首。』」(CBETA, N70, no. 36, p. 16, a8-9 // PTS. Sp. 15)
《一切善見律註序》卷1:「由《法集誦》、《分別論》、《界論》、《人施設論》、《雙論》、《發趣論》,此稱為論藏。」(CBETA, N70, no. 36, p. 19, a8-9 // PTS. Sp. 18)
不僅未提誰為上首誦出論藏,也未提到第一誦出何內容。

2018年1月26日 星期五

細說台語:潛水艇與豬牢


   朋友曾銘輝是小學、初中、高中同學,當年準備大專聯考時,我是在八卦山下讀書,有一次他邀我到國聲電台階梯下他備戰的地方一起讀書(他姑媽的家),沒讀多久,只聽到屋頂「摳摟摳摟」,他一個箭步衝出屋外,張開手接到一粒從屋頂滾下來的芒果(suainn1-ah 檨仔 ),雖然我只去了兩次,但是老是要衝出去接芒果(suainn1-ah 檨仔 ),也算麻煩。
  前天他來找我,閒聊當中,他說喜歡台灣諺語,如「偎山、山倒,偎海、海涸,偎豬牢、死豬母 ua2-suann1, suann1-to2. ua2-hai2, hai2-kho2, ua2-ti1-tiau5, si2-ti1-bo2.」,「豬牢 ti1-tiau5」又寫作「豬稠」。
  我提到「潛水艇」台語怎麼講,他說「潛水艦 tsien3-tsui2-kam3」,是很久沒人提起的講法,彰化老家都這麼說。
  「潛水艇」是近代才有的名詞,彰化人把這裡的「潛」讀作「戰 tsien3」倒是奇怪。
  我們看同一偏旁的形聲字。
  「僭越」,「僭,子念反」(tsiam3),其實音、義都是「占 tsiam3」。
  「蠶」(http://yifertw.blogspot.tw/2014/03/blog-post_2585.html),
  《說文》大徐本與《廣韻》「蠶」:「昨含切」,《玉篇》:「在含切」。
  《一切經音義》卷31:「蠶繭(上,雜含反。《說文》:『蠶,吐絲蟲也。』」(CBETA, T54, no. 2128, p. 512, b5)。
    不管是「昨含切」、「在含切」或「雜含反」。都是「tsam5」。
  台語「蠶豆」讀作「tshan5-tau7」,可能是走音,或漳泉音的轉變。
  也就是說,清領時期新竹名人林占梅的「潛園」,應該讀作「tsam5-hng5」或「tsam3-hng5」,一方面,林占梅是說「用之則行,捨之則藏」、「潛龍勿用」的「潛藏之園」,另一方面,林占梅是說「占園」,林占梅的花園。
  「潛水艇」應讀作「tsam3-tsui2-kam3」。

2018年1月24日 星期三

「性與權力」:兼談「唐人傳奇」《柳毅傳》


版主認為此篇作者(KnowYourself)的貼文可以糾更許多偏差的想法。在此代轉。
文中提到與台灣有關的法律,請找專業人士查證。
版主高中時,讀到唐人傳奇《柳毅傳》,對於柳毅救了龍女以後,龍女以身相許,龍女的家長也默許,柳毅卻堅持不接受這門婚事。認為當初救人不是因為財色,事後接受此一安排,反而啟人動機不純正的疑竇。
讀完本文之後,原來「救護者」不該涉入與當事者相關的「性」的爭議。
這一課起得很早,啟發得很早。
(https://zh.wikipedia.org/wiki/柳毅傳書)
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以下引自《豆瓣網》:(https://www.douban.com/note/654191928/)
作者:KnowYourself(來自豆瓣)
來源:https://www.douban.com/note/654191928/

近日,(中國)國內相繼爆出多名高校(大學)教授性侵學生的醜聞。從北京航空航天大學教授陳小武性侵學生起,對外經貿大學、南昌大學都有學生站出來指控教授。目前陳小武已被撤職。

後台有粉絲來留言問:「為什麼德高望重的教授,會對學生做出這樣的行為?他們不可以用其它方式獲取性滿足麼?」

我們今天要談的話題,除了可以回答上面這個問題,也可以用來回答「為什麼心理諮詢師不能和患者談戀愛,如果患者是自願的呢?」

以及,我在紐約上學時曾問過老師的一個問題,「為什麼學校要嚴禁老師跟班上的學生談戀愛?師生戀不是很浪漫麼?」

因為今天我們要談的話題,是「性與權力」。


人與人關係中交換的兩個維度

要理解這些教授為何偏要從學生身上獲取性,首先要從人際關係中互動的兩個維度說起。

每一段人和人之間的關係,都存在互動。你和朋友一起吃飯,你和同事一起工作,你和商販發生買賣。吃飯、工作、買賣,這些就是人際互動的「內容」。但互動中,除了內容,存在著同樣重要(甚至是更重要)的另外一個維度,即互動發生的「過程」。

心理諮詢師們,就被訓練不僅要關注自己和來訪者互動中談論的內容,更要觀察互動的過程,比如來訪在什麼時候開始遲到,會小心翼翼地提出請求還是咄咄逼人地提出請求,等等。互動的過程往往比互動的內容更不容易被自身監控和偽裝,從而更容易揭露出人的內心來。

互動發生的過程,有雙方自願的,也有一方不自願的。在上文北航教授性騷擾女學生的案例中,他不但獲得了互動的內容,即性本身,同時也獲得了互動過程帶來的快感,即權力(Henriques, 2017)。

越來越多的研究者與臨床工作者指出,實質上,性侵犯是源於施暴者對於控制和支配的渴望。通過性暴力將受害者變為權力的客體,從而使施暴者的權力得以施展(Blay, 2017; Yonack, 2017)。福柯這樣定義權力:權力的高低就是一個人能在多大程度上,不受對方的抗拒的影響,向對方貫徹實施自身的意志。顯然,教授們在強迫學生的過程中獲得的權力快感,是其它自主自願的性關係中無法獲得的。

曾經的一位來訪者(為保護隱私,具體情節為虛構)有強烈的強暴幻想。他在互聯網上參與了一個專門描寫強暴幻想的論壇,事後又為此感到反復的自責和羞恥。強暴幻想中的快感,來自於「打破了她們原本端莊、清純、不可侵犯的樣子,感受到她們的無力反抗」。我問他,你會認為她的抵抗是一種害羞的享受表現麼?他說不,那是一種真實的抗拒甚至厭惡。當然,他幻想中的快樂也正是來自「自身有權力不顧對方的抗拒貫徹意志」。

幻想無罪,幻想和行動之間有著本質的區别。但這個社會中的確流傳著一整套孕育強暴文化的不實的話語。比如,當她說不要不要,其實只是害羞。比如因為享受性的女人都是蕩婦,所以拒絕性只是好女人的正常表現而已。再比如,通過征服陰道你可以征服一個女人的心,雖然一開始她們是抗拒的、但接著就會享受起來。

我没有做過調查,不了解有多少男性真的相信這一套話語是「符合現實」的。但一定有一些男性心知肚明這並非事實,却不妨礙這套話語的繼續流傳。而它正成了強暴文化的溫床。

權勢性侵:

當權力介入,自願還存在麼?

台灣以「權勢性侵」去定義那些發生在權力不對等的關係中的「性」(郭晉吾,2017),這包括利用權力使自己在「性」上獲益,比如與對方發生性關係,性騷擾對方等。台灣專欄主編Audrey Ko稱之為:「以權力狩獵,交換自己性征服的戰績。」

這種權力不對等,不一定是「政治/經濟權力」,而指代的是更為「廣泛」的權力,包括了任何在家庭關係、職場位置、師生關係、年齡差距、不同性别、性知識的豐富程度、社會地位等雙方的差異中,所存在的一種權力不平衡,甚至是社會對貞操的要求也在人為製造著一種權力差距(比如發生關係後的女性被認為是低人一等的)。

精神分析師Yonack2017)指出,當弱勢一方有所求,無論是工作、還是好成績、晉升/演出的機會等等,能够(幫助)實現這些需求的另一方便擁有了「權力」。

由此可見,在上下級之間;在教授與學生之間;在諮詢師/醫師與來訪/患者之間,都存在這種權力差異。擁有權力的一方,比如上級、教授、諮詢師、醫師,對於另一方,下級、學生、來訪、患者,所施行的性侵犯便是一種「權勢性侵」。

耶魯大學嚴禁老師與自己直接授課及督導的學生發生性關係,老師不可以督導任何發生過性關係的學生。老師禁止與任何本科生發生性關係。老師如有違反將受到直接處分。在加州,諮詢師與來訪者,或者結束治療2年內的來訪者,發生性關係,都屬於性犯罪,諮詢師執照會被吊銷。在台灣,利用親屬、監護、教育、救濟、醫療、公務、業務等關係獲得性交機會,會被判處6個月以上5年以下的有期徒刑。類似的規定在歐美和港澳台地區還有很多。

學生可以主動自願地愛上授課老師麼?很多研究者認為,當權力介入,人們的知情同意就會喪失百分百的自主性。你究竟是愛上了對方,還是受到了權力的誘惑、威脅?很多時候可能自己都不會明白。而很多人在脱離了權力關係後,會為當初的投入感到後悔。為了避免這種可能的損傷,這些國家、地區、校方才會嚴禁任何可能存在的「用權力換取性利益」的事件。

當然,權力的角力也會從下向上發生。如果處在戀愛關係中的師生發生感情糾葛,處在劣勢的學生有可能誣告老師,進行情感上的報復。對於違反規定的師生,懲罰的對象是教師,而不是學生,通常會被解雇或開除。

被入侵的不只是身體:

自我也隨之變得模糊、破碎

Finkelhor Browne (1986)提出了性侵害創傷可能給受害者留下的4種負面心理影響,這些影響可能是長期的、深遠的。

1. 創傷化的性體驗:受害者對於性的感受和態度,在被性侵犯的過程中混亂了。他可能對性產生混亂、困惑、愧疚以及羞恥感。

2. 自我污名化:社會對於受害者存在一種「完美受害者」假想。一旦受害者不符合這種假想,就會被認為是自願的,自找的。比如,當受害者在過程中存在生理「快感」;或者穿著性感;或者主動單獨相處(比如約會性侵);或者受害者的確與施暴者之間存在親密關係(比如婚內性侵),他在人們心中絕對的「受害者」的身份就會被質疑、被挑戰。

而當受害者接收到他們「壞、不潔、丢臉、自找」的信息,就會影響到他們自我的身份認同感。Porter等人(1982)提出「損壞物症候群」這一概念,受害者認為身體上的傷害無可逆轉,自己就像一個殘缺了的物品,伴隨著恐懼、低自尊、壓抑的愤怒、失去信任的能力、無法自主等反應。

3. 背叛:受害者發現他們所仰仗的人不可信,無法保護他們甚至給他們帶來傷害。這種打擊對於受害者的信任感和安全感來說是致命的。

4. 無力感:感到自身的虛弱是很多受害者持續多年、無法擺脱的感受。

而比起一般的性侵,權勢性侵還有一些特殊的後果:

權勢性侵的受害者,比一般性侵更容易產生斯德哥爾摩症候群:覺得自己愛上了對方。因為這種權力關係導致的侵害常常是不止一次的,是長期的,並且由於雙方之間權力不對等的關係,受害者難以拒絕和逃脱這種關係。所以他們可能會認知失調告訴自己「我一定是因為愛他,才願意和他發生關係的」。

權勢者常常是上司、老師、救助者的角色,這會對受害者帶來深遠的負面影響,他們很難清晰地認識與這些角色間的邊界,對「傷害」與「愛」之間的關係感到疑惑(尤其是對未成年受害者來說)。他們長大後更難處理好親密關係,因為他們往往分不清喜歡和厭惡、欲望和傷害、愛和恨。

對於没有經歷過的人來說,這段描述可能顯得遥遠而晦澀。我的一位經歷過被老師性侵犯的來訪曾經告訴我,因為「誘捕」的行為看起來那麼像是「友好」,以至於後來對於異性的友好感知混亂。但又不僅僅是警惕,她自身和更有權力的年長男性之間的邊界,似乎也變得更模糊了——她的「友好」,有時在他人眼中看起來也像是「誘惑」了。

此外,在親密關係中,她總是在感受到對方對自己的渴望時產生厭惡,在對方不渴望自己時產生信任與愛慕——這當然是有問題的,親密關係中渴望是重要的部分。但她說,這些反應彷彿被記錄在了她的身體裡,比她的理性更有力量。也就是說,她並没有力量決定自己是厭惡還是喜愛一個人,哪怕是不同時間裡的同一個人。

而權勢性侵,還有一些它特有的負面後果。權勢性侵的受害者更難發聲,因為他們往往被威脅。權勢性侵,尤其是長期的權勢性侵往往十分復雜。人們很難真正理解在權力關係不平等下,通過各種手段達成的性侵,也很難關注到受害者的無力,權勢性侵的受害人往往會面臨外界的「責問」:「你為什麼不說不?你有拼命反抗嗎?為什麼發生了一次之後你們還保持原來的關係?」

這樣的責問,對於那些長期性侵的受害者來說,是致命沉重的。


怎麼辦?她們怎麼辦?

我們又該怎麼辦?

研究性虐待的美國學者Judith Herman在《創傷與修復》一書中提出了五個創傷修復步驟。

a. 安定:找到一個安全的環境,你在其中感到安心、不再担驚受怕,同時這個環境可以幫助你滿足基本的生活需求。

b. 訴說:向你信任的朋友或治療師訴說(或書寫)自己的創傷,嘗試在面對創傷的過程中接納自己,理解創傷的發生不是自己的錯,而創傷是可以被修復的。這個過程中建議有專業人士的陪同(比如心理諮詢師、社工等),避免造成二次傷害。

c. 轉變:從訴說創傷的過程中轉變自己對於創傷的回憶方式,把講述方式轉變為「自己克服了這麼多」,感受自己在修復過程中的力量。

d. 建立:重新建立自己對不同關係的信任感,嘗試一點點重新找回安全感。

e. 和解:嘗試和自己,也和過去的創傷和解,嘗試不將創傷當做自己身份認同最重要的一部分。再次找到自己的使命感與意義感。

寫在這裡的短短五個步驟,可能是他們(包括男女及各種性别的受害者)大半生的時間。對於我們這個社會來說,我們最需要做的,就是給所有不幸受害的人,創造出一個允許發聲的環境。設想一下,假如你不幸有過這樣的遭遇,你敢不敢站出來說,我是倖存者。你會不會担心自己因此受到評價、誤解、甚至污蔑?你怕不怕你的伴侶、戀人因此覺得你的「價值」下降?你担不担心你的父母家人因此感到羞辱和丢臉?

假如這些問題,你的答案都是怕、會担心,那就意味著這個社會——也就是我們每一個人,為他們做得還不够。世界是很不公平的,在那些曾經遭受過性侵犯的人群中,她們再次受害的概率,要遠大於從未受害過的人群第一次受害的概率。這就是「再受害」。你就是你所在的社會,你的社會讓受害者持續受到傷害,讓受害者持續為不幸的經歷付出代价,這是你不應該允許的。

讓我們首先代替她們發聲,告訴社會錯的是那些侵犯别人的人,錯的是他們對權力的濫用,是他們對他人的不尊重。也讓我們發聲,告訴受害者們他們很不幸,他們也很頑強,我們尊重她們與創傷的抗争。沉默即共謀,不要做一個沉默的大多數,不要成為默許惡的共謀。

請各位隨手轉發,發出你的呼籲。

以上,It’s never too late to voice out.

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版權歸作者(KnowYourself)所有,任何形式轉載請聯繫作者(KnowYourself)。
作者:KnowYourself(來自《豆瓣》)
來源:https://www.douban.com/note/654191928/
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References

Browne, A., & Finkelhor, D. (1986). Impactof child sexual abuse: a review of the research.Psychologicalbulletin,99(1), 66.

Blay, Z. (2017). Sexual harassment isn’t aboutsex, it’s about power. The Huffington Post.

Henriques, G. (2017). Why sexual aggression isabout both sex and power. Psychology Today.

Herman, J. (1997) .Trauma and recovery:the aftermath of violence - from domestic abuse to political terror. New York:Basic Books.

Porter, F. S., Blick, L. C., & Sgroi, S. M.(1982). Treatment of the sexually abused child.Handbook of clinicalintervention in child sexual abuse, 109-145.

Yonack, L., (2017). Sexual assault is aboutpower. Psychology Today.

Ko, A. (2017). 性別觀察:權勢性侵,別用“我愛你”強暴我. Womany

郭晉吾(2017. 為什麼職場遇到性侵,總是受害者離開?性侵的重點不是性,是權力!

勵馨社會福利事業基金會(2017). 揭開權勢性交的黑幕. The Garden of Hope Foundation.